嘉瓦仁波切：菩提道次第广论 十八天教授 第五部分 上士道 菩提心次第

　　由是因缘于上士道次修心分三：一、显示入大乘门唯是发心，二、如何发生此心道理，三、既发心已学行道理。今初

　　如是若须趣入大乘，能入之门，又复云何？此中佛说二种大乘，谓波罗蜜多大乘与密咒大乘，除此更无所余大乘，于此二乘随趣何门，然能入门唯菩提心。若于相续，何时生此未生余德，亦得安立为大乘人。何时离此，纵有通达空性等德，然亦堕在声闻等地，退失大乘。大乘教典多所宣说，即以正理亦善成立。故于最初入大乘数，亦以唯发此心安立，后出大乘亦以唯离此心安立。故大乘者，随逐有无此心而为进退。如《入行论》云：「发菩提心剎那后，诸囚系缚生死狱，然应称为善逝子。」又云：「今日生佛族，今为诸佛子。」此说发心无间，即为佛子。

　　佛说了二种大乘：显教波罗蜜多大乘，即一般所说的大乘；以及密咒的大乘，即金刚乘。入大乘门，唯是发菩提心。无论是谁，只要是他的心续上生起了这颗殊胜的菩提心，那么纵使他没有其他的功德，也称为大乘人；无论是谁，离开了这颗菩提心，纵使他是现证空性智慧的圣者，也会堕落于声闻或独觉等地，退失大乘。不只许多大乘经典有如此说，而且通过正理我们也可以如此善安立，若要进入大乘，唯有透过发菩提心。大乘的功德，是随着有无菩提心而进退的。无论是处于畜生道或地狱道的众生，只要发起了这一种的菩提心，瞬间就会成为菩萨，也就是佛子了。

　　《圣弥勒解脱经》云：「善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫穷。善男子，如是发起一切智心金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻、独觉一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。」此说虽未学习胜行，然有此心，便名菩萨。龙猛菩萨云：「自与此世间，欲证无上觉，其本菩提心，坚固如山王。」《金刚手灌顶续》云：「诸大菩萨，此极广大，此最甚深，难可测量，秘密之中最为秘密，陀罗尼咒大曼陀罗，不应开示诸恶有情。金刚手，汝说此为最极希有，昔未闻此，此当对何有情宣说？金刚手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若时此等成就菩提心。曼殊室利，尔时此诸菩萨行菩萨行，行密咒行，当令入此大智灌顶陀罗尼咒大曼陀罗。若菩提心未圆满者，此不当入，亦不使彼见曼陀罗，亦不于彼显示印咒。」故法虽是大乘之法，不为满足，最要是彼补特伽罗入大乘数。

　　“虽未学习胜行”，虽没有现证空性的智慧，“然有此心，便名菩萨”。

　　为什么宗喀巴大师在此要引用《金刚手灌顶续》呢？因为之前有说到，进入密乘也需要菩提心。所以宗喀巴大师所引用的经论，不只是显教波罗蜜乘的经文，也引用了金刚续经密咒的经典。如果没有了菩提心，不只是不能进入坛城，连密教的续经都不会给予显示，更何况是会有成就呢？金刚乘又分四部，最上是无上瑜伽部。即使所学是无上瑜伽部，但如果没有发起菩提心，光是所修的法最殊胜，也是没有用的。好比我们有台最好的机器，但却完全不会使用一样，那是没有利益的。如果没有菩提心为基础，即使是有最殊胜的法，也没有办法获得成就。最主要的是，要发起菩提心，变成佛子或说菩萨，而去学、修，才会有用。

　　又大乘人依菩提心，假若此心仅有解了，大乘亦尔。若有此心德相圆满，则其大乘亦成真净，故当勤学。如《华严经》云：「善男子，菩提心者，犹如一切佛法种子。」当获定解，故更释之。此如水粪及暖土等，与稻种合为稻芽因，与麦豆等种子相合为彼芽因，故是共因。如麦种子任会何缘，终不堪为稻等芽因，故是麦芽不共之因。由此所摄水粪等事，亦皆变成麦芽之因。如是无上菩提之心佛芽因中，犹如种子，是不共因。解空之慧，如水粪等是三菩提共同之因。故《上续论》云：「信解大乘为种子，慧是能生佛法母。」谓菩提心如父之种，证无我慧如同慈母。如父是藏人，决定不生汉胡等子，父是子姓决定之因。母是藏人，生种种子，故是共因。龙猛菩萨云：「诸佛辟支佛，诸声闻定依，解脱道唯汝，决定更无余。」此赞般若波罗蜜多，声闻，独觉亦须依此，故说般若波罗蜜多为母，是大小乘二子之母。故证空慧，不能判别大乘小乘，以菩提心及广大行而分判之。《宝鬘论》云：「诸声闻乘中，未说菩萨愿，大行及回向，何能成菩萨？」此说不由见分，当以行分。如是证空性慧，尚非大乘不共之道，况诸余道。故若不以菩提心为教授中心而正修习，仅于起首，略忆文句，而于余道微细一分多殷重修，显然于法知见太浅。

　　如果我们对菩提心的认知，只是一种文句表面上的了解，或是仅对其微细分支有所认知，这并非是内心真正的功德。如果我们在心续上真的有生起如此殊胜的菩提心，那我们所证得的大乘一定是真正的、德相圆满的大乘。

　　比如有了阳光、水粪、肥料等，稻的种子才会产生稻芽。同样的，有了阳光、水粪、暖、土等，麦的种子会产生麦芽。阳光、水粪、肥料等，属于稻和麦发芽的共同因。麦的种子遇到任何因缘都不会产生稻芽，只会产生麦芽，麦种是麦芽的不共因缘。同样的道理，能够成就佛芽的不共因缘唯有菩提心。空正见如阳光、水粪等的顺缘，是三乘共同成就的因缘。声闻乘成就阿罗汉必须要有空正见，独觉乘要成就阿罗汉果位也必须要空正见，菩萨为了能够成就佛果位也必须要有空正见。大小乘唯一不共的因缘是，有没有菩提心。菩提心为父，空正见为母。孩子是属于藏人、汉人还是胡人等，这最主要是由父亲决定，而不是由母亲决定。大小乘的区别，不是以智慧去作分别的，而是由菩提心方便品的广大行来作区别。

　　如果我们不以菩提心为主要的修行，而只是了解到了一些偈颂文的内涵，或只是殷重修行某一个法门，却自称自己是大乘，那代表我们对法义的认知太肤浅了。

　　子俱须父母，道支圆满亦须方便、智慧二品。特须方便上首发菩提心，智慧上首通达空性。设修一分而未全修，若唯希求解脱生死，于奢摩他须莫误为毗钵舍那，善修无我空性之义。然若自许是大乘者，是则必须修菩提心。如慈尊云：「智不住三有，悲不住寂灭。」以慧遮止堕生死边，以悲遮止堕寂灭边，慧不能遮堕寂灭故。不堕有边小乘有故，菩萨道者，正所断除，堕寂边故。

　　解佛密意堪为定量诸佛子等，若有如此宝贵之心，于内生起执为希有，叹生如此希有妙道。若内心生愚夫所爱微分功德，则不执为如是希奇。《入行论》云︰「余自利不起，利益有情心，此希胜心宝，先无今得生。」又云：「岂有等此善，何有此知识，岂有如此福？」又云：「谁发胜心宝，即礼彼士身。」又云：「从摇正法乳，出此妙醍醐。」此说是出佛语心藏胜教授故。是故吉祥阿底峡尊持中观见，金洲大师持唯识中实相之见。然菩提心依金洲得，故为师中恩最重者。若有了解圣教扼要，观此传记，于道扼要有大了解。

　　就像生子，俱须父母。虽然菩提心是大乘不共因缘，可是要成就大乘，也是需要空正见的。“智不住三有”，因为由空性智慧去消灭自性执着时，就不会再次造业，堕落于轮回三有。“悲不住寂灭”，因由缘众生的悲悯心，菩萨们就不会像小乘阿罗汉等，只在一种获得个人别解脱的寂灭安宁的状态当中享受，他宁可出定而住、在三有世间来利益有情。菩萨住在三有，并非是因为业力，而是因由悲愿的力量，这是菩萨稀有的伟大善行。

　　所以在佛陀众多三藏十二部教授里面，最主要的精髓、最强而有力的法门就是菩提心。阿底峡尊者虽然具有中观的正见，就正见而言是胜过自己的老师金洲大师的唯识见的。可是因为阿底峡尊者的菩提心教授是来自于金洲大师的缘故，所以阿底峡尊者说：在我的师长当中，恩最重者唯金洲大师。我们可以透过阿底峡尊者的传记，了解到菩提心在整个道次第上的重要性。

　　若勤修此生真实心，虽施乌鸦少许饮食，由此摄持，亦能堕入菩萨行数。若无此心，纵将珍宝充三千界而为布施，亦不能入菩萨之行。如是净戒乃至智慧，修诸本尊、脉息、明点等，皆不能入菩萨之行。犹如世说刈草磨镰，若此宝心未至扼要，任经几久励修善行，无甚进趣，如以钝镰刈诸草木。若令此心至于扼要，亦如磨镰，虽暂不割使其锋利，其后刈草虽少时间，能刈甚多。一一剎那亦能速疾净治罪障，积集资粮，虽微少善能令增广，诸将尽者能无尽故。《入行论》云：「大力极重恶，非大菩提心，余善何能映。」又云：「此如劫火一剎那，定能烧毁诸罪恶。」又云：「若思为除疗，诸有情头痛，具此利益心，其福且无量。况欲除一一，有情无量苦，欲为一一所，成无量功德。」又云︰「余善如芭蕉，生果即当尽，菩提心树果，恒无尽增长。」

　　如果我们能真正发起自然任运的菩提心，那么即使只是给乌鸦少许的饮食，功德也是不可思议的，这个行为就属于菩萨行。但是如果没有这种的发心，那么纵使以充满三千大千世界的珍宝供养三宝或布施，也不能成为菩萨行；即使是在修学无上瑜伽部的本尊、脉息、明点等，也都不是真正密乘的行为，不是菩萨的行为。

　　有了菩提心去做供养，才是真正的无上供养，没有比这更为殊胜的供养。同理，也没有比菩提心更殊胜的积资净障的法门。一切的资粮由此心快速地圆满，一切的罪障由此心快速地净治。生起菩提心，过去的许多罪障能够瞬间地消除，一切的非人都不能损害我们。去除非人障碍的方式，没有比观修菩提心更好的了。因为正伤害我们的非人，我们却珍惜他，爱他胜过于爱己，如此观修慈悲，把善业回向给他，还有什么法门比这更好呢？没有。不只自己可以获得利益，他人也可以获得利益，所以他又怎么会伤害我们呢？因为他看到这个修行者爱我胜过于爱他本人，所以这个非人也没有办法造成伤害。有了菩提心，我们能成办一切的顺缘，去除一切的逆缘，道地功德能够快速地生长，所以菩提心是一切利乐的根本。

　　昆奴喇嘛曾说：若要利益一切有情，观修菩提心；昆努喇嘛曾说：若要利益一切有情，观修菩提心；若要让自己成为一切有情的亲友，有更多的好朋友，观修菩提心；若要有更多的善知识，观修菩提心要成办自利的话，观修菩提心；要圆满他利的话，观修菩提心；要使教法法久住的话，观修菩提心；要证得涅槃功德的话，观修菩提心。生气时观修菩提心，我们就不会生气了；起贪心时观修菩提心，我们就能够懂得满足；沮丧时观修菩提心，我们就能够发起自信；成就时观修菩提心，我们就不再生起傲慢。懒惰、散乱的时候观修菩提心，我们就能够精进；痛苦的时候观修菩提心，乃至虚空未尽之前，我愿住在苦的世间，为利益一切有情众生发起如此的心力，有什么困难能够难倒我们呢？所以菩提心是此生后世一切利乐的根本，是一切功德的根本，能够让我们快速地累积资粮，尽除一切障碍，是成就佛果位的不共因缘。如同诸经中所说，确实是如此。

　　第二、如何发生此心道理分四：一、由依何因如何生起，二、修菩提心次第，三，发起之量，四、仪轨受法。

　　初中有三：初从四缘发心道理者，若见诸佛及诸菩萨难思神力，或从可信闻如是事，依此发心，谓念所住所修菩提有大威力。虽无如是若见若闻，而由听闻依于无上菩提法藏，信解佛智而发其心。虽未闻法，由见菩萨正法将灭，便作是念而发其心，谓念如是正法久住，能灭无量有情大苦，我为令此菩萨正法久安住故，定当发心。虽未观见正法欲灭，然见恶世上品愚痴、无惭、无愧、嫉、妒、悭等，便作是念，于此世中虽于声闻、独觉菩提能发心者，尚属难得，况于无上菩提发心，我且发心，余当随学，见难发心而发其心。共为四种发心之理，论说于大菩提发心，故是发心欲证菩提。由何缘者，初由见闻希有神变生希有想，念我当得如是菩提。第二谓从说法师所闻佛功德，先生净信，次于此德发欲证心。第三谓由不忍大乘圣教迁灭，于佛妙智发欲得心。此中由见圣教不灭，则能灭除有情大苦，亦缘除苦而发其心。然其发心主要因缘，是由不忍圣教寝灭，若不尔者，则与下说依悲发心有重复过。第四由见此心大利极为希贵，正由此缘之所激动，便于佛所发欲得心。又此发心，由于菩提发欲得心而为建立，非就所为而为安立。若不于佛功德修信，则于佛位不希证得，不能灭除，于办自利执唯寂灭为足之心。若由修习慈悲门中，见于利他须大菩提欲得佛者，此能遮遣于利他中执惟寂灭为足之心，不能遮前满足执故，又无余法能遮彼故。又于自利执唯寂灭为足之心，非不须遮。以于小乘唯脱生死，唯有一分断证功德，其自利义不圆满故。

　　先说四缘发心，发心有四种理由：一是看到了诸佛菩萨的广大神通力，产生随喜而发起菩提心；二是听闻大乘法藏，信解佛智而发菩提心；三是不忍正法衰败，为使正法久住而发其心；四是知菩提心的功德非常地殊胜珍贵，于是而发起菩提心。

　　“若不于佛功德修信，则于佛位不希证得，不能灭除于办自利执唯寂灭为足之心。”透过对佛圆满功德认知的信心，才能灭除仅为成办自利而追求寂静，感到满足的执着。如果没有得到佛位的希求，绝对不会证得佛的圆满功德果位。为了得到佛的圆满果位，我们就不应该因由寂灭而感到满足。

　　遮止寂灭为足之心，有两种方法：一是通过他利来思惟。透过慈悲心、大悲心的力量，我们必须要利益一切有情众生，不应该有因由寂灭而满足的想法。但是，这不能遮止因由自利需求而产生的寂灭为足之心。二是通过佛功德的思惟。如果光是寂灭为足，只是为了自己个人的利益而去成就别解脱功德，那么即使是在自利上，也没有完全地圆满。只有通过思维佛的功德，才能以自利的角度来断除寂灭为足的心

　　又此虽脱三有衰损，然未解脱寂灭衰故。又经宣说圆满自利是佛法身故，故于佛德净修信已，则能观见，况云利他即办自利。若不得佛，亦必不可，是为不退小乘最大因缘。又前所说初二发心，曾未见说慈悲所引，诸余经论亦多仅说见佛色身法身功德，引起欲得成佛之心，名曰发心。又说誓愿安立一切有情成佛，亦名发心。故此二中，虽一一分亦应预入发心之数。圆满一切德相发心者，仅见利他必须成佛，引起欲得成佛之心，犹非满足，即于自利亦见成佛必不可少而引欲得。又此亦非弃舍利他，亦须为求利益他故。《现观庄严论》云：「发心为利他，欲正等菩提。」此说双求菩提与利他故。

　　虽然小乘阿罗汉已解脱了三有的衰损，可是他还没有从寂静边的衰损而获得解脱。而且经里面说到，所谓圆满自利是具有佛陀的法身，而小乘阿罗汉并没有佛陀的法身。况且，要成就圆满利他的事业，必须要圆满自利。而要圆满自利，不成佛是绝对没有办法的。

　　之前所说的发心四种因缘中，前两种因缘所说的发心，只是很单纯的，因为看到佛陀色身功德、法身功德而有追求佛果的发心。宗喀巴大师说光是看到了佛陀的色身功德或法身功德，所起的发心，不足以成为菩提心的发心之量。因为经中说：愿安立一切有情而成佛，故名发心。所以能够成就发心的因缘，必须具足两个：一是为利有情而成佛的这种发心；二是看到佛陀的色身、法身功德，因此必须要成就佛果位。

　　宗喀巴大师在此引用了《现观庄严论》而说发心的两大因缘：“发心为利他，欲正等菩提”。为了自利也为了他利，这两者因缘具足的话，才叫做发菩提心。

　　二从四因发心者，谓种姓圆满，善友摄受，悲愍有情，而不厌患生死难行，依此四因而发其心。

　　四因发心，“谓种姓圆满、善友摄受，悲愍有情而不厌患生死难行”。

　　三从四力发心者，谓由自功力欲大菩提，是名自力；由他功力希大菩提，是名他力；昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名因力；于现法中亲近善士，听闻正法，谛思惟等长修善法，名加行力。依此四力而发其心。

　　《菩萨地》说依上总别八种因缘，若由自力或由因力而发心者，是名坚固。又由依止此诸因缘，或由他力或加行力而发心者，名不坚固。如是善知总诸圣教及大乘教，将近隐灭，较诸浊世最为恶浊，现于此世，应当了知，至诚发心极为希少。当依善士听大乘藏，谛思惟等，勤修加行，非唯他劝非随他转，非为仿效其规式等。当由自力至诚发心，树立根本，以其菩萨一切诸行皆依此故。

　　四力发心者，第一是“由自功力欲大菩提，是名自力”；第二是“由他功力希大菩提，是名他力”：第三是“昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名因力”；第四是“于现法中，亲近善士、听闻正法、谛思惟等长修善法，名加行力”。

　　《菩萨地》中说，“若由自力或由因力而发心者是名坚固”。因为自力是由自己往昔的串习力，主要是靠自己的力量而去产生对于大菩提的一种追求心而发起菩提心，不是靠他人的力量或善知识在你旁边，所以自力是坚固的。因力为坚固的原因，是因为过去世对于大乘的串习力量非常深厚，所以在今世只要听到诸佛的名号或菩萨的一种称赞的话，自然就能够发起菩提心。因由过去串习的力量，所以自力和因力是名坚固。

　　第二、修菩提心次第者。从大觉沃所传来者现分二种：一、修七种因果教授；二、依寂天佛子著述所出而修。今初

　　七因果者，谓正等觉菩提心生，此心又从增上意乐，意乐从悲，大悲从慈，慈从报恩，报从念恩，忆念恩者从知母生，是为七种。

　　从阿底峡尊者所传的修菩提心次第，有两大传承：七因果、自他换。先讲第一种修法：七因果。

　　此中分二：一、于其渐次令发定解；二、如次正修。初中分二：一、开示大乘道之根本即是大悲；二、诸余因果是此因果道理。

　　初中有三：初重要者，若由大悲发动心意，为欲拔除一切有情出生死故，起决定誓。若悲下劣，不能如是。故荷尽度众生重担，赖此悲故，不荷此担便不能入大乘数故。悲初重要，如《无尽慧经》云：「大德舍利弗，又诸菩萨，大悲无尽。所以者何？是前导故。大德舍利弗，如息出入是人命根之所前导，如是诸菩萨所有大悲，亦是成办大乘前导。」《伽耶经》云：「曼殊室利，诸菩萨行，云何发起？何为依处？曼殊室利告曰：天子，诸菩萨行，大悲发起，有情为依。」若不修学至极广大二种资粮，终不能满如是誓愿，观见是已，转趣难行广大资粮，故为转入诸行所依。

　　大乘道之根本，是大悲。在大乘的修习里面，大悲心是非常非常重要的，菩提心是否坚固最主要是看大悲心是否坚固。大悲心坚固，菩提心就坚固；大悲心弱，菩提心就弱。有了大悲心，才能引发菩提心，才会圆满广大两种资粮。如果大悲心弱，菩提心也会跟着衰弱，很容易退转菩提心。

　　所以大悲心于初而言是非常重要，于中而言也是重要的，于后而言同样是重要的。在此有说到初、中、后重要之理。

　　中重要者，如是一次发如是心趣入正行，然因有情数量众多，行为恶暴，学处难行，多无边际，经劫无量，见已怯畏退堕小乘，非唯一次发起大悲，应恒修习渐令增长。于自苦乐全不顾虑，于利他事毫无厌舍，故易圆满一切资粮。如《修次初篇》云：「如是菩萨大悲所动，全不自顾，极欲希求利益他故，而能趣入至极难和长夜疲劳集聚资粮。如《圣发生信力经》说，其大悲者，为欲成熟一切有情，全无苦生是所不受，全无乐生是所不舍。若趣如是极大难行，不久即能圆满资粮，决定当得一切智位，是故一切佛法根本惟是大悲。」

　　即使是生起了菩提心，进入了大乘，但在行广大的菩萨行时，因为时间非常地久远，加上众生种种恶劣的行为，所以大悲心不够坚定，很容易退失。如果一旦大悲心退失，菩提心就没有了根本，就会跟着退失，所以应该恒常修习大悲，坚定大悲心。

　　后重要者，诸佛获得果位之时，不如小乘而住寂灭，尽虚空住义利众生，亦是由于大悲威力。此若无者，同声闻故。如《修次第中篇》云：「由大悲心所摄持故，诸佛世尊虽得圆满一切自利，尽有情界究竟边际而善安住。」又云：「佛薄伽梵无住大涅槃，因即大悲。」譬如稼禾初以种子，中以雨泽，后以成熟而为最要。佛之稼禾，初中后三，悲为最要。吉祥月称云：「以许悲为佛胜苗，初如种子增如水，长时受用如成熟，是故我先赞大悲。」由见此义，《正摄法经》云：「世尊，菩萨不须学习多法。世尊，菩萨若能善受善达一法，一切佛法皆在其手。一法云何？所谓大悲，世尊，由大悲故，一切佛法皆能自来菩萨手中。世尊，譬如转轮圣王轮宝所至，一切军众皆至其处。世尊，如是菩萨大悲所至，一切佛法咸至其所。世尊，譬如命根若在，余根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提余法亦当生起。」若于如是胜道扼要无边教理之所成立，获得定解，于菩萨心根本大悲所有法类，何故不执为胜教授？故如响那穷敦巴说︰「于觉窝所虽请教授，终唯教云舍世间心，修菩提心。」善知识敦巴讥笑告曰：「此是掘出觉窝所有教授中心。」知法扼要，获决定解，唯此最难。故应数数集聚净治，阅《华严》等诸大经论，求坚定解。如吉祥敬母云：「尊心宝即是，正等菩提种，唯尊知坚实，余凡莫能晓。」

　　小乘的阿罗汉证得果位的时候，会入定安住寂静的涅槃。可是菩萨们成就果位，也就是圆满正觉果位时，不像小乘住寂静边，而是在虚空未尽之前利益着有情众生，这是因由大悲心的缘故。所以不只是一开始入大乘门的时候大悲心重要，在中间行菩萨行的时候大悲心重要，最后圆满正觉、成就了佛果位，也是由大悲心的缘故才有办法真正地去圆满利他的事业。

　　我们今世好不容易获得了暇满人身，值遇到了大乘教法，在内外因缘都具足的时候，真想要做有意义的人生，就要去发起利乐一切有情的菩提心。可是菩提心最主要的根本是来自于大悲心，所以要策励自己精进地去学习、观修大悲心。如果大悲心坚固，利益有情的悲悯心坚固，由此所形成的菩提心才能够坚固，利他的发心和利他的事业就会坚固。那我们就可以在短促的今世，累积大乘殊胜的善随眠，由此善种子，我们才有办法快速地成办道地功德，这才是暇满真正的大义。

　　第二诸余因果是此因果之理。初从知母乃至于慈为因之理者，总欲离苦，数数思惟其有情苦即能生起。然令此心易生猛利及坚固者，则彼有情先须悦意爱惜之相。如亲有苦不能安忍，怨敌有苦心生欢喜，亲怨中庸若有痛苦多生舍置。其中初者，因有可爱，此复随其几许亲爱，便生尔许不忍其苦。中下品爱，下品不忍。若极亲爱，虽于微苦，亦能生起广大不忍。见敌有苦，非但不生欲拔之心，反愿更大愿不离苦，是不悦意相之所致。此亦由其不悦大小，于苦欢喜而成大小。亲怨中庸所有痛苦，既无不忍，亦无欢喜，是由俱无悦、非悦意相之所致。如是应知，修诸有情为亲属者，是为令起悦意之相。亲之究竟是为慈母，故修知母，忆念母恩，及报恩三，是为引发悦意可爱。爱执有情犹如一子，此悦意慈是前三果。由此即能引发悲心。欲与乐慈及拔苦悲，因果无定。故知母等三种所缘，即是与乐慈及拔苦悲二者根本，故于此中当勤修学。又发心因，修诸有情皆为亲者，是月称论师及大德月莲花戒论师等之所宣说。

　　在大乘的初中后三者都非常重要的悲心，并非是一般的悲悯心而已，而是一种特别的悲心，是能够发起增上意乐的悲心。为了能够生起这种大悲心，我们必须要知道这个悲心的因果，从何而来、会成就什么样的果位等。

　　知母、念恩、报恩、悦意慈心，是大悲之因。为什么呢？透过反复思惟种种痛苦的行相和过患，先从自身去体会，再从有情身上去体会，虽然能够生起希望有情离苦的想法，但要使此心能够猛烈生起，以及生起之后成为坚固，那就不只是要思惟痛苦，至少也要如爱己般的去爱一切有情众生，才有办法对一切有情众生生起大悲心，也就是能够发起增上意乐的大悲心。否则只是说有希望他们远离痛苦的这种想法，并不会真正想要帮助众生远离痛苦。必须要把有情视作是非常悦意的对象来爱护珍惜，至少要像爱己般的爱一切有情，否则我们一般的凡夫，就是见到亲友遭苦的时候，无法忍受；怨敌有痛苦的时候，我们心里不只不会想要他远离痛苦，反而还心生欢喜；对于非亲也非怨的中庸者，他们若有痛苦，好象这不是我的事情一样，不会给予理睬。这样子，我们的悲心就没有办法遍布一切有情。

　　对于亲友的痛苦我们无法安忍的原因，最主要是因为有个可爱相在作祟。对亲友的爱有多少，对他的痛苦不忍的程度就会有多少。所以“中下品爱下品不忍，若极亲爱，虽于微苦亦能生起广大不忍”。相反的，“见敌有苦，非但不生欲拔之心，反愿更大、愿不离苦”，这是因为不悦意相所致。因为内心不喜欢他，所以对方遭受痛苦，我们内心就不会产生不忍。所以为了能对一切有情生增上意乐的大悲心，我们必须要观待一切有情众生像是自己最亲最亲的亲友一样，来观修这个悦意之相。我们众多的亲属里面，一般来说最亲的是自己的母亲，当然也有个案的不同，如有些人因为没有母亲，所以父亲对他最有恩惠，或者是其他的亲友对他最有恩惠。在此，“母亲”只是一个象征性的解说，并不是说一定要观修成母亲，最主要的是我们能够从何处产生感恩，以这种恩人的角色，去观想一切有情众生都曾对我们具有如此的恩惠。

　　生起大悲心之前，要有悦意慈心。真正地爱护众生，至少像爱自己般的爱一切有情众生，这种悦意慈心要怎么发起呢？因为一切有情众生都跟我今世的恩人一样没有差别，所以说到了“知母”；因为无论是前世、今世，都对我有恩的缘故，所以我们要“念恩”；因此，我们必须要“报恩”。所以知母、念恩、报恩这三者，是慈心的因缘。

　　一般所说的，希望他人获得安乐的慈心，以及希望他人远离痛苦的悲悯心，慈、悲这两者是没有固定的因果的。可是现在我们所谈的能发起增上意乐的大悲心，以及悦意慈心，这种慈能生悲，就是因果决定了。所以宗喀巴大师在此交待的非常详细，知母、念恩、报恩，能令慈心增长，也能使悲心增长，是慈、悲的共同因缘，“故于此中当勤修学”。

　　增上意乐及以发心为果之理者，由其如是渐修其心，悲心若起，便能引发为利有情，希得成佛即此便足，何故于此添增上心？欲令有情得乐离苦，慈悲无量，声闻、独觉亦皆有之。若自荷负一切有情，与乐拔苦，则除大乘决定非有。故须发此心力强胜增上意乐。是故仅念一切有情，云何得乐、云何离苦，非为满足。须自至诚，荷此重担，故当分辨此等差别。《海慧问经》云：「海慧，如有商主，或有长者，唯有一子，可悦可爱可惜可意见无违逆。然此童子因其幼稚而作舞娱，堕不净坑。次其童子若母若亲，见彼童子堕不净坑，见已虽发号哭忧叹，然终不能入不净坑拔出其子。次童子父来至其所，彼见一子堕不净坑，见已急急举止慌措，欲出其子心甚爱顾，全无呕吐，跳不净坑取出其子。」此说三界为不净坑。独爱一子谓诸有情，若母苦亲者，谓声闻、独觉，见诸有情堕生死中，忧戚叹嗟然不能出。商主长者，谓诸菩萨。法譬合说。又说独一爱子落不净坑，如母之悲，声闻、独觉亦皆共有。故依悲愍，当发荷负度众生担增上意乐。如是若发度有情心，然我现时不能圆满利一有情。又非止此，即使证得二罗汉位，亦仅利益少数有情，利亦唯能引发解脱，不能立于一切种智，故当思惟无边有情。谁能圆满此诸有情现前究竟一切利义？则知唯佛方有此能，故能引发为利有情，欲得成佛。

　　先已说大悲心之因，现在讲大悲心之果。有人问：“由知母、念恩、报恩、悦意慈心、大悲心，自然就会讲到为利有情我要成佛了。又何需多加一个增上意乐呢？”宗喀巴大师回答说：希望有情离苦得乐的四无量慈悲心，声闻、独觉也是有的，可是声闻、独觉小乘罗汉只是希望有情能够离苦得乐而已，并非是以一种责任感来承担一切有情众生的安乐，只有大乘才有这一种负责任的悲悯心。“须自至诚荷此重担”，在此特别说明了增上意乐的重要，是自己真正从心深处想要去担负众生离苦得乐的责任。

　　由《海慧问经》中所说的譬喻，能跳到不净坑救拔自己独子的唯有父亲，母亲等亲友则不能，能够发起大悲心、增上意乐的，唯有大乘。所以大乘初中后三都重要的悲悯心，不仅是拥有无量的慈悲，最主要的是具有非常强烈的责任感。

　　可是我现有的能力，不要说是利益有情，连我自己都没有办法救。即使是获得了罗汉果位，能够利益有情的数目也是非常有限的，没有办法圆满他利。唯有佛才能圆满他利，所以由此思惟引发欲成佛之心。

　　当然，并不是说一切有情众生都能够被我们救护，才叫做圆满他利事业。而是说与自己业缘亲近的有情，都能够依由自己成佛的缘故而获得解脱，甚至于成佛。具有这种救护的能力，叫做圆满他利。因为你想要帮助他人的时候，并不只是凭着自己单方面的想法就能达成，要利益到他人，需要有许多内外的因缘。同样的，佛在救护有情的时候，不是说佛想要帮助他，就能够使他得到利益。佛度有缘人，佛本身利他的一切因缘都具足，但获利者本身也要有这个缘，因缘聚合的情况下，才能获得救护。当一个凡夫通过修行慢慢成佛的时候，与他业缘亲近的所有有情都可以获得救护。但是小乘者虽证得了最究竟的阿罗汉果位，利众的能力却没有圆满，虽然可以帮助少许与自己业亲近的众生，但却没有办法帮助一切与自己业缘亲近的众生，即使是与自己有缘的人，也没有办法去圆满地度化他们。如果我们快一点成佛的话，所有与我们业亲近的有情，都因由自己成佛的缘故而能够获得救度。所以，为利有情，我必须快速成佛。

　　第二、如次正修分三：一、修习希求利他之心；子二、修习希求菩提之心；子三、明所修果即为发心。初中分二：一、引发生起此心所依；二、正发此心。初中分二：一、于诸有情令心平等；二、修此一切成悦意相。今初

　　如前下、中士中所说诸前行等所有次第，于此亦应取来修习。又若此中不从最初遮止分党，令心平等，于诸有情一类起贪，一类起瞋，所生慈悲皆有党类，缘无党类则不能生，故当修舍。又舍有三：行舍、受舍及无量舍。此是最后，此复有二，谓修有情无贪、瞋等烦恼之相，及于有情自离贪、瞋令心平等。此是后者，修此渐次为易生故，先以中庸无利无害为所缘事，次除贪、瞋令心平等。若能于此心平等已，次缘亲友修平等心。若于亲友心未平等，或由贪、瞋分别党类，或贪轻重令不平等。此亦平已，次于怨敌修平等心。此若未平，专见违逆而起瞋恚，若此亦平，次当遍缘一切有情，修平等心。

　　如果我们至少能够像爱自己般的去爱一切有情，就不应该有爱恨、亲疏的分别心。只爱自己的亲友和有恩的人，排斥害自己的人，这样的悲悯心是不需要刻意去修学的，不学大乘教法的人也是有的。我们要学习的慈悲心，是能遍布一切有情的慈悲心，所缘对象是没有局限的，无论是亲友、仇敌，还是非亲非怨的中庸者，都一律对待，全部都爱。

　　要做到这种的慈悲，应先修舍。舍可分为三种：行舍、受舍及无量舍。在此的修舍是说修无量舍，就是缘无量有情，不因缘亲而产生贪，不因缘怨而产生嗔，遮止爱恨、亲疏的差别。修学平等舍的时候，首先缘一个中庸的有情，他此生没有伤害也没有帮助我们。想他前世也是我的恩人，我为什么不爱他？我应该爱他才对。再想，他前世也是我的仇人，为什么我不憎恨他？尽量让自己的心保持平静，再换一个角度缘今世的亲友，想他虽然这一世对我很好，但他前世是伤害我的怨敌，所以我不必为今世他对我好而产生强烈的贪着。就像那个中庸有情，他前世也对我很好，为什么我不会对他产生贪着呢？如是思惟，使远离对亲友的贪。然后再缘怨敌，想他虽然今世伤害我，可他前世是对我最有恩惠的人，我为什么要嗔恨他呢？这根本没有道理啊。这样去做思惟，令心平等。

　　心的平等是很重要的，我们要建立知母的证量时，如果地基没有打稳，高凸不平，那我们的知母就没有办法真正地遍布一切有情。为了能遍布一切有情，而且是无有区别地遍布，所以我们对于亲、怨、中庸这三种的有情，要做平等的对待。

　　观修的时候，有一点很重要：一开始我们不应观总相的有情，应该观别相的有情，即应观个别的众生，必须是我们真正可以看得清对方模样的，去做观修。别相观修做得不错时，再慢慢扩展到更多的有情，最后到一切有情。如果一上来就观总相有情，好象可以对一切有情升起慈悲，但当我们看到个别有情时，慈悲心又不见了，会有这种的危险。

　　若尔于彼由修何事能断贪、瞋？谓修二事。就有情者，谓念一切欣乐厌苦皆悉同故，缘于一类执为亲近而兴饶益，于他一类计为疏远，或作损恼或不饶益，不应道理。就自己者，当作是思，从无始来于生死中，未经百返为我亲属，虽一有情亦不可得，于谁应贪，于谁当瞋？此是《修次中篇》所说。又于亲属起贪爱时，如《月上童女请问经》云：「我昔曾杀汝一切，我昔亦被汝杀害，一切互相为怨杀，汝等如何起贪心？」及如前说无定过时，一切亲怨速疾变改所有道理，当善思惟，由此俱遣贪、瞋二心。此取怨亲差别事修，故不须遣亲怨之心，是灭由执怨亲为因所起贪瞋分党之心。

　　在观修平等舍时，要断除亲、怨所产生的贪嗔。如何观修？第一，缘一切有情众生观修。众生都和我一样，有着相同的离苦得乐的想法，具有相同的权利、相同的能力，贪着一类、损害另一类是没有道理的。第二，缘自己观修。无始以来到现在，经过了多少生生世世，今世的亲属可能前世是怨敌，今世的怨敌可能前世是亲属，谁才是真正的亲属？谁又是真正的怨敌呢？所以我不应该贪着于谁或者是嗔恨于谁，这是没有道理的。像这种平等舍的观修，主要是透过自他换来进行。

　　透过这两种的思惟，而去远离由亲怨所产生的贪嗔。亲属和怨敌本身并非要去遮止，因为从名言上来说，亲、怨也是世间共许的部分。因缘就是这样，我们的生父、生母以及其他亲友，随着因缘而决定，这不是自己可以操控掌握的。我们可以控制的是，透过思惟去破斥由亲怨所产生的贪嗔，这是我们可以做得到的。

　　引发一切成悦意相者，《修次中篇》云：「慈水润泽内心相续，如湿润田，次下悲种易于增广，故心相续以慈熏习，次应修悲。」所说慈者，谓于诸有情，见如爱子悦意之相。又此所说由修等舍，息灭贪、瞋不平恶涩，如调善田。次以见为悦意慈水而润泽已，下以悲种，则大悲心速疾当生，应当了知极为切要。

　　修完平等舍，把贪嗔等逆缘拿掉之后，接下来要做的是，为了能够引发对一切有情众生真正的爱护，像是爱自己的独生子般的成悦意之相，就要修知母、念恩、报恩，使我们修学菩提心的田地变得非常调伏，成为善田。之后，再以悦意慈的水分来滋润此田，再种下大悲的种子，才能速疾发起菩提心。

　　此中有三：初修母者，生死无始，故自受生亦无始际，若生若死辗转传来，于生死中未受此身，未生此处决定非有，亦无未作母等亲者。如《本地分》引经说云︰「我观大地，难得汝等，长夜于此未曾经受无量生死。我观有情，不易可得，长夜流转，未为汝等若父若母兄弟姊妹轨范亲教，若余尊重，若等尊重。」此复非仅昔曾为母，于未来世亦当为母，无有边际。如是思惟，于为自母，应求坚固决定了解。此解若生，次念恩等亦易发生。此若未生，则念恩等无所依故。

　　先说知母，在此的母亲是象征性说，最主要的是观于自己最有恩惠的人。为什么一切众生都曾经做过我们最有恩惠的人呢？因为生死轮转无数次，我们未生过的地方，没有；我们未得过的身体，没有。每一次的胎生或卵生，我们都有母亲。尤其是胎生，需要有人照顾，我们才能够长大。我们每一世的成长，都需要有一个照顾我们长大的恩人。因为生死无数，所以恩人也是无量，一切有情都曾做过我们的恩人，这就是知母。如果知母做得好，接下来的念恩、报恩才会生起。知母是很重要的，否则念恩、报恩就没有根本。

　　二修念恩者，修习一切有情是母之后，若先缘于现世母修，速疾易生。如博朵瓦所许而修，先想前面母相明显，次多思惟非唯现在，即从无始生死以来，此为我母过诸数量，如是此母为母之时，一切损害悉皆救护，一切利乐悉皆成办。特于今世，先于胎藏恒久保持，次产生已黄毛疏竖，附以暖体十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕秽手擦屎尿，种种方便，心无厌烦而善资养。又饥渴时与以饮食，寒时给衣，乏时给财，皆是自己未肯用者。又此资具皆非易得，是负罪苦及诸恶名，受尽艰辛，求来授予。又若其子有病等苦，较其子死宁肯自死，较其子病宁肯自病，较其子苦宁肯自苦，出于自心实愿易代，用尽加行除苦方便，总尽自己所知所能，但有利乐无不兴办，凡有损苦无不遣除，于此道理，应专思惟。如是修已，若念恩心非唯虚言真实生者，次于父等诸余亲友，亦当知母如上修习。次于中人知母而修，若能于此生如亲心，则于怨敌亦应知母而正修习。若于怨敌起同母心，次于十方一切有情，知母为先渐广修习。

　　在观修念恩的时候，以今世的母亲来做观修，再慢慢缘一切有情都具有如此的恩惠来做忆念，才会比较简单。

　　我们今世的母亲，不只是今世做自己的母亲，前世无量世中也都做过我们的母亲。我们在胎里时，母亲就开始照顾我们，饮食、行动等处处小心，生怕我们受到伤害，纵使自己行动不便，但她却很高兴，小心翼翼地捧着自己的肚子慢慢走路……当我们生下来之后，母亲整日怀抱着哺乳养育，用自己的体温给我们暖体……怕我们吃饭喝水烫着、凉着，母亲自己先用口尝，温度适中时再喂我们……清理我们的大小便以及鼻涕等，为我们清理什么样的脏事，她都不会觉得厌烦，而且还非常欢喜……母亲想尽办法在我们饥渴的时候给予食物，寒冷的时候给予衣服，没钱用时想尽办法赚钱来给我们用……而这些，并非都是容易得到的，“是负罪苦及诸恶名，受尽艰辛求来授与。”……当自己的孩子有病苦时，母亲宁愿自己病苦；当自己孩子死亡时，母亲宁可自己死亡；母亲真心愿代孩子受苦，以除孩子一切的苦。

　　通过这种对母亲的念恩观修之后，再来观修父亲等其余亲友，像忆念母亲恩惠一样，使感恩心强烈产生；再以同样的观修，对中庸者做念恩的观修；接下来，再以怨敌为所缘境而做念恩观修。

　　三修报恩者，如是唯除转生死故，不能相识而实是我有恩之母，彼等受苦无所依怙，舍而不虑自脱生死，薄无惭愧何甚于此？如《弟子书》云：「诸亲趣入生死海，现如沉没大水中，易生不识而弃舍，自脱无愧何过此？」故若弃舍如是有恩，于下等人且不应理，况与我法岂能随顺？如是思已，取报恩担。即前书云：「婴儿始产全无能，饮谁慈力授乳酪，依慈多劳此诸母，虽最下等谁乐舍？」又云：「由得谁腹而安住，由谁悲慎而取此，此母烦恼苦无依，最下众生孰乐舍？」《无边功德赞》云：「有情无明盲，意乐衰损慧，为父子承事，慈悲饶益我。弃此独解脱，非是我之法，故汝发愿度，无怙诸众生。」若尔如何报其恩耶？生死富乐，母自能得，然彼一切无不欺诳，故我往昔于由烦恼魔力所伤，如于重伤注硝盐等，于性苦上更令发生种种大苦，慈心饶益，应将彼等安立解脱涅槃之乐而报其恩。《中观心论》云：「又由烦恼魔，伤害已成疮，我如注灰水，反令苦病苦。若有于余生，慈敬及恩益，欲报其恩惠，除涅槃何有？」不报恩担，重于大海及须弥担。若能报恩，即是智者称赞之处。如《龙王鼓音颂》云：「大海及须弥，地等非我担，若不知报恩，即是我重担。若人心不掉，报恩及知恩，令恩不失坏，智者极赞此。」总之自母未住正念，心狂目盲复无引导，步步蹎蹶趣向可怖险崖而行，其母若不祈望其子，复望于谁？若子不应从其险怖救度其母，又应谁救？故应从此而救度之。如是若见为母众生，由烦恼魔扰乱其心，自心无主而成狂乱。又离慧眼观增上生决定胜道。又无真实善友引导，一一剎那造作恶行，如步蹎蹶。总于生死，别于恶趣，奔驰悬险。母当望子，子应济母。如是思已，拔出生死而报其恩。《集学论》云：「烦恼狂痴盲，于多悬险路，步步而蹎蹶，自他恒忧事，众生苦皆同。」此说如是观已，不应于他寻求过失，见一功德应觉希有，然此亦合苦恼之理。

　　以世间伦理道德来讲，不懂得报恩的行为，归类为恶行；懂得报恩的行为，归类为善行。对有恩者知恩不报，在世间也会被人唾弃；如果一个人知恩图报，我们就会称他为贤善之士。世间人都知道的道理，我们怎能不知道呢？我们不可以有恩不报。但是，我们要如何报恩呢？真正的报大恩，是要想尽办法让自己的父母有情不再随烦恼和业所转，让他们与烦恼和业脱离，让他们获得解脱涅槃之乐。

　　第二正发此心分三︰初修慈中，慈所缘者，谓不具足安乐有情。行相者，谓念云何令遇安乐，惟愿令其获得安乐，我应令其遇诸安乐。

　　慈的所缘境，是缘不具有涅槃和正觉果位的有情；所看到的相，是希望有情能够得到安乐，更强烈地希望我能够令他们得到安乐。这种慈心的观修，是悦意慈的形象。

　　胜利者，《三摩地王经》云：「遍于无边俱胝剎，尽其无量众供养，以此常供诸胜士，不及慈心一数分。」此说较以广大财物，于究竟田常时供养，其福尤大。《曼殊室利庄严佛土经》云︰「于东北方有大自在王佛，世界曰千庄严，其中有情皆具安乐，如诸苾刍入灭定乐。设于彼土修净梵行，经过百千俱胝年岁，若于此土最下乃至于弹指顷，缘一切有情发生慈心，其所生福较前尤多，况昼夜住。「《宝鬘论》云：「每日三时施，三百罐饮食，然不及须臾，修慈福一分。天人皆慈爱，彼等恒守护，喜乐多安乐，毒刀不能害。无劳事得成，当生梵世间，设未能解脱，得慈法八德。」若有慈心，天人慈爱自然集会。佛以慈力战败魔军，故守护中为最胜等，故虽难生，然须励力。《集学论》说：当一切心思惟金光明中，开示修习慈悲偈文，下至语中读诵而修。其文为「以此金光胜鼓音，于三千世界中，恶趣诸苦阎罗苦，匮乏苦苦愿息灭」等。

　　慈心的八种功德：第一，“天人皆慈爱”；第二，“彼等恒守护”；第三，“喜乐”，是内心意乐上的欢喜；第四，“多安乐”，不只是内心欢喜，由此可以成办更多安乐的顺缘；第五，“毒不能害”，包括下蛊、诅咒等，都不能害我们；第六，“刀不能害”，不只是外在的兵器不能害，主要是非人等一切障碍不能害我们；第七，“无劳事得成”；第八，“当生梵世间”。

　　修慈次第，先于亲修，次于中庸，次于怨修，其次遍于一切有情，如次修习。修习道理，如于有情数数思惟苦苦道理便生悲愍，如是亦当于诸有情数数思惟缺乏有漏无漏诸乐，乐缺乏理，若修习此，欲与乐心任运而起，又当作意种种妙乐，施诸有情。

　　修学慈心的次第，先从自己的亲友做观修，再观修中庸者，再观修怨敌。先对个别对象做观修后，再遍布一切有情。思惟有情的痛苦，可让我们产生悲悯；思惟有情缺乏安乐，希望他们获得安乐，可以令我们产生与乐的悦意慈心。

　　二修悲中，悲所缘者，由其三苦，如其所应苦恼有情。行相者，谓念云何令离此苦，愿其舍离我当令离。修习渐次，先于亲友，次于中者，次于怨修。若于怨处如同亲友，心平等转，渐于十方一切有情而修习之。如是于其等舍慈悲，别分其境。次第修者，是莲华戒论师随顺《阿毗达磨经》说，此极扼要。若不别分，初缘总修似生起时，各各思惟，皆悉未生。若于各各皆生前说变意感觉，渐次增多，后缘总修随缘总别，清净生故。修习道理，当思为母，此诸有情堕生死中，如何领受总别诸苦，具如前说。

　　悲心的所缘境，是三苦所逼恼的有情。所看到的相是，希望他们能够远离种种的痛苦，我愿意帮他们远离这种种的痛苦。修习悲心的次第，先从亲友，再从中庸者，再从怨敌来做观修，慢慢遍布一切有情。

　　先针对个别的境去做观修，这是有依据的，是莲华戒论师随顺《阿毗达磨经》所说，这是非常重要的。如果没有从个别的境先去做观修，一开始就观修总相，亲友或怨敌等都非常抽象。看起来好象会生起悲心，但在做个别思惟时，却一点用处都没有。无论是观修亲友，还是观修怨敌，我们要能真正看到那个对象，他的脸很清楚地展现在自己的面前，要做这种的个别观修。别相观修感受发起，再慢慢扩展到一切有情，再去缘总相，这种修法才是清净的正修。

　　此复若修前中士道已生起者，比自心修易于生起，若于自上思惟此等，则成引发出离心因。若于他上而思惟者，则成引发悲心之因。然未先于自上思惟，则不能生令至扼要。此乃略说，广则应如《菩萨地》说，悲心所缘百一十苦，有强心力应当修学。此说较诸声闻现证究竟苦谛，以厌患心所见诸苦，菩萨修悲思苦众多，若无量门思惟无乐苦恼道理，慈悲亦多。若恒思惟，则能发生猛利坚固，故少教授便觉饱足，弃修诸大教典所说，力极微弱。此如前说趣大乘门，是发心理及以大悲为根本理，善别此等以观察智，思择修习后生证悟。若其知解未善分别，唯专策勤略生感触，全无所至，修余事时皆如是知。

　　通过上述中士道痛苦的解说，若从自心上思惟，容易发出离心；若是从他人身上去思惟，则能产生悲心。如果自己都没有先去体会到痛苦，要从他人身上去体会痛苦是没有基础的。所以菩萨们思惟苦谛比声闻、独觉还要更深、更广，是以多门来做思惟的。所以我们也应该以更多的法义来思惟种种痛苦，不要知少教授便感满足。应该依照大论典的内涵反复思惟，了解怎么修、什么是生起之量、所缘境是什么、行相是什么、对治力是什么等，以智慧反复观察，决定之后再去修，修学地基才会坚固，才会力量坚定，真正做到。如果只是靠五分钟的情绪热度去修学，力量是很微弱的，也是非常不稳定的。

　　其悲生量者，《修次初篇》云：「若时犹如可意爱子，身不安乐，如是亦于一切有情，欲净其苦，此悲行相任运而转，性相应转。尔时即是悲心圆满，得大悲名。」此说心中最爱幼儿，若有痛苦，其母能生几许悲痛，即以此许而为心量。若于一切有情悲任运转，说为圆满大悲体相，由此生起大慈之量，亦当了知。又彼论续云：「由修如是大悲力故，立誓拔济一切有情，愿求无上正等菩提，以为自性菩提之心，不须策励而得生起。」此说能生愿心之因，须前所说如是大慈。由此当知大菩提心发生之量。

　　生起大悲心的量是什么？就像父母亲只有一个独生子，非常爱护。当自己孩子身体有病苦时，父母亲无论在上班、买菜、做饭等，干什么都在惦记着自己的孩子到底怎样了。这种想照顾孩子，为他负起责任的悲愍心，不需要经过思虑会自然生起，任运而转。同样的道理，缘一切有情众生，希望他们早日远离烦恼以及烦恼习气所造成的痛苦，无论行、住、坐、卧都一直在惦念着，有这种油然生起，任运而转的悲愍心，就是生起大悲心之量。

　　此非已至高上圣道所有发心，初发业者所有发心，说为如是。《摄大乘论》亦云：「清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。」三无数劫起首菩萨，亦须发起如是之心。

　　故全未知此之方境，仅作是念，为欲利益一切有情，愿当成佛，为此义故我行此善。发此意乐便大误会，未得谓得，坚固所有增上之慢。不以菩提心为教授中心而善修习，追求余事励力欲想超迈多级，了知大乘扼要观之，实可笑处。多经宣说诸胜佛子，于多劫中尚须执为修持中心，而正修学，况诸唯能了知名者。又此非说不修余道，是说须将修菩提心，而为教授中心修习。

　　当我们生起了大悲心的时候，并非是什么至高的圣道发心成就，此时连大乘门还没有进入，因为菩提心还没有生起。由大悲心慢慢地引发菩提心，当希求为利一切有情我必须成佛的菩提发心油然生起时，这才是真正生起菩提心之量，这时才开始进入大乘门。三大阿僧祗劫成佛，是从油然生起菩提心的这一刻开始算起的。

　　并没有了解大乘的真实法义，只是有为利有情我要成佛的想法，没有从内心深处发起真实感受，行善的动机上也并没有菩提心摄持，就说自己已经进入了大乘，是增上慢在作祟。于一个了知大乘扼要的修行者来看，会觉得这些无明众生很可怜，会很怜悯我们。许多大乘经典都说到，菩萨或佛子于多劫中，都需要以自然任运的菩提心，作为修持的根本来正修学。只了知菩提心名词的自称大乘的修法者，你们怎么可能会知道大乘菩提心的精髓呢？有许多人只是把大乘名称挂在嘴上讲得很好听，实际所修却是另一套，并没有把大乘的发心作为修行的根本。只是有念念修法仪轨“诸佛正法众中尊，直到菩提我皈依，我以所修施等善，为利有情愿成佛。”念完之后的正行，却是另修一套，与菩提心没有关系。当然，这并不是说我们不要学习修菩提心以外的法门，而是说应视菩提心为大乘教授的精髓。

　　总未能生前说领感，若善了知大乘学处，坚信大乘亦可先为发心正受律仪，次乃修习菩提之心。如《入行论》，先受律仪及菩提心，次于彼学六度之中，修静虑时乃广宣说修菩提心。然为成就此法器故，于先亦须修众多心，谓思惟胜利，七支归依，修治身心，了知学处，发心欲护。故进道中，修空性解，须渐增进尚有名在。然此相等大菩提心，亦须善修上上转胜，令道升进，名亦弗存。此于一切佛子唯一真道波罗蜜多教授论中，宣说二十二种发心，从诸论师解释此等进道之理，应当了知。

　　虽然并没有生起上述所说的觉受，但却是真的了解大乘学处，而且对大乘信心非常坚定，可以先受发心仪轨和菩萨戒的律仪。仪是发心仪轨，律是菩萨戒，应先有仪后有律，次乃修习菩提之心。一般次第是，先有愿心，再受愿心仪轨，之后再受菩萨戒，在得到菩萨戒的当下，愿心就转为行心了。但虽没有自然任运生起菩提心，但对大乘学处善了知，而且信心非常坚定，可以先受发心仪轨或受菩萨戒，再修学菩提心。

　　第三修增上意乐者，如是修习慈悲之后，应作是思：噫！此诸有情可爱悦意如是乏乐，众苦逼恼，云何能令得诸安乐，解脱众苦？便能荷负度此重担，下至语言亦当修心。前报恩时虽亦略生，然此说者，仅生慈悲与乐离苦，犹非满足，是为显示须有慈悲，能引是心，我为有情成办利乐。又此非唯于正修时，即修完后，一切威仪皆能忆念，相续修习增长尤大。《修次中篇》云：「此即大悲，或住定中，或于一切威仪之中，于一切时一切有情皆当修习。」悲是一例，随修何等所缘行相，一切皆同。如大德月大论师云：「心树自从无始时，烦恼苦汁所润滋，不能改为甘美味，一滴德水有何益？」谓如极苦「嘀哒」大树，以一二滴糖汁浇灌不能令甜。如是无始烦恼苦味熏心相续，少少修习慈悲等德，悉无所成。是故应须相续修习。

　　第二修习希求菩提之心者，由如前说次第所致，便见利他定须菩提，起欲得心，然仅有此犹非满足，如《归依》中说，由思惟身语意三事业功德，先应尽力增长净信。论说信为欲依，次于彼德发起诚心证得之欲，则于自利亦定了知，一切种智必不可少。能为引生发心之因虽有多种，然悲为胜，自力所发极为殊胜，此是《修次初篇》引《智印三摩地经》所说。

　　有为利有情愿成佛的想法很好，可是仅有这点还不够。必须要真正了解佛身语意的三种功德，让自己生起定解：唯有一切种智，才能真正圆满他利。为圆满自他二利，必须要获得一切种智。

　　就生起菩提心的次第而言，因地中大悲心是最主要的。对众生的怜悯心力量越强，责任感就会越强，为利有情愿成佛的想法自然就会越坚定。之前说自力所发心最为殊胜，自力发心是由悲悯心所产生的。

　　第三显所修果即为发心者，总相如前所引《现观庄严》教义。其差别者，随顺《华严经》义。《入行论》云：「应知如欲往，正往之差别，如是智应知，此二别如次。」此说分为愿、行二种。异说虽多，然作是念，为利有情，愿当成佛或应成佛，作是愿已，于施等行随学未学，乃至何时未受律仪，是名愿心。受律仪已，当知此心，是名行心。《修次初篇》云：「为利一切诸有情故，愿当成佛，初起希求，是名愿心。受律仪后修诸资粮，是名行心。」此中虽有多种争难，兹不广说。

　　之前所说慈心、悲心、增上意乐等的善果，即是菩提心。菩提心的定义，如前所引用的《现观庄严论》中说“发心为利他，欲正等菩提”。

　　菩提心又可分愿心和行心两者，如同想去某个地方，与之后实际正去某个地方一样，先发起为利有我愿成佛的菩提愿心，之后以行心正修学。未受菩萨戒之前任运成就的菩提心是愿心，之后受菩萨戒，得到菩萨戒体，此时的菩提心为行心。光是愿心仪轨是没有办法成办行心的，成办行心的唯一方法是要通过菩萨戒律仪。

　　“此中虽有多种争难，兹不广说”。有哪些引起争论的问题呢？比如，如果在还未能任运成就菩提心之前受菩萨戒，菩萨戒体会不会生起？这有两种不同的说法，因为在菩萨戒的仪轨里面有说到：汝是否生起菩提心？汝是否是菩萨？如果我们回答说：我还没有生起菩提心，我还不是菩萨。那就没办法按仪轨来传授菩萨戒了。对此仪轨文，有两种不同的解释，一者说：我们必须要生起真实的菩提心；一者说不需要生起真实的菩提心，只要对菩提心发起真实的信解就可以了。但如果在受菩萨戒的时候，不需要生起菩提心就可以得戒，也就是说还没有真正发起菩提心之前，就已经有菩萨戒体了。那么，这个补特伽罗一发心就成了行心，便没有愿心了。这些问题，会另有详细解说，这里就不多说了。

　　第二、依寂天佛子著述而修分三：一、思惟自他能换胜利及不换过患；二、若能修习彼心定能发生；三、修习自他相换法之次第。今初

　　如寂天菩萨在《入行论》中所说：“若人欲速疾，救护自与他，当修自他换，胜妙秘密诀”。如果我们想要断除自他一切的痛苦和苦因，就要改变原有的思惟模式，把原本很爱护、很在乎自己的心，转移到他人身上；把原先对他不经意、不在乎、不重视或排斥的种种心态转移到自己身上。此自他相换的修学，是离苦得乐的秘密口诀。自他相换，并非是把自己换成他人，他人换成自己，而是把缘自我的爱心转移到他人身上，变成主要爱护他人、关照他人；把原本排斥他人、不在乎他人、视他人为次要的心态转移到自己身上，变成自己为次要，自利不需要去在乎，甚至去排斥自己的利益。如果我们真能做到自他相换，这种的善心所引发的就不只是现世的快乐，而是生生世世的快乐，甚至于将来能够成就像佛一样的圆满自他利益的功德。

　　从导师释迦牟尼佛到我们的根本上师，所有的传承上师、登地菩萨们都是如此，自己经历、发起觉受并为他人教授这种殊胜的菩提心口诀。我们今天能听到大乘教法，并油然产生一种信心、恭敬心，这是不可思议的。具足如此良好的内外因缘，我们应发起心力，好好思惟，要能够生起殊胜的菩提心，度过一个有意义的人生，不要让自己的人生空虚浪费。菩提心是完全为他人着想、完全利益他人的善心，是一切佛法精髓当中最主要的精华，佛陀身语意功德如此圆满殊胜，都是由这颗菩提心发起。即使是不信宗教或是反对宗教信仰的人，没有一个人会去排斥真正想要利益他人的这颗善良的心。因为每个人都知道，善良的心带来的只有利益，只有正面的影响，没有任何人会对善良的心有丝毫疑惑或反对。而发起最究竟的善良的心，是佛法最主要的一个意趣。佛法最主要的精髓就是完全利益他人，把他人视为比自己更重要。

　　我们随着业和烦恼，不自主地投生在今世，由业和烦恼所产生的这个身心近取蕴，是我们不想要的，但却没办法，但至少可用这个臭皮囊为众生带来些利益，而不是再去做损害众生和教法的事，那样对自己没有任何好处。善心的利益，是我们每个人都可以看到的，是没有争议的。我们这一生完全有能力发起真正利益他人的想法，只是我们自己愿不愿去做而已。佛教诠释这颗善良的心时，不仅是肉眼可看到的自他的暂时利益，就连无法用肉眼看到的究竟利益，也可以由此心来成办。这种成办并非是没有逻辑道理的一种诠释，如果以一种正直、智慧的角度去好好观察，佛所说的教言，前后相联、环环相扣。如果我们更深层地去思惟，这颗善良的心所带来的利益是无比的。有了这颗善良的心，因为完全为别人着想，把爱我执视为仇敌而去破执，不只可以消灭我慢，也可消灭嗔心、贪心、嫉妒以及缘自己所产生的种种烦恼。爱我执会牵动种种烦恼，而缘自己所造作的种种恶业，绝对都能被消灭。善良心的培养，并非靠祈愿的力量，而是靠有次第的学习，来引导我们发起这颗善良的心。

　　我们在这世间生存，不可能独自一人养活自己，生命要维持下去，需要依赖众多的外缘，没有农夫何来米饭？没有工人何来我们的日常生活用品？人与人相处，要互相依靠才有办法维持生命。如果我们对我们所依靠的对象产生伤害心、嫉妒心、损恼心，这又有什么好处呢？可是，我们人有时比动物还要表现得糟糕，像蚂蚁、蜜蜂等，尚且知道团结和谐才有办法生存。比如蜜蜂，它不只有采蜜的公蜂，而且还有蜂后，各自有各自的工作。虽然它们没有什么学问，也不知道过去发生过什么、明天会发生什么，也没有智慧像人一样有计划地过日子，可是它们却能了解到现实的层面，就是必须团结才可以生存。所以它们不会互相伤害，而是互相协助、相互依赖、互相配合着。我们人虽自称很聪明，但却往往因自私自利，看不清现实的状况，完全不顾及他人的立场去损害他人，不了解损害他人就等于是伤害了维持自己生命所依赖的对象这一点。

　　爱他的善心，是社会利乐的泉源。更何况是像爱己般爱一切有情，甚至于更深层的、更殊胜的是爱他人胜过爱己的菩提心，更是所有利乐的泉源。我们生命的最主要目的，是为培养帮助他人、利益他人的这颗爱他心而来。生为爱他心而生，死为爱他心而死。无论做什么，我们都要尽可能地回向利益他人的这颗爱他心，未发令发起，生起令增长，生起不衰退，如此的去发愿。虽然我们被业和烦恼所生，会有接二连三无有间断的痛苦，可是因为这颗善良的心，“乃至有虚空，以及众生住，愿我住世间，尽除众生苦。”即使有再大的困难，我们也有强有力的心力来承担一切众生的痛苦。

　　有了这颗发心，当我们安乐的时候，我们会把现有的安乐泉源回向给一切有情众生，所以我们是真正懂得如何享受安乐的。我们不只是在享受过去的善业乐果，同时又能累积新的乐因，而且这种乐因是非常强大增上的，这才是真懂得享受的人。同样，当我们痛苦时，我们不会因痛苦而沮丧，不会因痛苦而抱怨，反而因痛苦而累积更大的资粮。因为我们会从心深处如此祈愿：让自己去承担一切众生的痛苦。所以，业和烦恼的力量再大，能够难倒我们吗？不能。如果真能做到像伽喀巴大师所说，“由自胜解力，催苦及恶名，求治我执教，今死亦无憾”，由爱我执的因缘所生的痛苦，完全都不要去在乎它，相反我要把握现有的时间，好好去求教调伏爱我执的教授，纵然死去也不会后悔。那么，从此绝对已经打开了安乐的大门，我们已经跨进去了。

　　以我个人来讲，我对你们所说的修学菩提心的法，我会仔细地去思惟，有时间就尽量地回向令菩提心早日生起。同样也希望你们能如此地发愿，精进地往这颗善良的心努力修行。我平时真的有这样想，我能用我的嘴来说菩提心的殊胜教授，这真的是因缘非常难得，很有福报。同样，你们能用你们的耳朵来听闻如此殊胜的教授，真的是很有善根。我们要懂得随喜自己的善业，但不要因此而满足，要恒常励力来发起殊胜菩提心，这样的话，无论是对个人今世乃至后世、生生世世，还是对家庭、对整个社会而言，都绝对会带来利益。纵使今世只有这个可学，没有其他法门可学，也应没有任何遗憾。否则如果我们来到这世间，只是为了要伤害他人，那又有什么意义呢？比如人类为了自己的长寿，研发了很多药物，要牺牲很多的老鼠和白兔等。因为怕它们活蹦乱跳，在做实验前就先打麻醉针，把它的手脚割断、肚子剖开，甚至把它的头脑切一块下来观察脑的状况。当麻醉药力消失后，动物还没有死，它们就这样在无有医护、没有救助的情况下活活疼死，它们的哭泣也没有人能听到，就这种非常无奈地死去。这就是我们人类给畜生造成的活生生的地狱苦痛，是畜生的地狱。虽然从另外一个角度来说，如果真的研发了许多治疗疾病的药物也确实不错，可是我们的手法上真的是太残忍了。同样，有些人虽然非常有智慧，可是内心因被嗔心和怨恨所控制，他的杀伤力无人能及，一时可夺走千百万人的生命，这样害人的生命又有什么意义呢？相反的，如果我们懂得自他相换的菩提心殊胜教授，当我们看到损害众生、损害教法的这些人的时候，我们的内心会产生极大的悲悯心。如此只为个人利益而夺取千百万人寿命的极大恶行，完全是因为他内心被烦恼所控制，无有自主地被烦恼所骗，欢喜造恶业，但却不知恶果的恐怖所致，这人是多么的可怜！如是去思惟，我们才有正面积极的思惟模式，当对方伤害我们的时候，我们也不会嗔恨。因为对方并非真正想要伤害我，他是被烦恼所控制而产生了伤害我的念头。就连我已听到过烦恼的过患，我还是会生起烦恼，更何况是他，这个连烦恼的过患都没有听到过的人呢？如此地思惟，纵使遇到怨敌，我们仍然会保持悲悯心。

　　佛在二千六百年前说了爱他胜于爱己的自他相换殊胜教法，这确实是不可思议的殊胜法门，绝不会因时代变迁而变质。到今天为止，人们还是一致地认为善良的心是绝对可以带来利益的。通过希愿有情能够远离痛苦的悲悯来发生增上意乐，是要由自力来成办他人的安乐，这种能力我现在没有，唯佛能够圆满自他的利益。烦恼是暂时性的污染，烦恼是有对治力可以去消灭的。因为污染是暂时的，加上心的体性是唯明唯知的，所以我们绝对能够发起由希求他利为因与希求菩提发心相应的心王菩提心。当我们能够一遇到因缘，不需要经过思考，就能油然发起这种为利有情愿成佛的心时，就是真正生起了菩提心。

　　思惟自他能换胜利及不换过患者，《入行论》云：「若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。」又云：「尽世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。」谓当思惟，唯自爱执，乃是一切衰损之门；爱执他者，则是一切圆满之本。

　　思惟自他相换的殊胜功德以及自他不换的种种过失：

　　《入行论》云：“若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。”如果想要快速地、真正地离苦得乐，唯一的秘密口诀就是自他相换。

　　为什么呢？理由是：“尽世所有乐，悉从利他生。”这世间所有的安乐，都是由利益他人的善行而产生；“尽世所有苦，皆从自利起。”这世间所有的灾难，无论大小，无论天灾人祸，都是由爱我执去造业，苦因感苦果。

　　“此何须繁说？凡愚作自利，能仁行利他。”还需要多说吗？凡夫所以是凡夫，就是因为有爱我执，自私自利；佛所以能成佛，是由于利他的缘故。“观此二差别”。所以我们透过这两者就可以了解，我们是要做凡夫还是要成佛，像佛一样具有功德，那就要看自己的作为是随着爱我执走，还是要随着爱他行。

　　“若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。”如果我们还是随着爱我执走，那么即使是在生死轮转当中也不会有安乐；如果我们愿意修自他交换，把爱己的心转移到他人身上，把排斥他人的心转移到自己身上，那么不只是可以成佛，因为爱他的殊胜功德，连遇到仇敌都有办法感恩，转违缘为道用，还有什么事情能难倒我们？纵使是在生死当中，我们也是安乐的。

　　所以，应当思惟：“唯自爱执，乃是一切衰损之门；爱执他者，则是一切圆满之本。”

　　若修自他换易意乐，定能发起。如先怨敌闻名便怖，后若和顺相结为友，设无彼时，亦能令生最大忧恼，一切悉是随心而转。故若能修观自如他，观他如自亦能生起。即此论云：「困难不应退，皆由修力成，先闻名生畏，后无彼不乐。」又云：「自身置为余，如是无艰难。」若作是念：他身非我身，云何于彼能生如自之心耶？即此身体亦是父母精血所成，是他体分，然由往昔串习力故而起我执。若于他身修习爱执，宛如自体亦能生起。即彼论云：「如汝于他人，一滴精血聚，虚妄执为我，如是应修余。」如是善思胜利过患，则能至心爱乐修习，又见修习便能生起。

　　如果修学自他换，这一种的意乐是绝对能够发起的。我们不要认为原本爱己的心转换到他人身上，排斥他人的心转换到自己身上很困难，其实困难不困难，是看自己的心有没有习惯它而已，习惯的事就会很简单。难就难在自己愿不愿意去习惯它，如果自己真的愿意去习惯它，就没有什么困难的。就像以前听到某个仇敌的声音都会感到恐怖，可是因由某种机缘，这个冤家后来变成了朋友，于是内心的苦恼就发生了转变，如果没有这个人在，倒反而不习惯了一样。对他人像是对自己一样去爱护，观自己就像排斥他人一样去排斥，或者说把自己视为次要而不是主要。这种自他换，只要去串习，没有办不到的。

　　有人说：他人的身体是他人的，我的身体是我的。他人身上受苦，我并没有感受，我怎么可能会像爱己般地来爱护他人、照顾他人呢？宗喀巴大师回复说：我们这个血肉之躯，是由父母的精血辗转而来，其实它应该是父母的身体才对。可是由于往昔爱我执串习的力量，我们的意识在结生的时候，就把它占取为自己的身体。就像我们在一个房子里面住久了，就说这房子是我的一样。实际上这房子是父母买的，产权是父母的，并不是我的房子。又比如，如果独生子身体有病的话，痛在孩子的身体上，但母亲的心却会更痛一样。所以会不会有痛的感触，主要是在自己的心。如果真正想去珍惜爱护他、关照他，产生了悦意之相，就会产生感受。

　　彼修自他换易之理，次第云何？言自他换，或说以自为他以他为自者，非是于他强念为我，于他眼等念为我所而修其心。乃是改换爱着自己，弃舍他人二心地位，应当发心爱他如自，弃自如他。故说改换自乐他苦，应知亦是于我爱执视如怨敌，灭除爱重我之安乐；于他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，于除他苦殷重修习，总当不顾自乐而除他苦。

　　所谓的自他相换，把他人想成自己，自己想成他人，并不是说是把他人的眼睛想成自己的眼睛等，不是这种的修学方式。而是把原本爱我的心转变去爱他人，把原本排斥他人的心转移到排斥自己。发心爱他如自，弃自如他，是知爱我执过患、爱他执功德，所以不顾自乐而除他苦。

　　此中分二：一、除其障碍；二、正明修法。今初

　　修习此心有二障碍：一谓执自乐他苦所依自他二身，犹如青黄各各类别。次于依此所生苦乐，亦便念云：此是我者应修应除，此是他者轻而弃舍。能治此者，谓观自他非有自性各各类别，唯互观待，于自亦能起如他心，于他亦能起自觉故。如彼山此山，譬如彼山虽就此岸起彼山心，若至彼山则定发起此山之觉。故不同青色，任待于谁唯起青觉，不起余色之觉。如《集学论》云：「修自他平等，坚固菩提心，自他唯观待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，观谁而成此？自且不成自，观谁而成他？」此说唯由观所待处而假安立，全无自性。

　　在修学自他相换时，有两种障碍：

　　第一种障碍，认为自己的快乐和他人的痛苦，是由自他不同的身躯所产生，自己的苦乐和他人的苦乐一点关系都没有，就像是青色和黄色不同一样。

　　其实，如果是以第三者的角度去看，自和他并不是独立自主而有的，而是互相观待下形成。你、我、他，都是互相观待下产生，并没有一个永远的我、永远的你和永远的他。我的利乐、你的利乐，或者我的衰损、你的衰损，也不是独立自主的，是在观待的角度下来说的，就像是彼山和此山一样。如果自、他真的是如青色和黄色一样不相干，那你认为不必为别人的利乐着想，说不定还有一定道理。可事实并非如此，自己的苦乐与他人的苦乐是有着直接联系的。如果你周遭的人，每一个都活得不快乐，那你怎么能活得快乐呢？没有办法。但如果你周遭的人，每一个都活得很欢喜，那你多多少少也会因周遭人的欢喜而有一分欢喜。我们自己的苦乐等的种种感受，并不完全是自己独立而有，而是跟周遭的人有直接的、密切的关系。只是我们一般的人，会执取说我的部分就是我的，你的部分就是你的，会把自他分得很清楚。这是一种错误执着，源于独立自主的自性执着，以为不须观待、不须依赖、无有缘起的这一种错误概念。

　　二谓又念他之痛苦无害于我，为除彼故不须励力。除此碍者，谓若如是，则恐老时受诸苦恼，不应少年积集财物，以老时苦无害于少故。如是其手亦不应除足之痛苦，以是他故。老时幼年前生后生仅是一例，即前日后日、上午下午等，皆如是知。若谓老幼是一相续，其手足等是一身聚，故与自他不相同者，相续与身聚，是于多剎那、多支分而假施设，无独立性，自我他我，亦皆于假聚相续而安立。故言自他皆观待立，全无自性，然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修习爱执，则于他苦亦能发生不忍之心。

　　第二种障碍，是认为他人的痛苦不会伤害到我，所以我为什么要为他人的痛苦去伤脑筋呢？所以我不需要去除他人的痛苦。

　　宗喀巴大师回复说：如果你认为他人的痛苦不需要我去承受，所以我就不需要为他人着想，那么你老时的痛苦，年轻时的你也不会感受到，为什么你还要在年轻的时候，就要为预防老时的痛苦而去累积财物呢？又，当我们脚受伤时，为什么我们会以手来帮脚敷药呢？手归手、脚归脚，手脚是分开的啊？所以，认为自己不该为他人着想的想法是不应该的。

　　我们一直有一种概念，认为自己和他人是分开的，这种非常强烈的独立自我的概念，障碍了自他相换。可是若仔细地思惟，无论是天人还是饿鬼、畜生、地狱的众生等，虽然我们并没有一个个地看到，但是他们都是决定要离苦得乐的。就像我们虽然不知道每一片树叶的种类或者每一朵花的种类，但是我们可以决定知道说，每一片树叶、每一朵花都会雕落。因为一切的有为，都是无常的，所以我们可以推理出树叶与花朵的无常性质。同样的道理，虽然我们并不能认知每一个众生，但是我们可以知道，每一个众生真的都是非常积极地在为着自己的离苦得乐而努力。为什么要离苦得乐？最主要的原因是什么？没有理由，就是想要离苦，就是想要得乐，就是这么简单。从这一点来说，我们和众生是一致的。既然一致，干嘛还要分你、我、他？这没有道理。

　　就像身体有很多支分，如我的头、我的手、我的脚、我的眼睛、我的器官、我的内脏等等，但当我们讲到身体的时候，其实已经包括了这些分支。所以无论是手、脚或是眼睛、耳朵等任何一个支分遭受痛苦，我们身体其他的支分都会想尽办法去消除它的痛苦。同理，既然我们大家都想离苦得乐，那么无论有谁痛苦，我们都必须要去负起责任，帮助消灭他的痛苦才对，干嘛要分你我他呢？这不成道理。当我手痛的时候，我觉得是我的身体痛，不会觉得说是我的身体里面的手痛，不会分得这么细。同样的道理，众生痛苦的时候，我也跟着难过；众生欢喜的时候，我也跟着快乐；众生行善的时候，我内心跟着随喜。当任何一个有情遭受到困难痛苦时，我们能自然产生悲悯心；无论是谁去造善业的时候，我们能够油然地产生随喜心。如果我们能够真正做到这样，那我们就会远离上述所说的障碍了。

　　有一个差别很奇妙，虽然你、我、他是随着不同的角度而说，可是每个人身上的我永远都是一个，而你和他却永远都是无数。牺牲一个，而去满足更多人的利益，甚至是无限个体的利益，这是智者的做法；牺牲无数人的利益而来满足自己单个的利益，是愚者的做法。为什么永远都是我最重要？为什么要让自己当愚者呢？这是没有道理的。所以自他相换绝对不是一种凭着宗教信仰的虔诚心来做的修行，而是非常理性、非常有逻辑的。我们时常也说，为了能够成就更伟大的事业，要牺牲小我、完成大我，就是如此啊。

　　如果能够成就一切有情众生的利益，那么自己的安乐和痛苦又算得了什么？每当我们真正地发起如此的心力，想要去承担一切众生的痛苦，那我们自己再怎么苦也都不会觉得苦了。自愿去承担痛苦和自己必须无奈接受痛苦，两者比较起来，无奈接受痛苦对自己来说是真正的内心带有忧恼的痛苦，自愿承担痛苦不叫痛苦，而是一种面对困难的勇气，是用智慧去化解问题。自愿去承受时，内心深处有无比的自信、无比的勇气。认为去承受每一个人的痛苦，不是会更苦吗？这一种想法，是爱我执在作祟。因为爱我执，思想就会如此狭小。当我们没有经验、没有勇气、见识小的时候，哪怕是遇到了一点点的挫折，就好象是天塌下来了一样，无法承受。是爱我执把自己的心量给缩小了，是爱我执把我们给宠坏了，所以连最小的痛苦也没办法承受，只好无奈地去接受痛苦，这才是真正的痛苦啊。

　　格西伽喀巴在快圆寂的时候，跟他的侍者说：“赶快做朵玛，要做供养，因为我的心愿没办法达成。”侍者说：“师父，您平日观修大乘法门这么有成就，有什么心愿没有办法达成呢？”伽喀巴回复说：“我想为利有情，承担他们的痛苦。我唯一的心愿就是要让自己投身到地狱去，可是我现在却看到了净土，这没有办法满足我的心愿。所以赶快帮我做朵玛，快去做供养。”因果就是如此丝毫不爽，想要让自己获得究竟永恒的安乐，我们就要给予一切有情众生安乐，这才是真正利益自己的唯一方式。我时常说，这一个公案对我讲是非常有帮助的。我们不要再以愚痴的方式来利益自己了，要以智慧的自私方式，才能够真正达到让自己安乐的目标。

　　更敦朱巴年老的时候，他的弟子祈求说：“上师，因缘聚集的话，就能够往生净土。您已经获得了一切成就的果位，请不要拋弃我们这些可怜的众生。”更敦朱巴回答说：“我从来没有想过要到净土去，我一直想让自己留在这污染的世间，来帮助那些没有依怙的可怜众生们。”更敦朱巴所说的这些话，对我也非常地有帮助。由菩提心所生的不可思议的功德，真的能使我们从内心深处发起尊敬和恭敬。就是因为有了这颗菩提心，才能够累积起如此广大的资粮和殊胜的功德。

　　有人又反驳说：虽然老年时的痛苦，少年时不会感受，可是老和幼毕竟是同一个人去承受，老和幼是相续的。就像手和脚虽是分开的，但却是一个身体的手和脚啊，这跟自和他是不同的。宗喀巴大师回答：相续与身聚，只是我们意识缘取的概念。并没有所谓老、幼的独立自性，自和他也是如此无有自性，最主要的是看我们的心如何安立。如果我们真的去爱护他人、关照他人的利益，那么由这一种的假相安立，他人行善的时候，我们随喜，由此而累积功德；他人痛苦的时候，我们产生悲悯心，又由此累积功德。自他的苦乐关系是非常密切的，如果我们真的发起了利益有情的菩提心，可以利益无量有情；但是相反地，如果我们想要伤害有情，由我们的智慧再加上我们的嗔恨心，我们会伤害到很多的有情。如果我们把他人安立成是一个我去怨憎的对象，那么因由嫉妒的缘故，他人欢喜的时候，我们就会痛苦。就像我们把手和脚安立为是我们的身体，因为内心如此取有的缘故，所以当我的脚痛或者手痛的时候，就会说我的身体痛了。同样的道理，当我们的内心真正地去利益他人、爱护他人的时候，由我们的意识作此安立，他人行善我们会随喜，他人痛苦我们会起悲悯，绝对是会产生这种作用的。

　　如是除自他换诸障碍已正修习者，谓由于自贪着力故，起我爱执；由此执故，无始生死乃至现在，发生种种不可爱乐，欲修自利作自圆满，行非方便经无数劫，自他二利悉无所成，非但无成，且唯受其众苦逼恼。若自利心移于利他，则早定成佛，圆满自他一切利益。由未如是，故经长时劳而无益。今乃了知第一怨敌即我爱执，应后依止念及正知，坚固决定励力灭除。其未生者当令不生，其已生者令不相续。《入行论》云：「此于生死中，百返损害我，意汝欲自利，虽经众多劫，以此大疲劳，汝唯引生苦。」又云：「若汝从往昔，能作如是业，除佛圆满乐，定无如斯时。」如是不执自言，不护自品，当数修心，将自身财及诸善根，悉无顾虑惠施有情。

　　正修习自他相换的时候，就是反复地去思惟爱我执的过患和爱他心的功德。

　　无始以来到现在，我们为离苦得乐想尽了办法，但为什么没有真正做到离苦得乐呢？原因就是，我们是透过爱我执的方式而去采用各种各样的办法，因地上错了，所以再怎么样做都无法校正，无法获得离苦得乐之果。因若正确，果绝对是正。如果爱我执能够给自己真正带来安乐，那我今天应该是最快乐的，可是却没有啊。如果我们还要按照以前的模式，随着爱我执走的话，那就永远是一个凡夫，永远都是离乐得苦而已。如果我们的爱心重点不是爱自己，而是爱他人，是把自己作为次要角色的话，我们早已成佛，已经圆满一切自他利益的事业了。但是我们却没有这样做到，所以我们再怎么努力，都没有办法真正地满足自己的利益。所以我今天才了解到，爱我执才是我最主要的敌人，我要依照正知正念彻底地去消灭它。消灭爱我执的最主要的力量就是爱他心，每一个有情都是增长爱他心的助缘，所以我们必须从内心深处去感恩每一个属于他的有情。

　　《入行论》中说，在生死当中反反复复地轮转，我的心啊，因为你只缘自己的利益，所以纵使经历了无数生死大劫，绞尽了脑汁和心血来成办自己的安乐，却只成办了痛苦而已。如果你从前就知道，爱我执是一切痛苦的根本，爱他心才是一切利乐之缘，而去真正爱护一切有情，那你今天就不应该像现在这样凄惨，应该已经圆满了佛所拥有的一切功德了。

　　透过这样的反复思惟，我们不再执取自己，不再随着爱我执而走。相反的，我们把自己所有的善根，一切的一切，从内心深处布施给一切有情，目的就是为了消灭爱我执。

　　又施彼已即应利彼，不应于彼而行邪行，故于身等应当灭除自利之心。如云：「意汝定应知，自为他自在，除利诸有情，汝今莫想余。他自在眼等，不应作自利，眼等于利他，不应作邪行。」若见身等弃舍利他，攀缘自利，或身语意而反于他作损害缘，应作是念而正遮止，此于往昔亦曾令受无边众苦，现今若于相似利益而生错误，随彼转者当生大苦。如云：「汝昔伤害我，已往可不谏，我见汝何逃，应摧汝憍慢。今汝应弃舍，思我有自利，我于余卖汝，莫厌应尽力。放逸不将汝，惠施诸有情，汝则定将我，授予诸狱卒。如是汝长时，舍我令久苦，今念诸怨恨，摧汝自利心。」如是数思爱他胜利，当由至心发生勇悍，弃他之心未生不生，其已生者令不相续，于他令发可爱可乐可意之相。

　　既然我们已经把自己所有的一切都布施给了一切有情，那就要好好利用这个臭皮囊去利益有情，不要再做伤害有情的事情了。

　　如同《入行论》中所说，我的心啊，从今天起，我已经把自己的身、自己的一切都布施给了属于他的有情了，除了利益诸有情，你就不要再想其他的事了。我的眼睛、耳朵等五根，已布施给了他人，所以不应该因贪着自利，再用五根来造作恶业了。从前，你随着爱我执走，随着业和烦恼走，才使我受到伤害，把我拉到三恶趣受苦。我今天不再听信你随爱我执走了，我要把你完全奉献给爱他心，看爱我执还能往哪里逃？我要完全彻底地摧毁你爱我的骄慢。从今天开始，我的心啊，你再也不要缘自利了，我已经把你卖给了爱他心了。如果我今天不把你交给爱他心，你还是随着爱我执走，你绝对会把我交给地狱的狱卒。无始以来到现在，这么长的时间里，因为跟随着爱我执走，起心动念都是随着烦恼而造恶业，所以我永远都是充满痛苦的凡夫。我今天好不容易知道，原来受苦最大的祸根是爱我执，所以从今天起，我要彻底地消灭爱我执。

　　“如是数思爱他胜利，当由至心发生勇悍，弃他之心未生不生，其已生者令不相续，于他令发可爱、可乐、可意之相。”

　　如昔于自爱乐执着，今于他所应令发起爱执之心。如云：「应执余如我。」能发如是爱执有情，其因谓当念彼恩德，或见于自所作饶益。此复犹如见诸沃田善植种子，能结众多上妙果实便极珍爱。如是若于有情福田植施等种，亦能出现时究竟一切利乐。若获定解，亦起爱执，故于是等应当思惟。

　　如果把爱我的心转到他人身上，就会结出种种的善妙果实，我们将累积无比的善业，所以要好好地珍爱这一颗爱他的心，于此而生定解。

　　《入行论》云：「有情与诸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情？」此如令诸有情欢喜颂说，若杀有情则能引其堕三恶趣，若救其杀能引善趣复得长寿，若于有情不与而取及施资财，发瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣恶趣。特缘有情乃得发心，为利有情始修诸行，是故成佛亦须有情，要依有情施等乃满。当审思惟。

　　如果我们能好好地利用有情这块肥沃的良田，我们就可以累积无比广大的资粮。相反，如果我们伤害有情，对自己来讲绝对会获苦果。而且为了能够成佛，我们必须要去圆满六度，圆满六度必须要靠有情。成佛的功德，一半来自三宝功德田，另一半来自至尊有情。应当如是思惟。

　　《释菩提心论》云：「世间善恶趣，其爱非爱果，皆由于有情，作利损而生，若无上佛位，且依有情得。人天诸资财，梵释及猛利，护世所受用，于此三趣中，无非利有情，所引此何奇？地狱鬼畜中，有情之所受，苦事非一种，从损有情起。饥渴互打击，及侵害等苦，难遮无穷尽，皆损有情果。」诸声闻等果报下劣，是由未能广行利他。诸佛获得究竟果位，是由广利有情而生。应思此理，不应剎那贪着自利，即前论云︰「于有情离贪，如毒应弃舍，诸声闻离贪，岂非下菩提，由不弃有情，佛证大菩提。若知生如是，利非利诸果，则于剎那顷，岂有贪自利？」是则专住利他及菩提果，亦见是从菩提心苗之所出生，此心根本见为大悲。故诸佛子爱乐修习，若多修习令其坚固，则能任运趣极难行诸广大行。

　　爱我执不但使生死轮转中带来种种的痛苦，即使是好不容易看到生死过患，获得了生死解脱的小乘罗汉等，也会因由爱我执的缘故，而没有办法圆满自利。虽然他们已经发起精进力，有坚固的禅定，现证了空性的智慧，获得了不可思议的涅槃功德，但却因为爱我执的障碍，没有办法圆满功德。再再地思惟，我们要把爱我执视为最主要的仇敌，不应该再随爱我执走，要以多门力彻底地去消灭爱我执。只要恒常地修学大悲心，再怎么痛苦、难行的利他善行，我们都能做到。

　　即前论云：「悲坚为根本，菩提心苗生，专利他觉果，诸佛子应修。若修令坚固，诸怖他苦者，能舍静虑乐，而趣入无间，此奇此应赞，此为胜士法。」今于此义，亦应用诸先贤言论而发定解。如觉窝云：「不知修慈悲之菩萨，唯藏人能知。」

　　“此奇此应赞，此为胜士法”，这就像之前伽喀巴的回向一样，“求治我执教，今死亦无憾”。“今于此义，亦应用诸先贤言论而发定解”。

　　还记得我小时候，大约十岁时，曾经跟达若仁波切说道：“密咒非常的好，金刚乘非常的殊胜，可是菩提心好象很难生起。”就如同这里阿底峡尊者所说，他不知道那一尊菩萨不修慈悲，唯有藏人才会知道。这个“藏人”就是讲我吧，我想大概是的。

　　若尔当如何修？「须从最初次第学习。」朗日塘巴云：「霞婆瓦与我，有十八种人方便，一种马方便。人方便者，谓发大菩提心，随作何事悉学利益有情。马方便者，谓菩提心未生者令不生，已生者令不住，不使增长者为我爱执。故特于彼尽力违害。正对有情尽力利益。」大瑜伽师谓善知识敦巴云：「我有风息平等转等，如此如此三摩地。」答云：「汝修纵能耳边击鼓不可破坏，若无慈悲及菩提心，犹当生于昼夜应悔之地。」此中意趣，似说当成能生无暇无色等处异生之因。康垄巴云：「我等于觉窝有情颠倒行事，有情于我等亦当如是行。」立与未立大乘根本，入与未入大乘之分，一切皆是相值于此。故一切时应观于此，令心生起。若生者善，若未生者莫如是住，应常亲近开示此法大善知识，常与如是修心伴侣共同居住，观阅显示此法经论，勤修此因积集资粮，净此障碍。自能如是净修其心，则定能下圆满种子。诚非小事，理应欢喜。如大觉窝云：「欲趣大乘门，觉心如日月，除暗息热恼，励劫亦令生。」

　　“觉窝有情”就是至尊有情，“觉窝”是至尊的意思。有情为什么被称为至尊？原因是因为有情对我们太有恩德了。我们的善业，完全是依靠有情福田。无论是生死轮转中的一切乐果，还是解脱生死、圆满成佛的果位，都得靠有情的这个资粮田才有办法。所以说有情是为至尊，我们要感恩有情。

　　“欲趣大乘门，觉心如日月，除暗息热恼，励劫亦令生。”纵使需要花长久的时间，来生起这么殊胜的菩提心，我也愿意。

　　第三此心发起之量，如前已说，应当了知。

　　自他相换的生起之量，如同之前所说，只要遇到因缘，不需要经过思考，能够油然产生，这就代表我们真的生起了自他相换。

　　《广论》有的不同的教授方式，在自他相换觉受的教授中，又有思惟自他平等、爱我执的过患、爱他心的功德来修取舍的不同科判。也就是说，在观修自他相换之前，我们也需要观想自他平等的内涵。只不过这里的平等舍，跟知母之前所修的平等舍是不同的。知母之前所修的平等舍是无量舍的意思，是说远离对有情的贪嗔。而这里自他相换前的平等舍，是说自己与他人是同等的，没有差异。如同提江仁波切曾经的教授，许多的大论典也都有如此说。

　　先从他人的角度来思惟，一切的有情众生，当然自己包括在内，都同样地想要离苦得乐。但虽然想要快乐，却一直得不到快乐，就像是十个乞丐，同样穷困，都缺乏生活资具。我们怎么可能再去分党这十个乞丐，说你是这一派，我是那一派呢？这不成道理。这是由缺乏乐，由离乐的部分去做思惟的。再由得苦的部分去做思惟，就像十个病人，都同样遭受难熬的病苦，我们怎么可能从这十个病人当中，来做区分说，你是这派的，我是那派的呢？没有道理。同样的，我们无始以来都受到烦恼病的煎熬，我们怎么可能再去区分自方或他方呢？这是没有道理的。

　　以自己的角度来讲，一切的有情众生，在无量的过去世当中，都曾经当过了我们最有恩惠的恩人，而且未来还会继续地利益我们。虽然他们也伤害过我们，或者是做过中庸有情，可是别人会不会真正伤害我们，最主要还是要看我们自己的心念。如果我们的心念坚定，别人是伤害不了我们的。同样的伤害因缘，菩萨不但不会因此受伤，反而还会因此增长他的忍辱修行，因为唯有仇敌才会增长菩萨的忍辱。行菩萨行，必须要学习忍辱波罗蜜多，而忍辱波罗蜜多，唯有透过真正想要伤害我们的仇敌，才有办法修习。不是真的想要伤害我们的人，根本不叫做仇敌。就自己和他人来说，我们同样都是无常苦性，再去分出自方、他方，这没有道理。好比是将要被屠夫宰杀的十只羊，正走在通往屠宰场的路上，再在这十只羊里面，去分自方的羊和他方的羊，没有意义。其实我们都是要被烦恼所造的业给宰杀的，既然如此，那我们为什么还要分自己和他人呢？这是没有道理的。

　　从他方应修自他平等，由自方应修自他平等。由胜义的角度来讲，也应该修自他平等。因为由胜义的角度来说，没有完全独立的亲人和完全独立的怨敌。虽然名言上有所谓的亲人，有自己的生父生母。错误执着亲属、怨敌有独立自性，所以才缘自己的亲属产生贪着，缘怨敌产生嗔恨。从胜义的角度来讲，自他也是平等的，并没有任何亲属或者怨敌的独立自性。如果从胜义的角度来说，自他真的不平等，那如来应该要说才对，可是如来并没有这样说。其实一切的众生，都是被业和烦恼所掌控着的。无论是从世俗还是从胜义角度来讲，我们都不应该分别亲、怨，产生贪嗔，这是没有道理的。

　　寂天菩萨著作的《入行论·忍辱品》中，透过无量门的理由，非常详细地说到了嗔心的过患、忍辱的思惟、如何面对仇敌等。我们没有办法修学自他平等时，可以看看忍辱品，这对我们是绝对有益的。无法修自他平等的最主要的原因，就是缘怨敌的嗔恨在作祟。通过忍辱品的思惟，我们可以知道，如果想要使自己真正获得成就，唯有透过仇敌这一关的测验才有办法。如果这一关的测验通不过，我们就永远被卡在原地。仇敌，其实是帮助我们获得成就的，没有仇敌这一难关，我们要往上突破是非常困难的。

　　透过上述种种思惟，观修自他平等之后，再来思惟爱我执的过患。如同上面已说过，一切的过患，都是来自爱我执。相反的，如果把原来爱己的心转移去爱他人，把排斥他人的心转移到排斥自己，让自己的心随着爱他心而转，一切的利益都由此而发生。

　　透过自他心的利害认知之后，来去修取舍。如果我们配合着七因果、自他相换两者一起作观修：首先观修在知母之前说的无量舍，做平等舍的观修，缘一切有情远离爱恨亲疏，然后再去知母、念恩。

　　念恩的时候，可以如同《广论》上所说去作观修，也可以这样思惟：要成就佛果，必须要去成办六度。六度中第一个是布施，如果没有众生，我们如何去修布施？没有办法。所以至尊有情福德田，才可以让我们去成办布施波罗蜜多。布施和布施波罗蜜多是有差异的，小乘阿罗汉有布施，可是不成为布施波罗蜜多，原因就是因为他们没有菩提心，没有强烈的利他心摄持而行布施，所以小乘者做再大的布施，也不能称为布施到彼岸——布施波罗蜜多。不单是布施需要依赖有情福德田，布施波罗蜜多也是由至尊有情来圆满成办的。同样的，像是持戒，不要说别解脱戒，就连最基本的十善道，断十恶业的戒体而言，也是因为有觉窝有情福德田，我们才有办法去成办。没有令我们想要产生杀念的有情，我们如何去防护杀业？没有想要让我们造恶业的有情，我们如何防护恶业呢？没有办法。那更何况是第三度忍辱波罗蜜多，更是需要一个真的想要伤害我们的怨敌，我们才有办法去修学忍辱波罗蜜多。所以，就想要成佛的利益来说，一切都来自于有情资粮田。不只是出世间的广大福德善行，是由有情资粮田而去成办，就连今世我们从母胎出生一直活到现在，也全部依靠着有情资粮田。就拿我们西藏来讲，我们日常的食物是糌粑，做糌粑时需要透过许多有情的手来做，而且为了让糌粑好吃，就要加酥油进去，酥油是工人制作的，原料是牛奶，得有牛产奶才有办法生产酥油。其实牛奶本应该是小牛饮用的，但我们人的贪欲剥夺了小牛的权力，把饮用牛奶的权利占为己有。尤其是我们吃肉更是如此，是我们杀了动物，动物牺牲了自己的性命，给予我们皮、肉、骨头等。如此去思惟，我们真的要好好地反省，有情对于我们的恩惠，今世的衣食住等，一切的功德和利益都完全来自于有情。比如名誉，就是来自于他人，在今天这个社会，一个人的名声，需要透过媒体的力量打响、打亮，一传十、十传百，才成为有名的人。所以今世的利益，也都完全是由有情资粮田产生的。

　　透过念恩，而去产生强烈的报恩。知母、念恩、报恩之后，再去思惟上面所说的自他平等，之后观想：我永远是一个，他人是无尽，我们要做智者还是要做愚者？透过思惟爱我执的过患、爱他心的功德，决定将原来爱己的心转去爱他人，将排斥他人的心转到自己身上。为了能够消灭无始以来跟随着我们的爱我执，我一定要透过他人来培养爱他心。他人是帮助我消灭最大仇敌的最大恩人，于是去感恩他人，产生悦意相。

　　我平常对外国人这样讲：菩萨们圆满自利的方式，真的是最有智慧、最善巧的。菩萨们最懂得自私，很会照顾自己。因为菩萨以智慧照顾自己的缘故，所以他把所有的重点摆在他人身上，在成办他利的时候，随顺着成办自利，初中后三时圆满自他二利，没有任何的副作用，没有任何的苦果、伤害。可是我们凡夫，以愚蠢的方式来成办自利，搞到最后，所想一切都和烦恼相应，所说一切都和恶业相应，所得一切都是要去三恶道。我们不懂得照顾自己，要照顾自己这本没有错，我们要以智慧来照顾自己，而不是以顽固的愚蠢的方式去行自私自利。

　　透过缘众生的悦意慈心，再加上之前在共中士道所说的种种痛苦的思惟，而去产生缘有情的悲心。由慈心观舍，由悲心观取，来作取舍的观修。取舍的次第虽然没有决定，但是许多大论典有说先修取、后修舍，但最主要是看个人。怎么观修？透过悲悯心，取一切众生所有的不好，恶业、烦恼、所知障等，完全让自己来取代，像是毒蝎或者是非常骯脏的黑色云团，完全融入在自身，压在爱我执的身上，以毒攻毒，彻底地把爱我执消灭。透过慈心，把自己三世所造一切善业，透过白色的光芒或是白色清净的甘露流出，回向给一切有情众生，让他们获得自己所累积的一切福报资粮。以这种慈悲取舍的方式，来增强我们自他相换的证量。之后再去发起增上意乐，为利益有情，我一定要努力负起一种责任感。最后，再去生起为利有情愿成佛的希求无上菩提的发心。

　　如此的观修，是把七因果和自他相换相结合的一种观修菩提心方式。