嘉瓦仁波切：菩提道次第广论 十八天教授 第四部分 共中士道 思惟集谛

　　第二、由集谛门思惟流转生死次第分三：一、烦恼发生之理，二、彼集业之理，三、死没及结生之理。今初

　　成办生死之因，虽俱须惑业，然以烦恼而为上首。若无烦恼，虽有宿业超诸量数，然如种子，若无润泽及其土等，定不发芽。如是诸业缺俱有缘，亦定不能发苦芽故。又若有烦恼，纵无宿业，无间新集，取后有故。如是亦如《释量论》云：「超度诸有爱，非余业能引，灭尽俱有故。」又云：「若有爱，仍当出生故。」是故开示烦恼对治极为重要。此复赖于先知烦恼，故于烦恼，应当善巧。

　　惑就是烦恼，虽然轮回须要透过烦恼和业，可是两者里面，烦恼为主，业为次。理由之一，虽有种子，可是没有因缘也不会感果。有业无烦恼的话，业不会感果，这个苦业必须要有烦恼去滋润才有办法感果。理由之二，假使我们没有以前任何的业，但只要有烦恼，就会有与烦恼相应的动作，新造的业就会感得痛苦了。

　　要对治烦恼的话，我们就必须要认识烦恼，如果不认识烦恼而想要对治烦恼就非常困难。就像我们为了要战胜敌人，我们就必须要了解敌人的军情，所谓“知己知彼，百战百胜”。其实我们最该认知的仇敌不是外在的仇敌，而是内心的烦恼敌。外在的仇敌，相互认识了解之后，变成了自己的好朋友，这种例子到处都是。即使没有变成好朋友，如果藉由这个因缘修习忍辱，可让自己的忍辱力增上，累积很多的福报资粮。可是我们却完全没有办法从烦恼中获得丝毫利益，烦恼只能带来百分之百的负面作用，没有丝毫正面的殊胜功德。既然无法从烦恼当中获得利益，那我们就要完全地对治烦恼。

　　此中分四：一、正明烦恼，二、如何生起之次第，三、烦恼之因，四、烦恼过患。今初

　　烦恼总相者，如《集论》云：「若有法生，即便生起极不静相，由彼生故，令心相续，极不静起，是烦恼相。」谓若何生，令心相续，极不寂静。

　　各别相中有十烦恼︰贪者，谓缘内外可意净境，随逐耽着，如油着布难以洗除，此亦耽恋自所缘境与彼所缘，难以分离。嗔者，谓缘诸有情及苦苦具，谓刀杖荆刺等，发恚恼心，发粗猛心，于彼诸境思作无义。慢者，谓依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，高相随转。无明者，谓于四谛业果，三宝自性，心不明了，染污无知。疑者，谓缘谛等三法，念其有耶无耶，是耶非耶。坏聚见者，谓缘取蕴，计我、我所，染慧为性，我、我所见。其中坏是无常，聚是众多。为欲显此所见之事唯是无常，非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。边执见者，谓缘萨迦耶见所执之我，计为常恒，或见断灭，无从此没，结生当来，染慧为性。见取者，谓缘萨迦耶见、边见、邪见，三中随一，及彼所依见者之蕴，执为最胜染慧为性。戒禁取者，谓缘坏戒，可舍之戒，及诸行状轨则，身语定转，所有邪禁及缘彼等所依之蕴，见为能净罪恶，能解烦恼，能出生死，染慧为性。邪见者，谓谤无前世后世及业果等，或计自在及胜性等为众生因，染慧为性。此十烦恼，是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》所出而说。

　　烦恼的定义是什么？ “谓若何生，令心相续，极不寂静”。当我们内心生起一种意乐或想法，使原本平静的心变得情绪起伏，无法欢喜，这就是烦恼。

　　烦恼的分法有很多种，在此宗喀巴大师是以见与非见十种烦恼的方式来做解释的。非见烦恼和见烦恼的差别是什么？非见烦恼，是由非理性的情绪而产生的烦恼。见烦恼，不是靠情绪而是靠理性，只是这种理性是由错误思惟或说颠倒思惟而产生，所以也称为邪慧，属于邪慧烦恼。见烦恼和非见烦恼比较，哪种力量比较强？见烦恼的力量强于非见烦恼。因为我们的情绪会随着理性而改变，若思想错误，他的情绪也会跟着错；而如果一个人的思想正确，那么即使之前有一些不好的恶行习惯，也会随着思想的正确而慢慢改变过来。

　　先讲非见烦恼，包括贪、嗔、慢、痴、疑五种：

　　第一，贪。贪心就是缘可爱境的心完全附着在这个境上，如同布泡浸在油里面，油和布就无法分开一样。贪心是一种心所，这个心所的作用就是贪恋于自己的所缘境，所以没办法使心和境分离。如果贪心强烈，会使我们平常很平静的心变得不平静，一直想要得到某样东西，饭也吃不下、觉也睡不着，好象完全变了一个人似的。

　　第二，嗔。嗔恚心的意思就是排斥所缘境，以一种粗暴的动机想要做一些没有意义的伤害别人的行为。

　　第三，我慢。由我执(亦即萨迦耶见，也称坏聚见)，产生一种轻视他人的心，叫我慢。当一个人很高傲的时候，我们从他的眼神、颈部等的细微表情可以感觉得到。慢心强烈，对心的寂静有很强烈的伤害，最主要的阻碍是他没有办法上进。经典里面有说七种慢相等。

　　第四，无明。非见烦恼的无明，也就是贪嗔痴慢疑中的痴，不是烦恼根本无明的意思，不是颠倒执着，而是不了解四圣谛、业果、三宝等内涵。

　　第五，疑。疑和烦恼疑有不同的，如果为了得知实相而产生的疑惑就不是烦恼疑。烦恼疑是不经过思虑而产生的疑惑。比如不加思虑就随便说“有集谛吗”、“有灭谛吗”、“有道谛吗？”苦谛是可以看到的，他不会产生疑惑，可是集谛、灭谛、道谛是看不到的，所以他才产生疑惑。

　　接下来说见烦恼部分：

　　第一，坏聚见，也就是萨迦耶见。缘我和我所产生的自性执着或真实执着，就叫做坏聚见。为什么取名坏聚呢？因为我和我所是坏也是聚。为什么称坏？因为无常的缘故而说坏。为什么称为聚？因为众多因缘所聚的缘故。由坏聚两个字，我们自然可以了解到，原来我也是无常法，因为坏故；原来补特伽罗我并非常一自主。“染慧为性”，染慧看似智慧但实际上是一种邪慧。因为它具有观察，所以有一种慧的作用。可是因为这种观察是颠倒观察或者说观察错误，故称染慧或邪慧。缘我和我所的这种错误执著称作萨迦耶见；缘他人为自性有的执着，我们称作人我执，跟萨迦耶见有点不同。萨迦耶见一定是我执，可是我执不一定是萨迦耶见。

　　第二，边见，也称为边执见。缘我，执取为常恒，或者是断灭，没有后世，这种邪见称做边见。“染慧为性”，它的性质是一种邪慧。

　　第三者：见取。把错误的见解像是萨迦耶见、边见、邪见，执取为是最正确的见解，这种见烦恼叫见取。

　　第四，戒禁取见。把错误的戒行、错误的修法仪轨，执取为是最殊胜的戒体和最殊胜的修法，就叫戒禁取见。

　　第五，邪见。这里的邪见，不一定是十恶业里面减损的邪见，除了谤业果及前后世，他还有增益邪见，比如认为有造物主。把有视为无，把无视为有。

　　这里所说的十种烦恼，是依上下部共同的烦恼相来做解释的。

　　第二、如何生起次第者，如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑暗，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体，由无明暗误蕴为我，从此发生诸余烦恼。如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪着自党，嗔恚他品，缘我高举，执我常断，于我见等及彼相属所有恶行执为第一。如是便于开示无我之大师，及师所说业果四谛三宝等法，邪见谓无，或复生疑为有为无是耶非耶。如《释量》云：「有我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。」

　　如何生起之次第，也就是说烦恼是如何产生的呢？宗喀巴大师在此根据两派不同的说法做了解说：如光线暗时误把绳看作是蛇，是先有看不清楚，然后才会执绳为蛇。同样道理，先是有对于实相状况不了解的无明，才会产生萨迦耶见，然后才会产生十种烦恼中的其他烦恼。这是把萨迦耶见和无明分开而论的一派宗义说。另一派认为，萨迦耶见是烦恼的根本，跟无明为一体。烦恼的根本是对实相的颠倒执着，把无自性的东西视为有自性，由此才发起其他的种种烦恼。

　　第三、能生烦恼之因分六：所依者，谓烦恼之随眠。所缘者，谓顺生烦恼境界现前，猥杂者，谓随学恶友非善士夫。言教者，谓听闻邪法。串习者，谓增长烦恼昔串习力。作意者，谓妄增益爱非爱相，及于无常妄执常等非理作意。

　　能生烦恼之因有六：第一，所依。因为有烦恼随眠在，也就是有烦恼的种子。第二，所缘。就是有引发烦恼的许多因缘，像是可爱境或不可爱境等等。第三，猥杂。受到恶知识或恶友等的影响。第四，言教。听闻邪法。第五，串习。因为串习，使以前的烦恼力量增长。第六，作意。就是由非理作意去增长可爱相和不可爱相，或是非理作意把无常执为常等。

　　对于一个初学者来讲，应该如前所说守护根门，远离烦恼境。因为我们现在还没有足够的能力来直接对抗烦恼，为了不让自己被烦恼侵害，暂时先依阿兰若处，远离喧哗，远离烦恼因缘，这对初学者来说较为重要。

　　第四过患者，谓烦恼纔生，先能令心杂染，倒取所缘，坚固随眠同类烦恼，令不间断，于自于他于俱损害，于现于后于俱生罪，领受苦忧感生等苦。远离涅槃，退失善法，衰损受用，赴大众中，怯惧无乐及无无畏，一切方所恶名流布，大师护法圣者诃责，临终忧悔死堕恶趣，不能获得自己义利。《庄严经论》云：「烦恼坏自坏他坏净戒，退损失利护法大师呵，斗诤恶名他世生难处，失得未得意获大忧苦。」《入行论》亦云︰「嗔爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆，安住我心中，欢乐反损我，于此忍不愤，忍非处应呵。一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能剎那掷我。如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。若随顺成事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。」此说过患，皆当了知。又如阿兰若师云：「断除烦恼，须知烦恼过患体相对治生因。由知过患，观为过失，计为怨敌。若不知过患，则不知为怨敌。故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。」又云：「知烦恼相者，亦须听对法，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼于心相续。若贪、嗔念随一起时便能认识，此即是彼，他今生起，与烦恼斗。」须如是知。

　　烦恼的过患：

　　第一，“令心杂染”。因由烦恼，让心产生错乱，一直无法静下来。

　　第二，“倒取所缘”。一旦被烦恼所转，我们就被一个对实际状况不了解甚至于颠倒了解的笨蛋所控制着。

　　第三，“坚固随眠同类烦恼”。烦恼的串习力量太强烈了，修法的人明明知道不应该生气、不应该贪等，可还是一直无法自主，烦恼接二连三地产生。

　　第四，“令不间断”。烦恼真的是具大势力，非常地恐怖，如果没有发起大精进想要对治烦恼，烦恼所带来的痛苦会没完没了。

　　第五，“于自于他于俱损害”。烦恼不只是损害他人，连自己也受极大的损害，甚至烦恼到最后会跑去自杀，这是我们可以看到的事实。

　　第六，“于现于后于俱生罪，领受苦忧感生等苦”。不只是于后世产生伤害，在烦恼生起的当下，会让自己做出很多愚蠢不理性的行为。原本平静的心，因为有烦恼生起的缘故，我们内心就没有平和了，瞬间好象变了个人似的。平常很理性的人，当他生起强烈烦恼时，完全被情绪给控制了，让人很奇怪，这人还是我认识的那个人吗？因为他已经完全丧失理性，生气时会说出不应该说的话。等他的嗔心慢慢消落，内心稍平静时他会后悔说：我当初生气说了不该说的话。

　　第七，“远离涅槃”。

　　第八，“退失善法”。佛所说的教法是用来对治烦恼的，可是因为烦恼非常强烈的缘故，我们居然把教法当作是谋取世间名闻利养的工具，真是非常可悲的一件事情。好不容易有善根能够听闻佛法，可是随烦恼而转而完全丧失理智，嘴巴正说着如何对治烦恼，内心里面却因烦恼作祟而去在乎自己的名闻利养，完全被世间八法所控制，好象是以佛法来做买卖一样。对治烦恼的因缘，变成了增长烦恼的助缘，这就是被烦恼所骗的缘故，烦恼就有这么厉害，非常非常狡猾。

　　第九，“衰损受用”。一个人被烦恼所控制的话，再多的受用也还是不够。如果被嗔心所控制，再多的受用也是没有意义的。

　　第十，“赴大众中，怯惧无乐及无无畏”。如果确实被烦恼所控制，做了许多令人无法想象的坏事，他怎么还会有勇气敢面对群众呢？

　　第十一，“一切方所恶名流布”。因为做了很多坏事，当然恶名昭彰。

　　第十二，“大师护法圣者呵责”。导师和三世诸佛，会为我们的烦恼而深感遗憾；护持正法的白业护法者也会呵责我们的。真正的护法，不需要我们去修供养护法的仪轨，他才来护我们。只要我们真正依据三藏去行三学，确实是在努力闻思修佛陀教诫，这些护持佛教的护法们就一定会来护我们，即使你并没有修护法仪轨。如果说修仪轨他才护我们，不修仪轨他就不护我们，那可能这个护法就有点颠倒了，他就不是真正的护法。我们不会有这种观念说，导师释迦牟尼佛，跟着他修法他来保佑我，不跟他修法他就不保护我。因为导师释迦牟尼佛具有大悲心，他所做的事是非常正直的。同样，护法很正直，只要我们做得对，他绝对会护我们，这根本不用担心。

　　第十三，“临终忧悔，死堕恶趣，不能获得自己义利”。如果这一世完完全全被烦恼所控制，做了一些没有意义的事情，那我们临终时反观今世所造的一切，真的是万般悔恨，那时再要想做些什么也就来不及了。因此死堕恶趣，不能获得自己的利益。

　　如果我们没有刻意对治嗔心和贪心，却反说生气和贪爱是一种自然现象，认为人理所当然要有嗔和贪爱，如此相应于烦恼，那我们就绝对被烦恼吃定了。嗔心等烦恼怨敌，既没有勇气也没有智慧，连手脚也没有，但它却不需要动任何的力气，就让我们死心塌地去做它的奴仆，而且还在内心深处皈依它，使它安住在心中。可是我们如此的供奉烦恼，它唯一的作用是什么呢？“欢乐反损我”。它很高兴地伤害着我们，不只是现在伤害，还鼓励我们去造恶业感受果报，在承受果报的时候又要去造业，又要去带来新的烦恼……这就是烦恼产生的作用。所以《入行论》中说：如果是外在的敌人，他除了伤害我们外，他还有自己的事情要做，比如他要填饱自己的肚子，以及找衣服穿等等。可是烦恼不需要吃饭，无需顾虑任何的事情，它住在我们心中，唯一想要做的事就是要伤害我们。我们居然还非常欢喜地把烦恼放在内心深处并且奉成皈依它，如此所得的果报就是烦恼欢乐反损我。

　　一切的天人和非天，如果他们成为我的敌人，他们具大势力，想要摧毁须弥峰的话，连灰尘都不会留下来。可是即使是如此具大势力的仇敌，他们却没有办法把我打到无间地狱。能让我入无间地狱的仇敌只有烦恼敌，可见真正恐怖的敌人唯有烦恼。而且烦恼是这样的狡猾，居然让我们死心塌地的成为它的奴隶。如果是外在的敌人想要杀我，大不了就是一死。可是烦恼敌，从无始以来到现在都不曾放过我们，久远地跟随着我们，不止一世二世地害我们。如果是外在的敌人，我们非常恭敬地去讨好他、利益他，这个敌人说不定会转为我们的亲友，而来帮助我们。可是烦恼绝对不会，我们对它越好，它给我们带来的伤害就越大。如果我们了解了这样的真相，我们还有办法对烦恼忍辱吗？不应该的。修忍辱，是说我们对某人修忍辱，那对我们绝对会有利益。可是对烦恼修忍辱，只有伤害自己，没有丝毫的利益。所以，我们应该要彻底地消灭烦恼敌。

　　第二、彼集业之理分二：一、正明所集之业，二、如何集业之理。初中分二：一、思业，二、思已业。今初

　　如《集论》云：「云何为思？谓令心造作意业，于善、不善及无记中，役策心为业。」谓令自相应心，于境转动之心所意业。

　　第二者，谓彼思发起身语之业。《俱舍论》云：「业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。」于身语业分为二种：有表、无表。婆沙师许唯是有色，世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思。总业有三，谓善、不善、无记，此说初二。善业有二，谓有漏、无漏，此明有漏。其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说后者。其不善业者，谓非福业。福业者，谓欲界所摄善业，不动业者，谓色、无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云：「福欲界善业，不动从上起。」何故名为不动业耶？谓如欲界中，应于天身成熟之业，有于人畜饿鬼之身，而得成熟，果是可动。如是上界，应于此地成熟之业，除此地外不于余熟，故名不动。《俱舍论》云：「由于彼地中，业熟不动故。」

　　业可以分思业和思已业。思业，就是思心所。思心所的作用就是役策心去发起作用或者是于境发起作用。五十一种不同心所里面，思心所的作用叫做思业。思已业，就是身语业，由思心所所产生的身语动作叫做身语业。身语业又可以分两种：有表色和无表色。身语业是否是色法？这有两种不同的说法，毗婆沙有部宗师认为身语业是色法；而世亲论师不认为是色法，世亲论师认为身语业并非是身和语的动作，而是说在身语动作的同时内心的思心所才叫做身语业。所以，世亲论师主张，思业和思已业都是思心所。

　　业的另一种分法，分善业、恶业和既非善也非恶的无记业。善业又可分二：有漏、无漏。有漏的善业又可分两者：圣者的善业和凡夫的善业。这里是在说凡夫的有漏善业。

　　业还可以分成：福业、非福业和不动业。这是针对三界而说的，由福业投生于欲界善趣，由非福业投生于欲界恶趣，由不动业投生于色界和无色界。所以不善业一定是非福业，没有所谓的支分。但是善业就不同，善业又可分圣者的善业、凡夫的善业，欲界所摄的善业和色界、无色界所摄的善业。福业是欲界所摄的善业。欲界人所摄的善业不一定就是欲界心所做的善业。比如我虽然是欲界人，可是我获得了初禅，我的心就转变成初禅心了，就被初禅心所摄了。初禅心所摄造的善业，就并非是欲界心所摄。虽人处在欲界，可是因为透过禅定的关系，使心远离了非常粗糙的欲界心状态，变得越来越细微、越来越明晰。具有初禅心种种功德摄持所造的业，叫做初禅界所摄的善业。福业是欲界心所摄的善业，不动业是色界和无色界所摄的有漏善业。为什么称不动？以欲界心所摄来讲，它会随着外缘转变，比如许多的满业，我们原本应该在天道当中而去成熟的善业，后来随着因缘转变到人道和畜生道当中去享受了。前面我们讲过，因由行善的关系，本来将去地狱遭受的痛苦，可以使得我们在人道里面以暂时头痛或修法时身感不适来代替。所以欲界心所摄的善和不善的业，是很容易随着外缘动摇的。而色界和无色界所摄的业，不会像欲界心所摄的业一样容易动摇，所以叫做不动业。

　　第二集业之理者，总诸圣者，于诸善业发生增长。预流、一来，亦有造集不善业者。然诸圣者，定不积集善趣恶趣引生死业。《中观论》云：「生死本为行，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。」世亲论师亦云：「见谛无能引。」是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。现证无我真实义已，虽于生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。预流、一来，亦能不忍断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品，世第一法以下一切异生。

　　见道位以上的圣者，因为现证空性的缘故，虽然他们没有完全断除我执，因为无始以来的我执是非常深厚的，不是说现证空性就马上可以断除，所以还是会出定。出定后因由过去我执的串习，还是会产生我执，由我执而造恶业。可是因为已现证空性，所以我执的力量变得非常弱小，由此产生的烦恼的力量也非常微弱，因为业的力量不够，不足以称为引业，所以没有办法去引发后世。所以现证空性后的圣者们，绝对不会新造引业，因为空性的力量太强，我执的力量太弱的缘故。一般的补特伽罗，如果被真实执着所控制，那就会有引业。可是圣者因为已现证空性，所以他不再被真实执着给控制，他只是偶尔会产生真实执着。业和烦恼还是会继续使其轮转于后世，可是不会再造作新的引业了。“预流、一来，亦能不忍断除我执”，这句话从藏文直接翻译过来应该是这么说：预流、一来也不会刻意地去执有我执。不会刻意地去执有我执，也就是不会被我执所转，所以就不会再造作新的引业了。如同一个力量非常强大的人去制服了力量微弱的人一样，所以在加行道以下才会新造引业，见道位之后就不会了。

　　如是若由染污无明萨迦耶见，他自在转，三门作行杀等不善，集非福业。若行舍施守护戒等欲界善法，是集福业。若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。若尔，于三有中一切盛事，见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧相应思诸善净业，是否集谛生死因耶？总资粮道、加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及于无我观慧相应诸善净业，是后有爱能对治品，与生死本我执行相，相违而转，故非寻常真能引之集谛。然能随顺引后有集，故立为集摄。如是亦如《摄抉择分》云：「问：若世间诸法，厌患后有，能背后有，引出世道，彼等何故集谛所摄？答：虽彼自性，厌背后有，然能随顺后有身语意妙行，是故当知是集谛摄。」此说善思生死过患，厌离生死意乐所起，引出世道诸善净法，为随顺集故当励力，引此意乐及无我慧。

　　于是又有个问题：之前您说若由染污无明萨迦耶见所转的情况下，所造恶业叫做非福业；由无明萨迦耶见所转的情况下，施舍、守护戒等的善业是福业，是欲心所摄；由色和无色的奢摩他所摄的情况下去累积的善业为不动业。可是如果看到这三有生死轮回等一切的享受，“见为过患”，有非常强烈的出离心而去累积的善业，以及由空性的认知所累积的善业，这是否是集谛生死因缘呢？

　　宗喀巴大师回答说：在资粮道、加行道的时候虽然会新造引业，可是因由强烈的出离心所发起的善业，以及由无我的正见所发起的善业，因为与真实执着相违，所以并非是真正的集谛，但是却有随顺集谛的作用，所以也可以被集谛所摄。《摄抉择分》里面的“厌背后有，然能随顺后有身语意妙行，是故当知是集谛摄”，这句话的意思是说，以出离心所累积的善业或者由空正见所累积的善业，这是与自性执着颠倒的。因为缘空性，由出离心所累积的善业是由强烈出离心所发起的缘故，所以与生死轮转的集谛是有相互矛盾的作用。“厌背”有对治或相违的意思；“后有”，就是生死轮回的意思。因为与生死轮转的集谛相违，所以并非是集谛，可是这种善业可以使得在轮回道上产生各种各样的身语意的妙行，获得增上生的殊胜妙果。所以虽然并非是真正的集谛，但是可以说是随顺集谛，故称被集谛所摄。

　　由是因缘，若未由多异门观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治。又未如理以正观慧观无我义。又离修习二菩提心。余诸善行，唯除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。

　　“由是因缘，若未由多异门观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治。又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心”，都没有办法成为真正的解脱之因，更不要说是成佛之因了。只有一种特殊的情况，“唯除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮”。唯有依靠福德田的力量，由这种特殊资粮田的力量，能够把我们所行的善业转换为解脱之因或成佛之因。除此以外，平常我们所做的善行，几乎都是由自性执着所摄的情况下去做的，最后都变成了生死轮转的因缘。所以我们要特别小心啊，尤其是我们每天念诵经文或者每天做早晚课的时候，要尽量以空性的思惟或者以强烈的出离心和菩提心来做，没有这三根本，我们所做的善业几乎都变成了生死轮转的集谛，都是流转生死之因啊。

　　又增长业分为二类：一为乐受义故增长，二为舍受义故增长。

　　初中复二：一为受用色声等欲尘，所生诸乐。二于外乐，厌舍贪着，为定生乐受，而增长业。初复有二：一、正缘未死以前现法乐故，造非福业。二、正缘来世诸欲乐故，增长福业。正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑，下至初禅诸不动业。若于诸欲舍离贪着，复由乐受令意厌患。为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑，乃至有顶诸不动业。此是世亲论师意趣。由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近涅槃。

　　增长业分为二类：为乐受义故增长，为舍受义故增长。

　　为乐受义故增长业又分二：为受用色、声等欲尘所生诸乐；于外乐厌舍贪着，为定生乐受而增长业。初又复分二：第一，正缘未死以前现法乐故，造非福业。为了今世的安乐所造的业几乎都是非福业。第二，正缘后世的安乐而去造的业就是福业了。为了生起由定所生安乐而造的业，是从初禅到三禅的这种业；如果是由定想要去舍离一切的苦受和乐受贪着，那就是从四禅一直到顶天即非想非非想天的不动业。

　　根据不同的情况造作不同的业，所以意乐是非常重要的。如果是为了解脱而去行业，那才有办法成为解脱之因。否则的话，在生死轮转当中所做的一切善业，都是轮转的因缘。

　　第三、死殁及结生之理分五：一、死缘，二、死心，三、从何摄暖，四、死后成办中有之理，五、次于生有受生道理。今初

　　寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。福尽死者，谓如无资具死。未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘，谓食无度量、食所不宜、不消复食，生而不吐、熟而持之、不近医药、不知于已若损若益、非时非量、行非梵行。

　　第二、死心分三：善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行于心。又行善不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔于何法多所串习彼便力强，由此令心于彼流注，余皆忘失。若于二事平等串习，先忆何法便不退舍，不起余心。又作善者，如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝，临死其身无重苦受。造妙业者，解肢节苦亦极轻微。

　　不善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等现行不善，临死其身受重苦受。造不善业当死之时，现受先造不善业果，所有前相，谓如梦中多怪色相，于彼显现，如从光明趣向暗处。诸造上品不善业者，由见彼等不可爱相，身毛恐竖手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。若造中品不善，彼诸相中有现不现，设有不俱。作恶业者，解肢节苦，最极尤重。又解肢节，除天那落迦，所余生处，一切皆有。又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增上力故，谓我当无，便爱自身，此即能成中有之因。此中预流及一来者，虽其我爱亦复现行，然慧观察制而不着，譬如强力制伏羸劣。诸不还者，我爱不行。

　　无记心死者，谓行善不善者，或未行者，自未能念此二种事，无他令忆。此临终时，俱离苦乐。善心死者，是于有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼于尔时，于曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念。不善亦尔。故细想行时，一切死心皆是无记。《俱舍释》说：「善不善心行相明了，不能随顺当断死心。」

　　对死心的认知，是很重要的。如果一个人平常行恶行，他后世能否转生善趣，就要看他死亡时的意乐，如果他能生起非常强烈的善心，那真的还有希望。所以如果平常我们有亲友死去的话，要尽可能在他的面前摆放他平常相信的上师或者他信奉的佛像，让他的眼睛能够看到，在一个舒适的角度能够看着佛像或者是看着上师的尊像死去，这样对他是绝对有帮助的。纵使是非佛教徒，也要尽可能让你们的亲朋好友，死时在一种安宁的情况下死去，而不是产生强烈的情绪起伏而死，这对死者来讲是非常不好的。

　　死心分三：善心死、恶心死、无记心死。“先忆何法便不退舍，不起余心”。人一旦快死的时候，死心缘善法或缘不善，就不会再去缘其他的，就随这一个善所缘或恶所缘走了，所以这时候的心是非常重要的。

　　善心死者，如果平常有串习就由自己忆念善法，不然帮忙往生的朋友要尽量去帮助他忆念善法。“善者如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中，见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝；临死其身无重苦受。造妙业者，解肢节苦，亦极轻微。”

　　不善心死者，也就是由恶心而死亡，无论是自己发起恶心还是由他人而令发起恶心，总而言之在临终的时候，会随着之前的恶业陷进种种的幻想而产生畏惧，如从光明趣入黑暗。我们有些朋友听说自己的亲友死去时，因为病得非常严重，所以临终时会看到一些很奇怪的幻象，随着业力而看到无法解释的异像是绝对会有的，都是业力所显。如果是犯了极大恶行，“由见彼等不可爱相，身毛恐竖、手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现”。这是由强烈恶心死亡时的一种形象。由中等恶心死亡的话，上述所说相有现有不现，不一定。

　　临终的时候，想到说我会消失，由这种强烈的我执增上，而去成办了中有之身。虽然初果和二果的时候也是有我爱，可是因为有真正空性的智慧，所以虽有我爱但是力不强。如果到第三果(不还果)，就没有我爱了，临终时不会有我爱现起。我爱就是贪着我的一种心，在不还果的时候是不会有的，可是在预流果(初果)和一来果(二果)的时候还是会有。

　　无记心死者，就是并非由自忆念或者是由他令忆念生起善心或生起恶心，是在一种既非善也非恶的心态中而死亡，临终时也没有所谓的苦和乐的感受。在此是以《俱舍论》中显教的角度来说，我们的心在细微的时候只有无记的状态，没有办法转为善行，尤其是在死亡的时候，心处于非常细微的状态，虽然死前由善心所死，可是到最细微的时候都会转为无记。同样的，虽然一开始由恶心死亡，可是在最细微的死亡意念状态也转为无记。如果以密教来讲，可以通过瑜伽的力量，让他去缘空性，将这种很细微的死亡光明转为道用。

　　第三、从何摄暖者，造不善者，识于所依从上分舍，上分先冷，乃至心处。造善业者，自下分舍，下分先冷。二者俱从心处识舍。识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。如是先从上身摄暖至心，或从下分收暖至心。次虽未说，从下或上，亦摄至心。然当类知。

　　我们死的时候，身体会慢慢变得十分冰冷，暖会慢慢收摄，怎么收摄呢？虽然经典里面并没有明说是收摄到心，只说从上收从下收。但是因为父母精血和我们前世的意识融合结生的地方，就是我们体内的这个心脏，所以宗喀巴大师说由这点我们也可以知道，暖最后是收摄至心脏。意识一开始结合到精血的地方，也是将来意识离开的地方。所以暖收摄，最后收摄到心脏，而不会收摄到其他的地方。

　　如果是行恶业的人，以恶心去死亡，后世会到恶趣的话，那他的暖是从上往下，从顶部慢慢地越来越冷，最后到心。如果是由善心死亡，后世决定到善趣的话，那就从下往上而去摄暖。这是善心死与恶心死两者的不同。无记心死亡的话，最后还是得决定去善趣还是恶趣，所以如果是到恶趣，同样是从上收摄到下，如果是到善趣是从下收摄到上。

　　第四死后成办中有之理者，如前所说识从何舍，即于彼处无间而成，死与中有，如秤低昂。依二种因，谓我爱已生故，无始乐着戏论已熏习故，善不善业已熏习故。又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形，乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼；身无障碍，如具神通。《俱舍》亦云：「为当本有形，此谓死以前，生剎那以后，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。」此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。成办何趣中有，次定不可转趣余生。《集论》中说容有转改。本有者，《俱舍论》中总说四有：死已未生是为中有，当正受生初一剎那是为生有，从此第二剎那乃至死有最后剎那以前是为本有，临终最后剎那是为死有。此望将来受生之死有，是其本有。有误解此说为前生身形，又有见说是后形故，说三日半为前生形，次三日半为后生形。此说全无清净依据，唯增益执。《瑜伽论》说识不住故，于前世身不起欲乐，故有说云：见前世身而生忧苦，亦属增益。造不善者所得中有，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有，如白衣光，或晴明夜，见已同类中有，及见自等所当生处。《入胎经》云：「地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。」此是显色差别。从无色没生下二界则有中有，若从下二生无色者则无中有。于何处没，即于其处成无色蕴。堪为根据诸教典中，除此而外，未说余无中有之例。故说上下无间，皆无中有，亦不应理。经中又说天之中有头便向上；人之中有横行而去；诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行，意似通说三恶趣者。《俱舍论》说：人鬼畜三，各如自行。寿量者，若未得生缘，极七日住；若得生缘，则无决定。若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，于此期内定得生缘，故于此后更无安住。堪依教典，悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故。余亦如是。

　　接下来讲到中有的部分。什么叫做中有？一般我们在轮回时候有四有：生有、本有、死有、中有。生有，我们父母精血开始结合的第一刹那时叫做生有；从第二刹那起，一直到死亡意识现起之前，都属于本有；在死亡刹那，叫死有；死亡刹那之后，生有之前，叫中有，就是所谓的中阴身。如果死后没有遇到衔接后世的因缘，就没有办法生，这中间衔接的时段称中有，也就是中阴身。中阴身的模样是怎样的？并非是依照前世的模样，而最主要是依后世将投生到哪一个道或哪一个趣来决定。如果后世投生到人道，就是人的模样；后世投生到天道，那就是天人的模样；中阴身有神通如天眼通啊等等，这是由业力所感的缘故。

　　中阴身形成的因缘有二：一是由贪着我的我爱去执着身体；二是由善业或恶业的熏习。中阴身会不会转道？这有两种不同的说法。假设我们后世是投生到狗道，那中阴身的模样就会变成狗的样子。如果以《俱舍论》来讲的话，狗的中阴身一定是会投生到狗，不可能投生到其他的道；可是《集论》说，道可以转变的。

　　宗喀巴大师又引经据论解释中阴身的寿命，一般是以七天为一次寿命。这个七天，又有两种不同的演算法。贡唐仁波切说，以后世转生的这一个趣或者道来计算，如后世转生为天人，就以天人的时间来计算七天。但是宗喀巴大师的一位大弟子，在他注解的一个抄录里面曾说，这七天是以人的时间来计算的。七天之内，如果没有遇到投生的因缘，那还会再次具有七日的寿命。最长最长是四十九天，所以称七七四十九天，四十九天内是绝对可以投生的。有些人认为，中阴身七日寿命中，前三天半是前世的形状，后三天半是后世的形状，这是没有依据的错误解释。因为《瑜伽论》有说“识不住故，于前世身不起欲乐”，所以有人说中阴身的时候，看到前世的身体会产生忧恼，这种的解释也是错误的，对前世身不起欲乐，与看到前世的身体会产生忧恼，在层次上是不一样的。

　　如果是由恶心死亡，然后决定投生到恶趣的话，那中阴身大部分的时间所看到的都是黑暗；如果是由善心死亡，决定到善趣的话，会有白衣光或晴明夜等。《入胎经》里面说，“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。”有此种种不同的差别。

　　唯有一个比较特别的，就是从色界到无色界或者从欲色到无色界，是不需要中阴身的。因为无色界没有一个地方投生形色，所以叫无色界，他不需要依靠色法。所以，色界和欲界的众生，后世绝对要往生到无色界的话，是瞬间投生，立即形成无色界的蕴体。可是从无色界投生到色界，或者是欲界，那就有中阴身了，这是有不同的。

　　依据教典，宗喀巴大师未曾看过有比四十九天更久的中有时间，所以有人说中有能住更久的话是没有依据的。如投生于天道的中有，七日过后，随着因缘转变可能会转为人道的中有，所以即使在天道内没有遇到生缘，还是会随着因缘而转变。反正在四十九天之内，绝对会投生。

　　第五、次于生有结生之理者，若是胎生，则彼中有于当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处。次于父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行，便起贪爱。此复若当为女，欲令母离，贪与父会；若当生男，便欲父离，贪与母会。《瑜伽师地》是说非实见其父母，误于精血，见行邪行。生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见男女余分，唯见男女二根之相，于此发愤，中有即没，而生其中。此复父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如熟乳凝结之时，与此同时中有俱灭，与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生。尔时识住，即名结生。诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。若薄福者，当生下贱种，彼于死时及入胎时闻纷乱声，及自妄见入诸芦荻稠林等中。造善业者，当生尊贵族，闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。又住胎者，凡经七日，有三十八，胎中圆满一切肢节。次经四日，当即降生。如《入胎经》云：「此经九月或过九月，是极圆满，住八月者虽亦圆满，非极圆满，若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢。」此等广说如《入胎经》，应当了知。

　　若于生处不欲趣赴，则必不往。若不往者，定不应生。故作感那洛迦业及增长已，谓屠羊宰鸡，或贩猪等诸非律仪中有，犹如梦中，于当生处见有羊等，由先所习喜乐驰趣。次由嗔恚生处之色，中有遂灭，生有续起。如是于余似那洛迦瘿鬼等中受生亦尔。若生旁生、饿鬼、人间欲天、色天，便于生处，见己同类，可意有情。次由于彼起欣欲故，便往其所，嗔当生处，中有遂灭，生有续起。此乃《瑜伽师地论》说。若非宰鸡及贩猪等不律仪者，生那洛迦，理同后说。《俱舍论》云︰「余求香宅舍。」谓湿生欲香，化生求舍，而受生也。

　　复如释说，若是当生热那洛迦，希求暖热；生寒地狱，希求清凉，中有遂往。诸卵生者，《俱舍论》说亦同胎生。死没及结生之理，无特外者，皆如《本地分》说。

　　接下来说结生之理。如果是胎生，中阴身首先会看到自己的同类有情，为了能跟他们在一起嬉笑或者看他们，所以心会往同类有情方向去，生缘具足时，随着业力对父母的精血起颠倒见，虽然父母并不一定有行YIN行，但却会看见父母行YIN，于是产生贪爱。如果投生于女身，就远离母亲贪着父亲感得女身；如果投生于男身，就会远离父亲贪着母亲感得男身。《瑜伽师地论》里面说，这并非是真正看到父母亲，而是由业力看到精血上的一个景像，于是产生贪欲，慢慢就不见男女而只看到男女生殖器，由此产生厌离父或母之后，中有就结束了，于是投生精和血的和合体里面。有没有阿赖耶识有两派的说法，如果认为有阿赖耶识，那么是由阿赖耶识和非常浓厚的精血和合，我们的四大就由这里产生，这称为结生。如果认为没有阿赖耶识，则由意识与精血结生相续。

　　如果福报不够，就会生在比较低贱的种族，而且入胎时会听到一些纷乱声或自己看到入诸芦荻稠林里面。如果是具有福报的人，投胎下一世时，“闻有寂静美妙音声，及自妄见升于高阁宫殿等处。”住胎情形，如《入胎经》中说。如果我们不想去投生的地方，中阴身就不会过去，那就绝对不会生。以前做了许多感生地狱的业，像是杀羊宰鸡贩猪肉等的屠夫或者是具有非律仪者，下定决心要做什么坏事，许下这种承诺的人叫非律仪者。我们戒体的产生，是许下承诺，乃至尽行寿之前我要做什么善事，只要这个承诺未破之前或者承诺的时间还未到之前，我们心续上就会随着这种承诺而产生戒体，所以这个戒体会一直跟随着我们，直到破戒或者是我们承诺的时间而截止。如果许下承诺要造恶业，像一定要杀某个人，不杀他我就无法报仇等，许下这种承诺就叫做非律仪，也类似戒体一样，但却是不善的戒体，或说邪戒体、恶戒体等，这就叫做非律仪。这些非律仪者或者是屠夫等，随之前所造堕落于地狱的业力增长成熟时，便犹如在梦中可以看到有羊有鸡或有猪等，因为之前习气的关系，所以会欢喜地想要去宰羊或者是杀鸡，当想要跑过去的时候，就不想呆在自己原有的地方了，因有这种贪嗔做祟，依由嗔心使中有消灭，依由贪心续起生有。中有和生有，在这个瞬间中，一者消灭一者生起，而衔接到后世去了。

　　其他的地狱像是瘿鬼等的中有如何消灭，下一世的生有是如何产生，结生的方式是一样的。同样的，如果是投生到畜生、饿鬼、人道或者是天人，我们会看到和自己相同的一个同类有情，现可爱相在某个地方，于是我们的心就会厌离原来所在的地方，朝可爱相方向去。由嗔心使得中有遂灭，由贪心使得生有续起，这是《瑜伽师地论》里所说。如果并非是杀羊宰鸡或者贩猪等等的屠夫以及不律仪者，生地狱又是怎样生法呢？宗喀巴大师说：理同后说。后者就是说，会看到跟自己同类的一个可爱有情，产生爱以及嗔而去投生那洛迦等。

　　之前所说是胎生，“湿生欲香，化生求舍，而受生也”。如果是要投生于炎热地狱，就希求暖热；如果是要投生于寒冷地狱，就希求清凉而前往。卵生，跟之前胎生所说的一样。

　　译者补充：两派中哪一派的说法才是正确的呢？第二派应成派的说法才是正确的。第一派自续派认为人我执是烦恼的根本，而法我执是人我执的根本。为了要断除烦恼，只需要断除烦恼的根本人我执就够了，不需要断除法我执，这是自续派以下的共同说法。应成派认为，烦恼究竟的根本不断除，烦恼怎麽能断除？自续派回答说，只要断除烦恼的根本就可以了，不需要断除烦恼的究竟根本。应成派于是引经据论，说三乘的智慧无二的道理，无论是人我执还是法我执都是烦恼的根本，要断除烦恼的根本就必须要断除人我执也必须要断除法我执。若以究竟的义趣来讲，第二派的说法才是正确的。这是我个人所做的一点补充说明。

　　译者补充：应成派认为身语业是色法，跟毗婆沙派一样，但是经部、唯识不这样认为。为什麽应成派认为身语二业是色法呢？因为依据佛经中说，我们在做大礼拜的时候，身礼拜能够覆盖的地方，从礼拜的地方向下一直到多少个踰缮那，期间所有的微尘数，就等于我们将来可以投生转人的次数。由此可知，身体越大，他在礼拜时所造的善业就越大，会累积越多的功德。这是身业和语业是色法的第一个理由。第二个理由是，戒体并非是想要持戒的心，戒体是一个色体，是遍佈于我们体内的，所以这一世睡觉的时候虽然没有戒心，还是会随着色法的戒体累积善业。所以应成派在身语业是色法的主张上，跟有部所说一样。这是我个人所做的一点补充。

　　译者补充：接下来是我个人所做的一点补充。其实达赖喇嘛已说，我们快死时候的意乐是非常重要的，即使我们这一世平常所作都是恶行，可是临终如果能产生一个强烈的善心，让他在这个善的状态当中死亡的话，后世几乎就决定到善趣了，因为这个善心会滋润到你以前的善业，所以这是此生最后的一个希望了。同样，如果临终是以恶心状态死亡，非常危险，因为后世绝对会堕落到恶趣里去，即使我们今世行了很多的善业，因为临终时候的意乐会滋润我们过去所造的业，决定投生到那裡去。如果是以无记的状态死亡，我们将会投生到那裡去呢？那就要看我们今世，是对善的串习力量大，还是对恶的串习力量大。如果善恶串习力量等同，那就要看我们是在善业里面还是在恶业里面有大势力的业，由具有非常强大力量的业而来做决定。如果善恶业势力均等，那就要看哪一者先造业就先感果了。