敦煌写卷P.2555《白云歌》再探

　　王志鹏

　　[兰州]敦煌研究，2004年第6期

　　81-87页

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　　【作者简介】王志鹏，敦煌研究院文献所副研究员，文学博士。（甘肃　兰州　730000）

　　【内容提要】本文主要分两部分：第一部分就前辈学者对P.2555的研究情况进行了梳理和辨析，认为P.2555背的12首陷蕃诗与正面的59首陷蕃诗，并非同一作者，马云奇也不是陷蕃诗的作者。包括《白云歌》在内的12首陷蕃诗的作者是在唐朝和吐蕃战争中奉命出使而被拘系的另一位佚名僧人。第二部分认为《白云歌》之“白云”来源于大乘十喻之“浮云喻”，全诗借“白云”来演绎佛教义理，主要表达了佛家无常及空的思想；在诗题中也蕴含着唐五代时期敦煌地区“尚白”的风习。

　　【摘 要 题】唐宋文学

　　【关 键 词】敦煌/白云/浮云喻/无常/尚白

　　【参考文献】

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　　敦煌文献P.2555是一个内容丰富的唐人诗文写卷，正面抄有唐人诗173首，文两篇，背面抄唐人诗32首，共计抄诗205首，文两篇，故有人称之为“佚诗文之渊薮”[1][P14]。国内外学者陈祚龙、王重民、舒学、刘修业、潘重规、柴剑虹、张锡厚、阎文儒、项楚、陈国灿等先生，曾先后对此卷进行过校录整理或研究，取得了一些重要的成果。然而，限于写卷内容复杂、相关历史资料短缺等原因，至今仍有一些问题尚未明了，彼此间的看法也不尽一致，有些方面几乎还是空白。本人不揣浅陋，拟就此卷背面12首陷蕃诗（包括《白云歌》）的作者和《白云歌》一诗的思想内容作一探讨，不当之处，敬祈指正。

　　一　12首陷蕃诗歌的作者及其创作时代

　　P.2555写卷保存有70多首陷蕃人的诗作，这方面内容的诗作是唐人诗集所失载而为敦煌诗歌独有，是敦煌诗歌中最有价值的部分之一，因而非常引人注目。包括被视为毛押牙的组诗59首（实为60首[2][P190,196]）和另外一组诗歌（12首）等一批作品，前者抄于P.2555正面署名落蕃人毛押牙的《胡笳词》第19拍之后，后者抄于卷背，紧接署名马云奇的《怀素师草书歌》之后，二者内容与抄写格式相近。下文就前辈学者对P.2555诗歌的研究状况作一梳理，并对写卷背面陷蕃诗歌（12首）的作者及创作时代略加考辨。

　　最早发表P.2555陷蕃诗歌录文的是陈祚龙，他把佚名59首诗歌连同另外一组诗歌，按两组分两次，分别载入《关于敦煌古抄某些李唐边塞词客之诗歌》和《新校重订敦煌古抄李唐诗人陷蕃诗歌初集》两文中[3]。对于第二组诗歌，陈氏说：“虽然我至今还不能肯定：其原有的作者殆只一人，或实为数人，以及其姓氏名号、行谊贡献究系怎样，但我敢说，它们必为河陇诸州，自从李唐玄宗天宝安、史乱后，相继陷于吐蕃，直到懿宗咸通年中，次第全经光复期间的作品。”在这之前，王重民曾经辑录这些诗歌，后由舒学整理，分为“佚名诗五十九首”和“马云奇诗十三首”，定名为《敦煌唐人诗集残卷》，发表于《文物资料丛刊》(1977)，序中云：“其中有唐人诗作七十二首，为唐朝中期我国国内民族战争中被吐蕃俘虏的两个敦煌汉族人所作……这两个残诗集的作者；一个姓名不可考，是唐德宗二年(781)吐蕃攻占敦煌后，在此年初秋被押解离开敦煌，经过一年零一、二个月的时间，由墨离海、青海、赤岭、白水，到达临蕃；另一个是马云奇，大概是公元787年吐蕃攻占安西后，从敦煌出发，经过淡水，被押送到安西。他们的这些诗，按时间先后编排，记录了作者沿途的见闻和感慨。他们所经历的时间，正是吐蕃的极盛时代。”其后，刘修业对王重民的录文加以整理，也分为“马云奇诗13首”和“佚名残诗集59首”，收入《（补全唐诗）拾遗》卷1和卷2。王重民生前所写《敦煌唐人诗集残卷考释》，分别对P.2555陷蕃诗59首和马云奇诗13首的作者和内容进行了考释[4][P49]。从以上可以看出，王重民是最早将P.2555陷蕃诗歌分为佚名组诗59首和马云奇诗13首的学者，他把写卷背面的陷蕃诗12首与《怀素师草书歌》归于同一作者——马云奇。

　　与此同时，柴剑虹和潘重规对王氏“马云奇诗13首”的说法提出异议。柴剑虹对P.2555的抄写情况作了细致的分析，从而认为马云奇不是陷蕃诗（指写卷背面的12首陷蕃诗）的作者[5][P54]。同时，柴氏还将卷背12首陷蕃诗与正面的59首陷蕃诗进行对比，认为有两点颇可注意：一、作者身世相同，诗的内容一致；二、有些诗句极为相仿，似出一人之手。从诗歌所表达的思想内容来看，前59首与后12首诗都是连贯一气、一脉相承的[5]。

　　潘重规对马云奇《怀素师草书歌》进行了深入的研究，进一步证明了马云奇不可能是陷蕃诗的作者[6]。

　　柴剑虹和潘重规的结论是：马云奇只是《怀素师草书歌》的作者，而不是陷蕃诗的作者。P.2555正面59首陷蕃诗和背面12首陷蕃诗，有可能是同一个陷蕃诗人之作，此人或许就是补作“胡笳第十九拍”的作者毛押牙。“押牙”同押衙，是军府官职名称。而这位毛姓押衙的生平无法考证。

　　项楚在肯定柴氏分析有道理的同时，提出自己的三个疑点：一、12首陷蕃诗中的《白云歌》云：“殊方节物异长安，盛夏云光也自寒。”将“殊方”与长安比较。结尾又云：“既悲出塞复入塞，应亦有时还帝乡。”其中“帝乡”即指长安。作者所熟悉、所思念的是帝乡长安，这与前59首时时系念敦煌不同，作者似乎是中原人士，而前59首的作者是河西人氏。二、12首诗中有题为《至淡河同前之作》一诗。按《新唐书?地理志?陇右道》中“西州交河郡”条下云：“又西南百四十五里，经新城馆，渡淡河，至焉耆镇城。”则淡河在今焉耆附近。而由敦煌至焉耆与去临蕃，方向刚好相反。三、组诗中有《被蕃军拘系之作》，其中第二句“悠悠过凿空”，用张骞通西域的典故，正和作者被押解至淡河（新疆焉耆）的行程吻合；而第四句“战苦不成功”，透露作者是因为战败被吐蕃拘系的，这和写卷正面59首诗歌作者的被禁似乎不同。因此前59首陷蕃诗的作者和后12首陷蕃诗的作者是否即是同一人，恐怕尚难以作肯定的结论[7][P245]。

　　确实，正如柴剑虹所说，两组陷蕃诗歌所写内容相近，作者的身世相同。二者都是抒写失意的感慨和悲凉的情思，而且从诗歌来看，所写遭遇相似，有《晚秋至临蕃被禁之作》，又有《被蕃军拘系之作》，都受到拘禁。但项楚的怀疑也不无道理。如果我们再仔细分析写卷正面59首和卷背12首两组陷蕃诗，就会发现两组诗歌的思想内容、表现风格也不尽相同：前者几乎是字字含泪，步步带愁，凄凄戚戚，痛不欲生，重在抒写个人处于艰难处境中的悲愁苦恨，以及无可奈何的郁闷心情，充满不幸。正如王重民所说：“作者的思想并不高超，只是哭愁、哭病，思念家乡，几乎在每首诗里都要‘断肠’。”[8]陈国灿也谓其“情绪低沉，悲愁泣泪，常发于笔端”。[9]后者虽然也有作者的感慨思乡，身遭拘系时对往事的追忆和对前途命运的疑虑等诗作，但总体上表现出来的则是一种在困境中直面人生的放达情怀，甚至是一种高洁的品格，心境也较为坦然、平静。如其中《题周奉御》：“明王道得腹心臣，百万人中独一人。阶下往来三迳迹，门前桃李四时春。”又《赠邓郎将四弟》：“把袂相欢意最浓，十年言笑得朋从。怜君节操曾无易，只是青山一树松。”与前者相对照，风格迥然有别。对此，王重民也说：“马云奇的诗格较高，风节亦烈。……他的思想和节操似比前一佚名落蕃人高一等。”[8]因此，把P.2555的两组陷蕃诗断为两个人的作品，较为允当。

　　此外，柴剑虹结合P.2555背12首中的《白云歌》及其他诗歌中的“大德”、“支公”、“真言”等词，认为作者是“长遣困西戎”的使臣，并且具有一定的佛学修养[5][P55]。在另外一文中，柴氏又据《被蕃军拘系之作》一诗中“可能忠孝节，长遣困西戎”句，进而认为作者很可能是被吐蕃扣留的使节[10]。据12首陷蕃诗中的《送游大德赴甘州口号》，其中有“支公张掖去如何”一句，按：支公即支遁，字道林，家世事佛，隐居余杭山。深居道行，通《庄子》及《维摩诘经》等，世称支公、林公[11]。“大德”一词常用于对年长德高的僧人的尊称。诗中以支遁喻指游大德，据此，这位游姓大德当是一位僧人。在《俯吐蕃禁门观田判官赠向将军真言口号》的诗题中，其中的“真言”也多指佛教经典的要义秘语。《大日经?开题》：“真言者，梵曰曼怛罗，即是真语如语不妄不异之义。”这都说明12首诗歌的作者很可能是一位僧人。而项楚认为《被蕃军拘系之作》有“战苦不成功”一句，透露作者是因为战败而被吐蕃拘系的。但诗中“战苦不成功”一句，对应的上一句是“世穷徒运策”，此两句也可能是指当时的敦煌地方政权，而非作者自指。也就是说，作者可能是在当局“世穷徒运策，战苦不成功”的情形下出使吐蕃的。

　　在佛教盛行的敦煌地区，派遣僧人出使完成特定的政治任务不乏其例。据同卷佚名59首诗中《春日羁情》自叙：“童年方剃削，弱冠导群迷。儒释双披玩，声名独见跻。须缘随恳请，今乃恨睽携。”作者无疑是一位兼通儒术的僧人。其《久憾缧绁之作》有诗又云：“一从命驾赴戎乡，几度躬先亘法梁。”可知其的确是奉命使蕃的身份。汉族高门出身的洪辩（俗姓吴），也曾率领敦煌僧尼大众，参加张议潮领导的起义。P.3720等所记的敦煌名僧悟真（俗姓唐），也参加了张议潮驱逐吐蕃、收复敦煌的斗争，并于大中五年(851)奉使入朝京师。P.4640《都僧统唐悟真邈真赞并序》载此事云：“赞元戎之开化，从辕门而佐时。军功抑选，勇效驱驰。大中御历，端拱垂衣。入京奏事，履践丹墀。”[12][P116]P.3967《送令狐师回驾青海》一诗也说这位敦煌高僧令狐师实际是担任着与吐蕃“论虞芮”、“结善邻”等重任的外交使者。对奉佛的吐蕃而言，派僧人为使往往便于行事。而在河陇沦陷、敦煌独守的情况下，地方政权派使者与吐蕃修好，这也是完全可能的。

　　综合以上所说，笔者认为：P.2555背面的12首陷蕃诗与正面的59首陷蕃诗，并非同一作者，马云奇也只是《怀素师草书歌》的作者，而不是陷蕃诗的作者。这批诗歌的创作年代大抵是在唐代宗大历元年(766)吐蕃逐步占领河西至唐德宗建中二年(781)敦煌沦陷之间。包括《白云歌》在内的12首陷蕃诗的作者是在唐朝和吐蕃战争中奉命出使而被拘系的一位佚名僧人。而《白云歌》就是这位佚名僧人落蕃中，借诗以抒其志的作品。

　　二　《白云歌》思想内容考略

　　保存于敦煌P.2555的《白云歌》是一首较为独特的诗歌，全诗紧紧围绕白云的生灭变化进行抒写，表面看来是一首单纯的抒情诗，因此有学者推断此诗是“因落殊俗，随蕃军而产生的感慨悲怀之情”[13][P153]，或是为了抒发被监押期间的凄苦悲愁和难以排遣的思乡情怀，借白云隐喻人世沧桑、变化无常的深刻道理[14][P387]，而并未再作进一步研究。下面拟对此诗的内容作一简要的考析。

　　大自然中的风雨雷电等自然现象，同人们的生活乃至生命现象息息相关，“云”作为风雨雷电的兆端或先驱，瞬息万变，神秘莫测。在我国很早的神话传说里，就把“云”视作一种夭矫飞腾的神物，如《周易》中即有“云从龙”的说法，《左传》有“云师”的名称等。《论语?述而》云：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”以“浮云”指称不可据有之物，含有虚幻不实之意。同时，云的这种变幻莫测的神奇特点，使人们自然地把它与神人、神仙联系在一起，进而成为诗人笔下歌咏的对象。《庄子?天地》：“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”带有后代仙道的意味。此中“帝乡”指天帝所居，故后来有“白云归帝乡”之语。汉代谶纬出现了神人与祥云的故事。据考为战国后期的《穆天子传》卷3云：“乙丑，天于觞西王母于瑶池之上。王母为天子谣曰：白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来？”西王母对穆天子所诵的离别之诗有“白云”之语，因而人们又称之为“白云篇”或“白云谣”，后来常用作歌咏宫廷饮宴的典故。张籍有诗云：“丘陵今一变，无复《白云谣》。”（注：《庄陵挽歌词三首》。）最著名的是南朝齐陶弘景《诏问山中何所有赋诗以答》：“山中何所有？岭上多白云。只可自怡悦，不堪持寄君。”脍炙人口，因而后来多以“白云”表示隐逸之趣或隐居之所。

　　“白云”一词有着丰富的意蕴，它频繁出现于唐人诗歌，大多含有自由、高洁、闲适之意。葛兆光曾对中国古代诗歌中的白云意象进行研究，并对白云和禅意及隐逸之间的潜在意蕴进行了较为深刻的发掘和阐释，认为“云”这一物象，正是以其“浮”在天空，“孤”无依傍，“白”无尘染的物理情状引发了人们“闲适”、“放旷”的心理感受，才被禅僧们挪来借喻禅意，指出真正给“云”赋予盎然禅意的是中晚唐诗人[15][P96,101]。值得注意的是，唐代吴筠有文集名《白云集》，20卷。徐彦伯有《白云记》诗集，惜均佚。唐睿宗景云二年(711)，天台山道士司马承祯奉诏入京，还山时，朝士300余人赠诗，徐彦伯编为《白云记》，盛传一时。《旧唐书?李适传》云：

　　睿宗时，天台道士司马承祯被征至京师。及还，（李）适赠诗，序其高尚之致，其词甚美，当时朝廷之士，无不属和，凡三百余人。徐彦伯编而叙之，谓之《白云记》，颇传于代。[16]

　　《大唐新语》也云：

　　（司马承祯）苦辞归，（睿宗）乃赐宝琴、花帔以遣之。工部侍郎李适之赋诗以赠焉。当时文士，无不属和。散骑常侍徐彦伯撮其美者三十一首，为制《序》，名曰《白云记》，见传于代。[17]

　　据此，徐彦伯《白云记》当是歌咏司马承祯入山隐逸的许多诗人作品的汇集。司马承祯(646～735)，河内温（今河南温县）人。师事潘师正，传其符箓及辟谷导引服饵之术。居天台山。武后曾召至洛阳，手敕赞美之。唐睿宗召之入宫，问以阴阳术数之事。开元九年(721)玄宗又遣使迎入京师，亲受法箓，赏赐甚厚。开元十五年(727)，玄宗为之建坛室于王屋山。卒后赠银青光禄大夫，号真一先生，并亲制碑文。其主要著作有《修真秘旨》、《坐忘论》、《修身养气诀》、《服气精义论》等多种。司马承祯注意吸收佛学的思想资料，融释老于一炉，进而阐发老庄的奥义及老庄一派的修行方法（注：事见《旧唐书?隐逸传》和《新唐书?隐逸传》。）。吴筠(？～778)大致生活于开元、天宝时期，本鲁中儒士，史称“善属文”，举进士不第，入嵩山依潘师正为道士，传正一之法（符箓科术），尽通其术。玄宗深重之。以诗闻名，常与李白、孔巢父等唱和。有文集20卷，多不传。现仅存《玄纲论》、《神仙可学论》、《心目论》等几种（注：《旧唐书?隐逸传》和《新唐书?隐逸传》。）。唐玄宗重视《道德经》，其重要原因之一就是由于受吴筠、司马承祯的影响。据此推测，其《白云集》与徐彦伯《白云记》相类，内容也是歌咏自然山水及入山修道的诗歌汇集。由此可知，在唐代前期，“白云”与道教之间的关系也很密切。

　　敦煌遗书P.2555卷背的《白云歌》，描绘了白云“变成万状须臾间”的种种形态，以及诗人由此感发的丰富联想，表现了对宇宙人生的哲理性思考。其中“白云”一词，有别于通常意义上的“白云”，而近似于《维摩诘经》中的“浮云喻”。可以说，“白云”蕴含着作者的人生态度，有着浓厚的佛教色彩。

　　《白云歌》开头“遥望白云出海湾，变成万状须臾间”，即是从《维摩诘经》中“是身如浮云，须臾变灭”一句化用而来的。据《注维摩诘所说经》卷第2《方便品》，长者维摩诘在毗耶离大城以无量方便饶益众生，以方便现身有疾，国王大臣、长者居士、婆罗门等及诸王子，并余官属，无数千人，皆往问疾，维摩诘因以身疾广为说法，云：

　　诸仁者，是身无常，无强无力无坚，速朽之法，不可信也。为苦为恼，众病所集。诸仁者，如此身，明智者所不怙，是身如聚沫，不可撮摩。是身如泡，不得久立。是身如焰，从渴爱生。是身如芭蕉，中无有坚。是身如幻，从颠倒起。是身如梦，为虚妄见。是身如影，从业缘现。是身如响，属诸因缘。是身如浮云，须臾变灭。是身如电，念念不住。[18]

　　这即是佛教著名的“大乘十喻”，以10种事象教示人身无常和诸法皆空的10种譬喻。“大乘十喻”见于鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷1“序品”和龙树造、鸠摩罗什译《大智度论》卷6。《注维摩诘所说经》在“是身如浮云，须臾变灭”下引鸠摩罗什注云：

　　俄顷异色，须臾变灭。身亦如是。眴息之间，有少有长老病死变。从如沫至如电，尽喻无常也。或以无坚，或以不久，或以不实，或以属因缘，明其所以无常也。下四大喻，喻空无我也。[19]

　　鸠摩罗什译《金刚般若经?应化非真分》有偈云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”因此偈喻一切有为法如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，故通常也称作“六如偈”。朱棣《金刚经集注》引王日休云：“然此称六如以设教化，则止谓人事耳。佛以无形相而无所为者为真性，故以有形相而一切有为者为伪妄。其言如梦者，谓当时认以为有，觉则悟其为无也；如幻者，谓有为法非真实，如幻人以草木化作车马、仓库之类也；如泡者，谓外像虽有，其中实无；如影者，谓光射则有，光灭则无也。如露者，谓不牢也。如电者，谓不久也。此有为法，应如是以观看，则悟其为空，乃知真性方为真实，不可以不明悟也。”

　　《广弘明集?佛德篇》保存有谢灵运的《维摩诘经中十譬赞八首》，分别对聚沫、泡、焰、芭蕉、幻梦、影、浮云、电进行歌咏，其中《浮云》一诗云：

　　泛滥明月阴，荟蔚南山雨。能为变动用，在我竟无取。俄已就飞散，岂复得攒聚。诸法既无我，何由有我取。

　　此外，现存以“十喻”为题的诗歌，尚有后秦鸠摩罗什《十喻诗》和梁武帝萧衍《十喻诗五首》等（注：两诗分别见于逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》“晋诗”卷20和“梁诗”卷1，中华书局1983年9月版。）。

　　《白云歌》结合佛教义理，对“是身如浮云，须臾变灭”作了进一步的推演和形象阐释。开头一句“遥望白云出海湾，变成万状须臾间”，提挈全诗，既是诗歌的引子，也是全诗的总纲，奠定了整首诗歌的基调。诗歌下面抒写由白云生灭变化而引发的种种联想，诗人以豁达、开阔的胸怀，自由、生动地抒发了诗人内心所悟解的悠悠世情和绵绵情思，表达了佛家的“无常”和“空”的思想。如：

　　生复灭兮灭复生，将欲凝兮旋已征。因悟悠悠寄寰宇，何须扰扰徇功名。灭复生兮生复灭，左之盈兮右之缺。从来举事皆尔为，何不含情自怡悦。

　　欲谓白云必从龙，飞来飞去龙不见。欲谓白云不从龙，乍轻乍重谁能变。一重未过一重催，一畔萦岩一畔开。栾巴噀酒应随去，子晋吹笙定伴来。披襟引袖遽仰风，欲为吹云置袖中。云飞入袖将为满，袖卷看云依旧空。

　　雷殷殷兮雨濛濛，成阴润下云之功。倏然云清销四极，所润宁知白云力。大贤济世徒自劳，一朝运否谁相忆。

　　不知白云何所以，年年岁岁从山起。云收未必归石中，石暗翻埋在云里。世人迁变比白云，白云无心但氛氲。白云生灭比世人，世人有心多苦辛。旋生旋灭何穷已，有心无心只如此。当须体道有贞素，不用浮云说非是。

　　《白云歌》在写法上很有特色。作者着重描写白云的聚散盈缺、乍起乍收，高低上下、飘忽不定、吞吐万变的情状。天地万象，尽是幻化所现；看似充满，实际空无一物。生生灭灭、来来去去，一切都虚而不实，一切都变化莫测，一切都难以把握，不可预料。“无常”之人生，扰攘之人世，也未尝不是如此。诗人由此感悟到大千世界“何须扰扰徇功名”、“大贤济世徒自劳”、“世人有心多苦辛”，表达了对世俗人生的思索。将世人与白云相比，区别只在“有心”与“无心”之间。白云无心，故但氛氲；世人有心，故多苦辛。不尽之意，远在诗外。

　　无常和空是佛教的两大基本观点，也是对中国思想文化影响较为深远的两种思想。佛教认为，世间万事万物，都是因缘和合而成的，都不得长久停留于世，世界有成、住、坏、空，人生有生、老、病、死，刹那之间就要变坏，故称“须臾变坏”。宇宙间一切现象，都是此生彼生、此灭彼灭的相互依存关系，没有永恒实体的存在。所以任何现象都是无常的，表现为刹那的生灭。《随想论》（卷下）云：“有生有灭，故名无常。有为法有生灭故，不得是常。生即是有，灭即是无，先有后无，故是无常。”“睹天地，念非常”[20][P722]，恍如梦境一样，虚而不实；又象天空之浮云，忽然生起，忽然灭尽，这就是佛教的“无常观”。《大乘起信论》云：“修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停，须臾变坏。一切心行，念念生灭，以是故苦。应观过去所念诸法，恍惚如梦；应观现在所念诸法，犹如电光；应观未来所念诸法，犹如于云忽尔而起；应观世间一切有身，悉皆不净，种种秽污，无一可乐。”[21][P181]一切诸法，尽为因缘所生，因缘所生之法本无自性而空寂无相。《杂阿毗昙心论》卷2：“一切有为法，生住及异灭，展转更相为。”所谓人生，所谓宇宙，只是事情和事情的交互，状态和状态的衔接，随生随住，随变随灭，随灭复随生，这便是佛家“五蕴皆空”之理。《增一阿含经》卷23《增上品》云：“一切行无常，生者必有死。不生必不死，此灭最为乐。”[22]正由于佛教认为生死无常，四大皆空，人生充满痛苦和烦恼，世间一切事物乃至一切现象，都是虚幻的、不真实的，于是转而追求解脱痛苦、超越生死之涅槃境界，并以此作为修行实践的终极目标。

　　《白云歌》原题下有一行小字：“予时落殊俗，随蕃军望之，感此而作。”交代了此诗的写作背景。作者是在沦落异方殊俗（即吐蕃）之时，随蕃军遥望天空白云而作的一首诗歌。但诗歌内容所表现的并不是重在个人的悲哀不幸，凄惨失意，以及那种令人窒息的压抑，而是一种不为外物所累、超越现实之外的洒脱、旷达。要说悲哀，应是一种对天地万物生生灭灭，不停变化和扰扰人世无常命运无法把握所关心思索的佛家的“大慈大悲”。诗歌最后写道：

　　望白云，白云缭乱满空山。高低赋象非情欲，余遂感之心自闲。望白云，白云天外何悠扬。既悲出塞复入塞，应亦有时还帝乡。

　　笼罩天地、布满空山之白云，远近高低，大小不一，形状各异，自由飘荡。诗人伫望良久，体悟到白云之所以能够这样任意来去，无所系绊而又无所不适，原因就在于它们都不是“情欲”所为，都是无心之物。于是，日常生活中的那许许多多潜藏于心的悲喜怨怒，一时都在这彻悟的瞬间烟消云散，只剩下闲适悠然、平静空寂之“适意”——那种超越凡尘的自我内心的恬静与怡乐。作者禁不住为“白云天外何悠扬”感叹之时，又回到现实之中，想到自己身遭拘系的出塞之悲，但并不以此为意，最后以“应亦有时还帝乡”的放达情怀作结。《金刚经集注》所引川禅师“颂”云：“生涯如梦若浮云，活计都无绝六亲。留的一双青白眼，笑看无限往来人。”[23][P201]可以作为此诗的脚注。

　　《白云歌》实际所咏是“浮云”，但题名为“白云”，这并不是偶然的。一方面“白云”有自由、高洁之意，与作者的处境有关，这也符合出家僧人的身份和思想；另一方面“白”字中潜含着丰富的文化意蕴，表现了当时敦煌地区“尚白”的风习。敦煌S.1655保存有佚名诗人所作的《白鹰诗》二首，以白鹰的异瑞呈样，歌颂秉节流沙的尚书（注：归义军节度使有“尚书”称号的先后有张议潮、张淮深、索勋、张承奉、曹议金、曹元忠等多人，（参见荣新江《归义军史研究》第2章，上海古籍出版社1996年11月版）此处或指张议潮。）。在公元906年前后，张议潮之孙张承奉（《五代史》避汉隐帝讳作张奉），因群僚借白雀之瑞劝立为“圣文神武皇帝”，建立“西汉金山国”，自号“金山白衣天子”，诗人张永也作《白雀歌》（见敦煌P.2594V+P.2864V）以示庆贺。《白雀歌》“承白雀之瑞，膺周文之德”，正如诗前小序所云：“每句之中，偕以霜雪洁白为词”，诗中仅“白”字出现的次数就有62处，其中地名有白亭、白岩、白渠、白广山、白山堤、白澄律、白龙宫等，白色的瑞兽有白雀、白马、白狼、白瑞鸠、白牦牛、白龙、白象、白虎、白兽等，写人的还有白头臣、白衣居士、白帝、白衣殿下等，白色的物品更是比比皆是，除去一次重复及“白”字的其他用法，“白”字带有白色意思而组成的词语竟达59种之多，这在我国诗歌史上也是罕见的。《白雀歌》最后云：“自从汤帝升霞后，白雀无因宿帝廷。今来降瑞报成康，果见河西再册王。韩白满朝谋似雨，国门长镇在敦煌。”汤帝，指成汤，商开国之君。升霞，即升遐，帝王之死。据《史记?殷本纪》：“汤乃改正朔，易服色，上白，朝会以昼。”可知殷人有“尚白”的风习。《白雀歌》以此说明金山国之“尚白”是渊源有自，传统久远。此外，在敦煌P.2005、P.2695《沙州都督府图经》等文献中也记载有许多白色祥瑞之物。[24]

　　同时，《白雀歌》最后“颂”曰：“五方色中白为上”，足见诗人专咏“白”之用意。按古人以青、赤、黄、白、黑五色分别代表东、南、中、西、北五方，故又称五方色。《论语?阳货》：“恶紫之夺朱也。”南朝梁?皇侃疏：“谓青、赤、黄、白、黑，五方正色。不正谓五方间色，绿、红、碧、紫、骝黄色是也。”《通典?兵二》：“旗身旗脚，但取五方色，回互为之。”又，五方五帝崇拜频见于敦煌，白帝即五天帝之一。《周礼?天官?冢宰?大宰》“祀五帝”疏：“五帝者……西方白帝白招拒。”萧吉《五行大义》卷5云：“西方白帝，白招拒，金帝也。”而祭五方天帝是汉唐时期国家礼祭和道教醮祭的共通内容。[25][P310]

　　另外，在古印度，婆罗门及一般人多服鲜白之衣，故“白衣”又用作俗人之别称，以别于沙门之缁衣（也称染衣）。《涅槃经?疏十四》曰：“西域俗尚穿白，故曰白衣。”据羽溪了谛考证，毗沙门天王原为印度古代婆罗门教之福神俱乞罗，其后为北方之守护神，夜叉之王。[26][P129]而于阗盛行毗沙门天王信仰，这样，西域之尚白或与此有关。敦煌为出入西域之门户，素有“华戎所交都会”之美誉，深受西域文化之熏染，而且在唐代后期以至五代、宋初，敦煌地区与于阗之关系尤为密切，金山国之尚白抑或源自西域。（注：中国古代“尚白”，目前学界有不同看法，有的认为南北朝下迄隋唐，白衣观世音的形象已在社会上流传，而尊尚白色，衣纯素衣、戴白色冠，手持莲花的特点也染及弥勒信仰者，出现了弥勒信仰与观世音信仰的融合，故弥勒信仰者也服白衣。还有学者认为弥勒信徒的白衣白冠与摩尼教有关。参见柳存仁著、林悟殊译《唐前火袄教和摩尼教在中国的遗痕》（载《世界宗教研究》1981年第3期），马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》（上海人民出版社1992年12月版）。）

　　值得注意的是，《白云歌》借“白云”演绎佛教义理，同时又表现出儒佛道兼容发展、相互吸收的倾向。《白云歌》有句云：“欲谓白云必从龙。”“云从龙”出自儒家经典《周易》。《周易?乾》：“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”又“栾巴噀酒应随去，子晋吹笙定伴来”句，事出《后汉书》和《太平广记》。《后汉书?栾巴传》李贤注引《神仙传》云：“巴，蜀郡人也。少而学道，不修俗事。”又云“巴为尚书，正朝大会，巴独后到，又饮酒西南噀之。有司奏巴不敬。有诏问巴，巴顿首谢曰：‘臣本县成都市失火，臣故因酒为雨以灭火。臣不敢不敬。’诏即以驿书问成都，成都答言：‘正旦大失火，食时有雨从东边来，火乃息，雨皆酒臭。’”《太平广记?王子乔》引《神仙传》云：“王子乔者，周灵王太子也，好吹笙作凤凰鸣。游伊、洛之间，道士浮丘公接以上嵩山三十余年。后求之于山，见恒良曰：‘告我家，七月七日待我于缑氏山头。’果乘白鹤，驻山岭，望之不到。举手谢时人，数日而去。”王子乔，一说名晋，字子晋。以上所均引出自《神仙传》，属于道教类的典籍，表现的是仙道思想。这些都表现出敦煌僧人丰富高深的学养和儒佛道三者兼容的气象。

　　总的说来，《白云歌》发端于大乘佛教之“浮云喻”，诗题中蕴含着敦煌地区“尚白”的风习。作者借“白云”之生灭变化所引发的种种联想，展示了佛家悲天怜人的阔大胸怀以及诗人闲放高远的逸致情思，从另一个方面表达了对社会人生的看法。从诗歌内容所体现出来的较高佛学修养看，作者当是一位儒、佛、道三者兼通的佚名僧人。