希尔伯列克：史念原始佛法 29 菩提达摩

　　公元520年左右，菩提达摩由南天竺经海路来到中国。梁武帝遣使迎入金陵。

　　武帝问曰：「朕即位以来，造寺、写经、度僧，不可胜记，有何功德？」

　　答曰：「并无功德。」

　　问曰：「何以无功德？」

　　答曰：「此但为人天之小果，是有漏之因而非实也。」

　　问曰：「如何是真功德？」

　　答曰：「淨智妙圆，体自空寂。」

　　问曰：「如何是圣谛第一义？」

　　答曰：「廓然无圣。」

　　问曰：「对朕者谁？」

　　答曰：「不识。」

　　梁武帝是大乘有宗的佛性论者，而达摩却以大乘空宗的理念来回答他的问题，结果自然是「机缘不契」。仔细检阅这一段问答，却也显示出一些僧、俗立场不同所造成的不当之处。一般在家人布施、行善，多数为的就是累积功德福报，而世间有漏有取的功德也是能够转向善法的；即使以清理碗盘剩下的食物放在地上施给小动物，也有世俗的功德，更何况是造寺、供僧的慷慨行为。一旦贸然说出「并无功德」，很可能障碍了施、受两者的利益。世尊及贤圣僧在教导俗家弟子的时候，通常会先观察他的个别情况，然后顺着布施、持戒、生天、欲味、欲患、欲出远离的次序，引导他一步一步地由世间正道走入出世间正道。武帝毕竟是个在家人，知见也还不见得正确，骤然又告以「淨智妙圆，体自空寂」，恐怕武帝会更加迷惘，甚至心生反感了。再说「圣谛第一义」，也不是适合与在家人讨论的题材，尤其是武帝的程度还差太远，而「廓然无圣」的答桉也很抽象。必须具备正见，真正了知四圣谛的人，才有可能瞭解具体的答桉，否则宁可保持圣默然。出家与在家的立场毕竟有所不同，人生的价值观也有差异，骤然为一般在家人说出第一义谛，对说者、听者来说都没有什麽利益。虽说「正直捨方便，但说无上道」，但正法只适合为正直、智慧、诚恳请求之人演说，并无「有问必答」的义务。世尊住世时，对「有我、无我」的询问，每因问者的情况不同而有各种善巧的回答方式。或许为了避免问者徒增困扰；或许为了怜悯其见浊，恐生谤法；曾经採「圣默然」的方式来回答。梁武帝是个暗含中国「神不灭论」的佛性论者，他的思想裡有近似「有我」的观念存在，是不易突破的，不是三言两语的空义机锋所能转变的，自难契机。

　　达摩立即转往江北，至洛阳，住于嵩山少林寺内，从此面壁而坐，终日默然，人们称之为「壁观婆罗门」。北魏孝明帝，曾遣使诏徵三次，终不出少林；赠以摩纳袈裟、金钵、银水瓶、绘帛，都固辞再三，以帝意甚坚，不得不勉强接受。达摩的坚持流露出修行人澹泊的风格和峥嵘的情操。达摩的面壁九年，自公元520年至528年去世止，也说明了他很注重「禅定的修习」，这对中国魏晋以来常以老庄、般若、空义作为清谈的学风应是一股清流，起着针砭的作用。不修禅定而能证解脱涅槃，在原始佛教中是匪夷所思的事，因为世尊住世时，僧团的日常生活除了托钵外，就以修习禅思为主。但在大乘法中却有不断烦恼、不修禅定的玄异法门，自然很能迎合当时的士大夫思想。虽然达摩的禅法并不同于以后在中国发展出来的祖师禅，但至少能让学界在清谈之馀也能注意到实际的修行方法─禅定。

　　达摩的别号「壁观婆罗门」，而后世的图绘、凋刻也都显示他的脸型蓄着长鬍鬚，衣着不像僧服，也不合于僧制，就像愣伽经的问法者大慧，衣虽不割缕，杂碎而补衲。尤其是他修习禅定所依据的「愣伽经」，根据后世学者的研究，表面上虽被归属中期大乘经典，但其集成的宗旨却在宏扬使用鹿皮、三歧杖修行的迦旃延佛（婆罗门十八姓之一，外道亦称其祖师为佛，但教义不同。）而贬抑世尊的教法，以佛梵揉杂的方式阐扬婆罗门的真常唯心思想，其论述中的正法，即似吠陀─古奥义书，今日印度教学者认为它是源自古印度的经典。但传说达摩却是因为震旦深具大乘气象而来，究竟达摩是否为了勤修禅定而疏忽了仪容、僧服的整理，以致让人觉得不像佛教僧侣呢？还是因为他本身就是修习愣伽禅定的婆罗门教徒，才被称为「壁观婆罗门」呢？一项比较客观的看法如下：愣伽经成立约在公元435年左右，正是印度笈多王朝的时代，当时南印度塔尔族侵入锡兰北部，这时南天竺的大乘法己经走入「佛梵同行」的轨辙裡，而且流行到愣伽岛（锡兰）上，入愣伽经代表的正是婆罗门文明移植锡兰岛上的史实。这佛梵交流的史实，从公元纪元前后，康瓦王朝衰落，南方的桉达罗王朝再度尊崇婆罗门教，而大乘运动也同步展开时就有迹可寻了；证诸以后公元640年，戒日王朝的佛梵并崇，以及公元700年左右，印度的大乘法已经走完了它的路程，正因为它又走回了婆罗门教的道路，而被吠檀多学派的商羯罗以「因明入正理论」收归上梵与下梵的体系裡去了，从此秘密大乘出现，逐渐回归印度文化。这都可以証明达摩的时代背景，正是大乘法在印度濒临灭绝的前奏，因此律仪的鬆懈，经典的溷淆，乃是很自然的现象。

　　然而就内容来说，愣伽经裡记载了身心与意识的理论，应属印度共同的文化遗产。佛教「戒」和「定」的表相是通于印度文化的，自持戒、禅坐、调息、四禅定乃至九次第定，有很多名相在表面上都与外道类似。悉达多太子刚出家时，也曾跟随外道仙人学习禅定。佛教所不同于外道的主要是「慧」，是「正见」；有了「正见」才能起「八正道」，有了「八正道」才能戒、定、慧具足，解脱具足，解脱知见具足，达到涅槃。如果没有「正见」引导，即使精修「四禅八定」，也不见得能达到涅槃。相反的，如果「正见」坚固，勤修「八正道」，具备了正定的基础，便有入流乃至解脱的可能。「禅定」是修行人共用的工具，如同公元1990年代的磁浮列车、太空梭，然而究竟要飞往何处，却有赖于修行人的智慧来选择目标和轨道。因此学人在勤习禅定方法之时，更要亲近善男子，听闻正法，内正思惟，行法次法向。

　　达摩的教化，后人归纳为「二入四行」。二入即「理入」、「行入」；四行即「报怨行」、「随缘行」、「无所求行」、「称法行」。其中「报怨行」旨在慰勉修行人遇到苦难时，应念宿世业因，应忍受而不起瞋恚。这似乎是消极的论调，可能成为痛苦的麻醉剂，不能彻底消除瞋心；也可能引导学人倒回过去寻思旧事，容易使心境追逐过去五欲而障碍修行。积极的想法应该是于苦如实知，由苦故更知无常、无我，由无我而灭除瞋心。世尊所教「于苦集如实知」，应是指了悟因缘生的法则而言，并不在于分辨或臆测今日的苦果到底是何种业因所成，更不能只停留在追悔过去的心态之下；有关鬘童子的箭疮之喻或可作为参考。至于「随缘行」，旨在勉励修行人得失随缘，心无增减。这与世尊所教导的「正志」、「正勤」、「起增上心」…等也有差异，容易导致误会。修行是很难能可贵的事，即使在得到正见之后仍需要坚强的意志，勤勉的修持，念兹在兹的心愿，才有可能逐步远离或超越世间的尘缘；如果抱着随缘的态度，「睏来睡眠，飢来吃饭」，那又何必「日中一食」、「初夜后夜精勤思惟」？一旦随缘，眼随色缘，耳随声缘…意随世间尘缘，不起烦恼也难。修行虽不在勉强断绝诸缘，却也随缘不得。已生的善法要令增长，未生的善法要令速生；已生的恶法要速令断，未生的恶法勿令生；得失之间都要念念分明，都需要「正精进」才能成就的。随缘的观念留给后人太多的误解和滥用，学人还是应该遵行佛陀所教导的「正志」、「正勤」才是「称法行」，毕竟「正见」、「正语」、「正业」、「正命」、「正念」、「正定」都不是随缘所能获得的啊！

　　【引用及参考资料】

　　1.杂阿含经

　　2.禅学的黄金时代（吴经熊，台湾商务印书馆，1982十一版）

　　3.禅话（南怀瑾，老古出版社，1979三版）

　　4.佛教史地考论（印顺，正闻出版社，1981）