希尔伯列克：史念原始佛法 32 中国历代祖师大德

　　从公元435年左右,求那跋陀罗译师在中国译出杂阿含经起,一直到公元1983年，印顺导师重新彙编「杂阿含经论会编」止，1548年间，原始佛法并未受到中国人的重视；而北传大乘法融会印度文明、西域风俗，并与中国文化相结合，从帝王到民间，从研究到修行，从「空」到「有」，从「显」到「密」，从「禅、淨」到「八宗」…等，中国历代的祖师大德们不断地使用中国文化和自己的见解来注释或创新大乘教义，赋予中国大乘法更宽广的空间去容纳更多的群众；更多彩多姿的内容去满足各式各样的心态；更充沛的活力去适应时代的变迁。因此，儘管其间历经异族入侵，从五胡乱华、魏晋南北朝、唐、宋、元、明、清到民国，大乘法一直是中国宗教界的主流，儘管大乘法早在公元8世纪左右已在印度消失，但在中国却依然欣欣向荣。究其原因，一则中国固有文化没有吠陀思想，没有梵我观念，没有奥义书，没有婆罗门教义，所以不会被统摄；一则是历代祖师大德的宏扬工作不遗馀力，他们以「量的扩增」来取代「质的精纯」。他们一方面高唱大乘法的浩瀚无边，一方面则又提倡简约的易行法门；因此可以「仰之弥高」、「鑽之弥坚」，也可以「瞻之顿悟」、「即身成佛」；可以「三大阿僧祇劫」，也可以「刹那永恆」；可以「终生专念」，也可以「十念成就」；可以「留惑润生」，也可以「倒驾慈航」…每每自豪八万四千法门，可以三根普被。因此薪火相传，更以负担如来家业自许，而欲大乘法流传十方三世。中国历代的祖师大德们，一直把「宏法」和「渡众」摆在第一位，充分发挥了传教师的热情。

　　公元677年到713年间,慧能提倡顿悟法门。他的「何期自性本自清淨」、「无念为宗」、「不思善不思恶」的超越思想颇似老庄的无为理念。他咐嘱学生要以「有与无」等36对法教人，所谓「故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。」更与道家的辩证思想有着异曲同工之妙。而他的「心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上、下相怜…」则是儒家伦理的内涵。他的风动与旛动之说则偏向唯心论。慧能藉着儒家与道家的思想活化了大乘法，突破了「僧俗」、「圣凡」、「儒道」的樊篱，而使大乘法在中国的流传更普遍而深刻了，却也加速脱离了印度大乘的内涵。但他对时人「求生西方」的针砭，却值得淨土行者省思。

　　大约公元796年到814年间，百丈怀海为了因应儒、道的批评而写下了「百丈清规」的丛林制度，他自己更以95高龄留下了「一日不作，一日不食」的佳话。百丈的规范使出家众在大家长─方丈的领导下，长幼有序，一起耕种，一起修行。订定组织，分配职务，农禅作息，犹如一个「家」。百丈清规使得禅宗逃过了公元842年唐武宗灭佛的灾难；更使反对佛教的宋明理学家，在看了丛林制度之后，也讚叹「三代威仪尽在是矣」。百丈清规虽然解决了丛林的经济问题，也赢得了中国人的喝采，却严重违反了佛教的戒律。但他「不立佛殿，惟树法堂」的风格，却值得大乘行者省思。

　　公元806年到820年间，庞蕴北游襄阳。他以在家的身份，却曾热心地参访禅宗大师石头希迁并追随马祖两年。他与家人的禅锋机辩更让中国大乘人心仪，每比之为印度的维摩诘，而称其为大乘家庭的示范者。庞蕴最关心的话题是「不与万法为侣者是什麽人？」这样的求法问题就好像鬘童子的十四无记之问，希迁急以手掩其口，马祖则答以「待汝一口吞尽西江水，再为你道。」而庞蕴竟能言下大悟。悟后，更以舟船尽载珍宝数万，沉之湘江，然后率领家人以苦行修道。他特立独行的个性，赢得了中国人千古的讚叹。然而他究竟悟了些什麽？为何尽捨家财却不出家？沉诸湘江却不用以佈施供养？携家带眷却又表现得比出家人更锋捷？种种矫异之举，竟令多少中国人误以为出家、在家没有区别。但他「神通并妙用，运水及搬柴」的偈语，却值得在家行者省思。

　　公元1036年到1101年间，宋朝苏东坡，继唐朝白居易、柳宗元、裴休之后，再度以文人的感性，舒发左降的苦闷；以金石书画的艺术表达内心的情感。中国人喜欢传说他是五祖院戒禅师的后身，而他自己又说「海峰石上金山寺，白髮东坡又到来；前世德云今我是，依稀犹记妙高台。」又说「我本修行人，三世积精鍊；中间一念失，受此百年谴。」他的禅诗、禅词更是烩炙人口，感人至深。例如：「人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥」、「未成小隐聊中隐，可得长閒胜暂閒」、「人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕」、「横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识卢山真面目，只缘身在此山中」、「十年生死两茫茫，不思量，自难忘…」、「大江东去浪淘尽千古风流人物…」…等等。这些着名的文人，是官宦，是艺术家，是信徒，也是感性的通灵人，用他们主观的意识情感，把大乘文学诠释得更能感动、吸引中国人了。多彩多姿的南印文学加上缱绻动人的唐诗宋词，使得中国大乘文学具备了充沛的活力，广泛地传扬开来，影响了中国、日本、韩国历代的文人雅士，陆续投入了大乘的怀抱。

　　公元1170年至1243年间,元代名相耶律楚材，号湛然，契丹人。他同北宋名相张商英，号无尽，作风相似，一面用中国的儒术化民，一面深入大乘法。无尽曾作护法论，斥韩、欧闢佛之说，并以为「儒释不二」。湛然则拜万松门下，以儒术制订典章制度，掌理宰相职权。当政者的言行，使得大乘法与儒家思想的结合更趋紧密。

　　公元1588年间，袁了凡述作「了凡四训」，他认为「祸福乃自己求之者」，因此订了一些具体的改过、积善方法。他认同中峰的说法─「有益于人则殴人、骂人皆善也；有益于己则敬人、礼人皆恶也。」这些都是中国大乘发展出来的观念，这与佛教「苦乐非自他作」、「不自恼恼他」的观念是不相同的。中国人一再以自己的想法，创新地诠释大乘法，使它更符合中国民情的需要。

　　公元1535年到1615年间，祩宏，号莲池，亦称云栖，提出「三种人念佛」、「三种念佛人」、「三种念佛法」，并以「自知录」作善恶功德的计量，例如对10个人讲经得几分，孝顺父母得几分，尊敬师长得几分…等，然后累计应上天堂或下地狱，这是了凡风格的延伸。十念、百声、千声、万声的念佛计量方法，也是由莲池开发出来的，但慈心无量，悲心无量，喜心无量，捨心无量；专心是否真能计量？计量的方法在世俗科学上是一种进步，但在正法修行上却有更妙的观息入门法─安那般那念法。莲池在他的「竹窗随笔」、「竹窗二笔」、「竹窗三笔」裡，都有「佛儒相资」、「三教合一」的说法。这种说法可以溯自牟子「理惑论」开始，而颜氏家训又把佛教「不杀」、「不盗」、「不YIN」、「不妄语」、「不饮酒」的五戒，附会到儒家的「仁」、「义」、「礼」、「智」、「信」。在隋、唐两代，大乘独盛的时代裡并没有这种「三教调和论」。到了宋、明时代，理学昌盛，儒家思想居首，大乘不断遭受理学家的贬抑攻击，莲池才正式提出「相资论」、「合一论」。这是人文压力下所作的妥协与让步，莲池甚至认为大乘法不应太盛，否则对大乘法的长远发展恐怕不好。这些论说都是印度大乘所没有的，中国大乘的色彩愈趋鲜明而浓厚了。莲池认为「供奉邪师，不如孝顺父母念佛；广交魔友，不如独身清淨念佛；寄库来生，不如现在作福念佛；许愿保禳，不如悔过自新念佛；无知妄谈禅理，不如老实持戒念佛；希求妖鬼灵通，不如正信因果念佛…」虽然他念佛的内涵与方法有别于原始佛教，但他老实念佛的态度，却值得淨土行者省思。

　　公元1546年到1623年间，德清，号憨山，中兴曹溪道场，专修淨业，念佛坐化。他把莲池的「相资论」、「合一论」，进一步推演成儒、释、道「三教同源论」，他不但认为三教相资，更认为三教没有本质上的不同。他的同源说是建立在「如来藏心」上，认为三教的如来藏心是相同的，只是「迹」不同，枝末不同。「三教调和论」，「三教同源论」，渐渐地汇集成明末思想的大风潮，它也凸显出当时中国大乘的冗杂堕落─有和尚地理师，有和尚药师，有和尚符水师，蓄养童僕…等，连莲池亦叹「末法之弊极矣！」更何况理学家的攻击，以及民间信仰的反感。青阳、红阳、白阳之说已然兴起，宣称释迦过时，白阳期来临，并「痛骂释迦佛子人面兽心」，可见当时大乘教的疲弊腐败竟致诋譭了世尊。「三教合一论」、「三教同源论」，虽然逐渐调和了中国社会文化的激烈冲突，却也形成了更坚定的民间信仰。大乘人在指责白莲教、一贯道、天道教的「五教合一论」或「万教归一统」时，是否也应就「三教合一论」、「三教同源论」加以省思？由于教义的大幅揉杂，印度大乘在中国也逐渐步入了衰颓的因缘。

　　公元1840年到1960年间，虚云老人曾经深隐山中，面壁三年，而后云游参方，发愿朝山，东朝普陀，北朝五台，西礼华山、峨嵋，足迹遍及中国名山。后来再度隐居，初在铜官山、继至终南山、后至太白山。64岁之后才正式渡众。他认为大般若经中的20馀种禅法皆非究竟，惟宗门下之禅，不立阶级，直下了当，因此亦主张见性成佛之说。他的禅法不是般若禅，不是如来禅，而是中国的祖师禅。他的云游参学，发愿朝山则可溯自印度大乘的学风，而对当代中国大乘人的拜山运动有着启发和示范作用。然而朝山、拜山若只是为了求灵应、消业障，而不以寻访善知识、听闻正法为目标，即非正信；况且正法也不是靠着勤苦的礼拜就可以求得的。但虚老人坚毅精勤的精神，却值得大乘人省思。

　　公元1861年到1940年间，印光专宏淨土法门，他以「信愿行三，为淨土纲要；都摄六根，为念佛秘诀。」并倡十念法门，教谕在家善信，父慈子孝，敦伦尽分，然后修出世之法。公元1903年起，国民革命展开，推翻满清而后北伐抗日，而后国共斗争，近代中国一直动乱不休，人民流离迁散，民生长期凋敝不堪。印光宏扬「淨土」、「念佛」，成为广大人心的依归。1949年，国民政府迁台，由于大陆来台人士的宏扬，「淨土」、「念佛」法门也在台湾蓬勃发展。着名的出家人有广钦、煮云、忏云等，在家人则有李炳南。农禅寺的圣严，佛光山寺的星云，也对「念佛」加以肯定、讚扬；台湾籍的福慧更以大悲淨水深入民间疾苦，亲切而平易地宏扬「淨土」、「念佛」法门。1990年的台弯大乘法可以说已经沐浴在一片弥陀声中，淨土信仰成为现代大乘的主流。至于中国大陆的大乘概况，则因为台湾已于1987年开放大陆探亲，正由台湾的香客、大乘法师、慈善团体，逐渐回输台湾经验中。但大陆的学术界对于南传上座部佛教和巴利圣典似有一定程度的重视，曾经迎请南传学者前往讲学，也翻译了一些重要的作品，例如：叶均（1916─1985，法号了参，太虚高足，曾赴斯里兰卡留学并获论师学位。）译出「清淨道论」─这是南传的重要典籍；另有李荣熙，亦留学斯里兰卡，约在1980年代，译出「印度教与佛教史纲」─这是英国学者探讨印度教与大乘法交融的历史轨迹。1950年代，太虚的门下有一位高足─法舫法师，曾赴斯里兰卡讲学留学，对南传上座佛教讚叹有加，可惜英年早逝，未能发挥影响力。太虚的另一位高足─印顺导师则在1952年迁居台湾后，对原始圣典的探讨与整编有了具体的成就。

　　就台湾近年来经济的富足、繁华而言，人心受到物慾的诱惑，弥陀信仰也变得日益神化、迷信、庸俗；然而就知识教育的普遍提高而言，只要有善知识肯认真研究南、北传阿含经，配合历史的流变，重新正确地剖析「阿弥陀经」的喻义，并依照杂阿含经来教导「念佛」、「念法」、「念僧」的方法，那麽就会有助于部份中国大乘淨土的行者迅速地回归原始的念佛方式。

　　中国历代祖师大德们在中、印大乘演变的历史洪流中，不自觉地以自己的方式，尽了很大的力量来宏扬他们心目中的大乘法。现在历史的轨迹已经明朗了，原始的佛法也日益清晰了，深愿公元1990年代的学人大德，陆续证成世尊四双八士弟子，进而促成正法在中国、日本、韩国兴起的契机。

　　【引用及参考资料】

　　1.杂阿含经

　　2.佛门人物志（褚柏思，传记文学丛刊之26，1979年再版）

　　3.禅学的黄金时代（吴经熊，台湾商务印书局，1986年13版）

　　4.当代学人谈佛教（杨惠南，东大图书股份有限公司，1986）

　　5.佛教年史表（慈怡，佛光出版社，1987年）