雪歌仁波切：三主要道

　　今、明两天都各以两座的时间来讲《三主要道》，因为现在是萨噶达哇的殊胜月，此时不管做任何善行，功德都可以广大增长。

　　《三主要道》的内容和《菩提道次第广论》的内容一样，只是广和略的差别而已。《广论》有谈到三个特色及四种殊胜，《三主要道》当中当然也有讲到。我们刚才念的《菩提道次第摄颂》里面讲到“总摄一切教法之心要，此理即使一次说或闻，说闻圣法所获利益等，思其必得累积广大义”，不论是说法者或闻法者，只要能听到《道次第》的开示，都可以获得广大的利益。今天我们能听到，应该感到非常高兴，同时不要浪费时间，应该要努力地以此修行。

　　宗喀巴大师在写《菩提道次第广论》时，文殊菩萨曾经问宗喀巴大师：“你写的内容是什么呢？”宗喀巴大师回答说：“我写的内容是诠释阿底峡尊者所写《菩提道灯论》的。”因为文殊菩萨经常向宗喀巴大师讲说《三主要道》，所以就问他：“我常常跟你讲的《三主要道》还不够吗？还有更好的道次第要写吗？”文殊菩萨这样问并不是他不高兴，而是他想了解宗喀巴大师的想法，或是要让弟子们了解《三主要道》和《道次第》是一样的，所以才有这样的问答。宗喀巴大师就回答：“我所写的《广论》内容主要是《菩提道灯论》的内容，而其心要是《三主要道》。”

　　宗喀巴大师所写的《广论》的核心要义主要是《三主要道》，内容是以《道灯论》为主。《道灯论》所诠释的是三士道（下士道、中士道、上士道），《三主要道》当中则没有提到三士道，而主要提到出离心、菩提心及空性正见，两者事实上是同样的意义。

　　《广论》和《三主要道》有何差别呢？《广论》有讲到下士道、中士道和上士道，下士道和中士道摄入《三主要道》当中出离心的部分，上士道则摄入菩提心和空性正见。

　　三主要道指的就是出离心、菩提心和空性正见，其中以菩提心和空性正见为主要的修持。如果是一位大乘种性的行者，他的修持应该以菩提心和空性正见为主修。菩提心可以说是意乐，而空性正见则是加行。陈那菩萨曾经在他所写的《集量论》里的礼赞文讲到：“意乐圆满乃是大悲，加行圆满乃是空性正见，依此二者而证二身（法身和色身）。”法称论师也以陈那菩萨所写的礼赞文，在《释量论》当中加以解释。我们如果证悟成佛的时候，会证得二身（色身和法身），能证得色身和法身的两个因，一个是菩提心，另一个就是空性正见，以菩提心来证得色身，以空性正见来证得法身。所以，菩提心是意乐，而空性正见是加行。以空性正见可以断除烦恼障和所知障，而证得这样的果报。你如果想要生起菩提心，首先要具足出离心，因此出离心也成为一个主要道。

　　加行在藏文有两种解释，第一个是在作正行之前所作的，第二个是你努力去作、努力去行。这边指的是第二个意义，这里的加行特别是指无我慧而言。在我们的心相续当中生起菩提心之后，为了一切有情之故，我们务必要证得圆满菩提果，因此就禅修无我慧，因此，真正要努力去作的就是无我慧（空性正见）。

　　在出离心、菩提心和空性正见当中，菩提心和空性正见就是意乐和加行。陈那菩萨在《集量论》中说：“依于圆满的因，可以证得圆满的果。”圆满的两个因就是意乐圆满和加行圆满；两个圆满的果就是自利圆满和利他圆满。自利圆满是指法身，利他圆满就是指色身。因此，《三主要道》的次第就是出离心、菩提心和空性正见，就是这样安立的。

　　为什么在菩提心之前要先生起出离心呢？也就是你自己要先厌离整个生死轮回，之后才能生起“如果一切有情都能远离痛苦该有多好”的思维。如果你自己没有先厌离整个生死轮回的痛苦，是不可能生起“一切有情若能远离痛苦该有多好”的思维的。所以，一定是先为了自利的缘故而生起厌离生死轮回，之后才会生起令一切有情出离整个生死轮回的心。因此，没有出离心则不可能会有菩提心。

　　出离心为什么这么重要，《广论》中宗喀巴大师说：“出离心如果仅止于言辞上而已，你的悲心也就仅止于言辞上而已，菩提心亦复如是。所以，一定要先生起出离心。”阿底峡尊者来到西藏之后, 曾这样教训西藏人说：“没有慈心悲心的菩萨，在西藏看得到。西藏的菩萨都说要证得佛果，可是，却很少说要发起悲心、生起出离心。”因此，阿底峡尊者说：“如果没有出离心、悲心、菩提心的话，是不可能会有佛果的。”

　　由此可见出离心、菩提心和空性正见的重要性，是一个依于一个而生起的，先依于出离心而生菩提心，再依菩提心而生起空性正见。所以，先生起出离心之后，再生起菩提心，之后再以空性正见实际去行持，而证得果报。一个大乘种性的行者应该是依着这样的次第修行，而不是先入小乘道，证得小乘菩提果位之后，再入大乘道修持；不是这样的。

　　三个主要道是用来实修的，而不是用来看的。文殊菩萨传授给宗喀巴大师主要的教授也就是三主要道。在此浊世当中，时代越为混浊，文殊菩萨加持的力量就越大，很多经和续当中都有提到这一点，更何况是文殊菩萨所示现的另一个相（大威德金刚），也就是在浊世当中所现出的智慧本尊大威德金刚，他的加持力量更是非常大。时势越混浊，加持力就越大。宗喀巴大师是文殊菩萨的化现，从《文殊根本续》或《空行秘密续》当中，都很明显提到文殊菩萨的名号及其功德利益。所以，我们说宗喀巴大师乃是文殊菩萨，甚至他的上师也是文殊菩萨。《三主要道》的词句可以说是宗喀巴大师所说，也可以说是文殊菩萨所说。

　　在浊世当中，如果时势越混浊，烦恼众生的妄念会越炽盛，就必须依于更好的正理或智慧将它驳斥掉。所以，在浊世当中，文殊菩萨的加持会更大。

　　《三主要道》一开始就讲到“敬礼诸至尊上师”。这是宗喀巴大师所写的礼赞文，主要是礼敬诸至尊上师，也就是礼敬文殊菩萨及宗喀巴大师的所有上师。“至尊上师”可以依下士道、中士道和上士道三个方向来诠释，我们可以了解《三主要道》的主要内容和《广论》完全是一样的。借着这个礼赞文，我们可以了解宗喀巴大师称扬他的上师已经达到下士道、中士道和上士道的究竟证悟，因为宗喀巴大师已经了悟了这个，所以他向所有至尊上师礼敬。由此礼赞文，我们可以看出《三主要道》的内容和《广论》的内容是一模一样的。

　　“至尊”中的“至”在藏文是“e”，是指下士道而言，就像一个国家至上的国王一样，国王可以广纳丞相等官员，达到他想要利益百姓的目的。我们依于下士道的修持，思维暇满义大、念死无常等下士道主要的修持，可以让这一生不虚度，此世可以获得大利益，因此就可以利益到来世。下士道主要的目标就是希望有一个好的来世（增上生）。再讲到“尊”。我们一向都会随着贪瞋痴等烦恼而转，透过身语去造作种种的恶行，如果将身语的恶行遮止掉，而且将烦恼断除掉，我们将成为一个尊贵者。断除烦恼的正对治就是中士道的修行。“上师（喇嘛）”的意思就是至高无上，没有比上士道的修持更崇高的。

　　在《三主要道》的正文之前，宗喀巴大师先写了一个赞，由此可见，你如果要生起《三主要道》的证悟的话，就必须要先作闻思，而要闻思就必须要依着善知识。所以，《广论》说“道之根本是依止善知识”。宗喀巴大师写任何一个论著，不管是长的或短的，或是祖师大德等成就者所写的任何一个论著，一开头都会先礼敬上师，这是他们如理依止善知识的一种表现。

　　宗喀巴大师在礼赞文里面，向已经究竟证悟下士道、中士道及上士道的上师顶礼。宗喀巴大师这样赞扬上师的功德，一方面可以获得下士道、中士道和上士道的加持，同时他所宣说的《三主要道》也可以让众生获得利益。

　　在宗喀巴大师的时代，有一个地方叫杈抠，当地有一位名为那旺札巴的师长，他在四川、云南一带盖了一○八间寺院。有一次，他向宗喀巴大师请求传给他一个修行口诀，宗喀巴大师因此写了《三主要道》，向那旺札巴说：“你就依着《三主要道》里的意义，作为你修行的核心要义。”宗喀巴大师并没有向他宣说什么密法，也没有叫他念百字明咒；这并不表示念百字明不好，而是说明出离心、菩提心和空正见比念百字明更好，要常常去思维。

　　宗喀巴大师在礼赞文讲到“敬礼诸至尊上师”。在宗喀巴大师写了《三主要道》之后，就用一个信函寄去给向他请法的那旺札巴。这件事看似信件往来，事实上，宗喀巴大师是在教导我们这些弟子实修主要是要以他所写的《三主要道》为主。

　　第一句是“敬礼诸至尊上师”，我们如果将这一句礼赞文跟《广论》的科判配合起来讲，就是第一个科判“为显法源清净故开示造者殊胜”。《菩提道次第广论》主要的修行是要以修行菩提心及空性正见为主。修行菩提心就是修广大行，修空性正见就是修深观行。

　　真正来讲，《三主要道》殊胜的作者可以追溯到我们的教主世尊，从世尊传下了深观和广行的传承，深观传承主要是指出空性正见，广行传承主要是指出菩提心的修行。从世尊依次传下来深观及广行传承之后，深观传承传到龙树菩萨，广行传承传到无著菩萨，龙树菩萨传到明了杜鹃，无著菩萨传到金洲大师，到了阿底峡尊者，就把这两个传承合而为一，接着又传到宗喀巴大师。所以，宗喀巴大师在礼赞文里面所礼赞的对象，可以说是礼赞深观派的所有传承祖师，也可以说是礼赞广行派的所有传承祖师，也可以说是礼赞这两个传承合一的所有上师，从阿底峡尊者到宗喀巴大师的上师之间的所有上师。

　　宗喀巴大师写的“敬礼诸至尊上师”，含义是很深的，从这一句可以往上追溯到世尊及所有一切尊胜的上师们。从这一点也可以了解，所有尊胜的上师一开始是如何听闻、思维及实修的；从宗喀巴大师的传记当中，可以了解宗喀巴大师是如何修持的。所以，从这一句可以引伸出很多甚深意义出来，我们在念这一句礼赞文的时候，可以多念几次。

　　接着是：“佛陀至言心要义，是诸菩萨所赞道，欲求解脱之大路，我今随力而宣说。”宗喀巴大师在礼赞文主要是礼敬文殊菩萨及所有至尊上师们，接着就写了这四句。从这四句可以看出是立下誓言要写这一部论著。

　　“佛陀至言心要义”就阐释出出离心，“是诸菩萨所赞道”阐释出菩提心，“欲求解脱之大路”阐释出空性正见，“我今随力而宣说”，表示针对出离心、菩提心和空性正见的内容，因为内涵广大渊博，宗喀巴大师会尽力去宣说。

　　刚才说“佛陀至言心要义”阐释的是出离心，出离心是劣乘行者的主要修持；“是诸菩萨所赞道”阐释的是菩提心，也就是指大乘主修中的广大分而言；“欲求解脱之大路”阐释空性正见，也就是指大乘主修中的深观分而言。因为这一部论是非常简略的，宗喀巴大师很难在这么简略的文辞当中将所有的意义全部宣说出来，但是他会尽力去宣说。在宗喀巴大师的其他论著中，也有写到：“我虽然无法全数了知，但是，我会尽我所了知的去宣说。”

　　第一句“佛陀至言心要义”是阐释出离心的意义，这也是佛经当中主要诉求的一个目标。佛经主要阐述的是让一切有情在心相续中生起欲脱离整个生死轮回的心，并让一切有情都能脱离整个生死轮回。弥勒菩萨的《经庄严论》也说：“为让一切有情能够脱离整个生死轮回之故，论中所说内容的究竟密意是让一切有情在实修时能实际的脱离整个生死轮回。”所以，佛经都有这样的特色，所诠说的密意都能让一切有情通过实修而脱离整个生死轮回。佛在初转*轮时是讲四谛*轮，密意是要让一切有情依着这个法来帮助他们解脱生死轮回。佛经是为一切有情能脱离一切忧苦，得到寂静而宣说的，没有一法不具足这个特色。

　　第二句“是诸菩萨所赞道”。如果一个补特伽罗发起了菩提心，在他发心的那一剎那，将成为诸佛、菩萨、天众所赞叹的对象，尤其是菩萨更为赞叹，因为这些菩萨（大乘补特伽罗）为了等同虚空般的众生而作一切利他行，现在等于是得到一个利益众生的助手了，因此，他们就特别赞叹那些发心的菩萨。一个发心的菩萨最先在心相续中生起这一条大乘道，是因为菩提心的关系；中期生起这一条道的证悟，也是因为菩提心的关系；后期能成就佛果，利益众生，也是因为菩提心的关系。所以，发起菩提心可说是诸菩萨众所共同赞扬的。

　　月称菩萨在《入中论》中讲到，任何时刻都要称赞大悲心，而且举了一个譬喻。譬如要让种子发芽、开花、结实，在初期的时候，种子是非常重要的；在中期，照顾也是非常重要的，在后期的时候，让果实能成熟也是很重要的。初、中、后三个时段都非常重要。大悲心、菩提心也是一样，在初、中、后三个阶段都非常重要，所以，一切时中都要赞叹菩提心，菩提心是一切诸菩萨众所赞叹的。

　　第三句“欲求解脱之大路”。我们想要脱离生死轮回，首先就要将轮回的根本（无明）断除掉，要怎样才能断除无明呢？只有生起空性正见才能将轮回根本无明断除。所以，生起空性正见可以说是脱离整个生死轮回的津梁。这不同于世间灭除烦恼的方法。世间灭除烦恼的方法是转移，当你贪爱这个的时候，就转移去贪爱其他的，于是把这个贪灭掉了。如果你贪爱欲界的享乐，为了要将其灭除掉，你就转移去贪爱色界寂静的享乐。但是，世间灭除烦恼的方法只是暂时压伏而已，仍然还在轮回当中，并非究竟。所以，若要灭除整个生死轮回，必须先灭无明、我执；要灭无明、我执，就要从生起空性正见来入门，这样才有可能。

　　第四句“我今随力而宣说”。前面所说的出离心、菩提心和空性正见等三主要道，宗喀巴大师会尽他所能来宣说。宗喀巴大师用信函的方式，将《三主要道》写出来之后，寄给那旺札巴，看似如此，可是，当我们在思维《三主要道》的时候，要思维宗喀巴大师是在对我们说。《三主要道》跟《广论》所说的内容是一样的，都具有三特色四殊胜；没有出离心、菩提心和空性正见的这一条道是不可能成就佛果的，过去佛、现在佛和未来佛除了依此道成就外，没有其他的方法。因此，除了出离心、菩提心和空性正见是我们可以寄望成佛的方法与次第之外，没有其他方式是我们可以寄望成佛的。

　　讲到《三主要道》的时候，有些人会觉得没什么，认为它很简单、不很重要，或者认为自己已经知道了。如果心中有这种念头生起来的时候，表示你并不了解《三主要道》。在讲到《三主要道》的时候，你会想着要如何生起出离心、菩提心及如何去理解空性正见，甚至会因为自己什么都不懂，心里会有怕怕的感觉，表示你对《三主要道》略有所知。有些人会说：“《三主要道》我已经看了不知道多少次了，甚至内容都会背了，没有什么。”表示他完全不了解《三主要道》。

　　自己想一想，有没有能力舍弃对世间名利、物质、朋友等的执着，这样思考之后，就知道出离心真的很难发起。如果有这种体会，此时就有一点接近理解出离心的意思了。讲到菩提心更恐怖，因为不只是要利益自己，而是要利益无量无边像虚空一样的众生，要有这么广大的心。一直想要帮忙所有的众生出离，要担当起让众生出离的责任，真的是很不简单的。能这样想的话，对于理解菩提心，就有一点点味道了。空性也是如此，对空性的解释越来越深入时，我、他、佛全部都是互相依靠，自己完全没有自性。如果能有这样的感觉，就对理解空性有一点点接近的感觉；如果没有这样的感觉，只是说自己看了无数次的《三主要道》，觉得不过就是出离心、菩提心和空性正见而已，这样可以说是毁谤佛法，是毁谤《三主要道》，那就很恐怖了。这是成佛最主要的三个道和次第，如果毁谤的话，这个业真是太恐怖了。如果自己觉得了解了，而事实上并没有相应的觉受和体会，那不是真正的智慧，而是破慧。

　　接着的偈颂是：“于三有乐不贪着，为暇满义而精进，志依佛陀所喜道，具法缘者净意听。”这就是劝说已成法器的行者听闻的意思。“于三有乐不贪着”是指修出离心的行者，“为暇满义而精进”是修菩提心的行者，“志依佛陀所喜道”是阐释修空性正见的行者，最后一句就是劝具法缘者，也就是有缘修《三主要道》的行者要一心谛听。

　　“于三有乐不贪着”很容易了解这是阐释出离心，就是对三有的享乐不贪着。“为暇满义而精进”，就如同寂天菩萨在《入菩萨行论》里所说：“如果我们已经获得了八闲暇十圆满的人身，为了让这个人身具有大利益，就应该修菩提心。”所以，要为暇满义大而精进修菩提心。“志依佛陀所喜道”，就是说应该要证得空性正见，入佛圣心所欢喜之道。从下面的偈颂“见世出世一切法，从因生果皆不虚，所执之境本无者，彼入佛陀所喜道”可以看出，证得空性正见就入了佛陀欢喜之道。

　　在此举三解脱门（空解脱门、无相解脱门、无作（愿）解脱门）来说明。佛经里讲到三解脱门，主要是佛陀努力于让所有众生都能脱离整个生死轮回。由于众生（所化机）不了解三解脱门的空性义理，就一直在轮回中轮转不息。我们要入佛陀所欢喜之道，就应该努力生起空性正见（空性慧）。若能如此，佛陀没有比这件事更欢喜的了。因为佛陀所作的一切都是为了让我们解脱生死轮回，“志依佛陀所喜道”，我们应该一心依于佛陀所欢喜之道，也就是要努力去生起空性正见。

　　说到佛所欢喜之道，在本尊法中有一个生起次第，其中就有迎请资粮田，供养资粮田，在资粮田座前受菩萨戒或密咒戒，这些都是令佛欢喜的修行供养；生起空性正见也是让佛欢喜的修行供养。所谓供养并不仅指在佛前摆一些供品而已，闻思修，甚至顶着大太阳从家里到这里来上课的整个过程都是佛所欢喜之道。至尊密勒日巴曾说过：“给上师的财物供养我没有，可是我有修行供养。”

　　这一段可以配合上《广论》听闻轨理的部分。我们听闻佛法最重要的就是动机，听闻《三主要道》的动机，就是要对出离心、菩提心及空性正见生起强烈的信心，同时也要断器三过、依六种想，以这种清净的动机来听闻。

　　前面讲到“于三有乐不贪着，为暇满义而精进，志依佛陀所喜道，具法缘者净意听。”这是劝请具法缘者能一心谛听。此时我们可以观想面前有皈依境，最主要就是《三主要道》的作者——宗喀巴大师，当然还可以追溯到文殊菩萨再到世尊这中间整个直接或间接的传承上师们，思维《三主要道》是由宗喀巴大师宣说的，也是所有这些传承上师们宣说的。皈依境中，真正的上师是以宗喀巴大师为主。在思维之后，就要祈请他们悲悯摄受，让我们能生起清净的动机，断器三过依六种想来如理听闻。

　　就像经中所说，佛陀并非以手除众生苦，也不是以水洗众生罪，而是示法性谛令众生得解脱，亦即佛陀所宣说的一切，都是为了令一切有情能离苦得乐，并且获得无上解脱的佛果位。我们可以思维皈依境里的圣众向我们开示佛法的心要，让我们都能获得解脱的果报；思维他们赐给我们《三主要道》，而《三主要道》乃是广大、甚深众多法门中的核心要义。

　　实修佛法，首先要经过听闻、思维，之后才去实修。听闻就是此处说的净意听的阶段，是要我们一心谛听的意思；想要一心谛听，就应该如《广论》说的断器三过依六种想。在念这个偈颂的时候，应该回顾《广论》所说的意义。断器三过就是要断除器皿倒覆、器皿染垢、器皿穿漏等过失；依六种想是指听闻时要具六种想：第一把自己当成病人想，第二将导师视为医师想，第三将听闻到的法当成法药想，第四把听到的法拿来实修当成是医治我们的疾病，第五将如来当成圣师想，也就是要念佛的恩德，第六是正法常住想。我们在听闻佛法的时候，要懂得听闻轨理，然后如理去听闻。

　　听闻的时候应该好好听闻，否则在思的阶段就没有什么好思维，在修行时当然就会产生很多过失。密勒日巴尊者说：“你即使躲到阿兰若或尸陀林去修行，如果没有掌握佛法的核心要义，只不过是给自己的身体带来一些苦行而已，不可能产生任何证悟。”我们修学《三主要道》，现在这个阶段应该好好听闻，这是很重要的。

　　就像刚才说的，我们观想面前的皈依境对我们开示佛法，用这种方式给予我们庇护，除此之外，皈依境是不会用任何其他方式给我们庇护的。另一方面，我们自己也向皈依境祈求庇护（皈依），皈依境给予我们这些弟子的就是佛法。如果在皈依境给我们予佛法庇护的时候，我们却反而把耳朵关起来不专心听闻，岂不是欺骗皈依境吗！我们既然向皈依境有所求，就应该要如理听闻。这些道理，在讲皈依时已经阐释得很清楚，而且也讲过很多次。

　　“具法缘者净意听”，是说有缘者应该依着清净的意乐好好听闻。我们要谛听的佛法内容是什么？就是出离心、菩提心和空性正见。接着就开始讲真正的内容。对于生起出离心的原因时，会以一个偈颂来讲；对于生起出离心的方法和生起之量时，也各以一个偈颂来讲；一共用了三个偈颂来讲出离心。

　　“无出离心无息灭，希求有海乐方法”，如果没有清净的出离心，是不可能有坚定出离有海安乐的果报，因为我们一向都希望能获得有海（三有）的安乐，而没有出离心。我们现在所获得的即是三有中的安乐果报，因为没有清净的出离心，虽然恒求安乐却无剎那远离苦果。从无始以来到今生，从出生到死亡，甚至到未来，都是如此，虽然恒求安乐却没有得到剎那的安乐。我们希求坚固寂静的安乐，却始终未曾得过，现在所得到的仅仅是小小的短暂安乐而已。我们希望获得寂静永恒的安乐，却没有方法得到，因为我们没有清净的出离心。现在所获得的很小的有海安乐是无法满足我们的。

　　我们都想要获得持续的安乐，可是我们却反道而行，变成只求此世及轮回的安乐。希求安乐的心念是好的，可是，如果只是希求此世或轮回中的安乐，这个心就是错的。我们应该把安乐放在解脱整个生死轮回的寂静安乐果报上，可是，现在我们却没有任何可以求得这种安乐的方法。

　　希求安乐远离痛苦是正确无误的。可是，心的觉受（十二缘起中的受支）往往会欺骗我们，让我们希求不稳定、不坚固的安乐上。（刚才说十二缘起支中的受会欺骗我们，那是就对境上而言的。）

　　弥勒菩萨在《宝性论》里说到：“一般而言，我们希望能获得安乐远离痛苦，因为我们心的本性本来就是如此。我们本具这种心性，所以都可以成佛。”

　　既然我们希望获得安乐，不愿意痛苦的心是恒在的，就应该去追求稳固的安乐，将痛苦完全根除。如果能这样的话，我们就能成佛。

　　“由贪有乐缚众生”，由于贪着三有的安乐，因此众生系缚在轮回当中。刚刚说我们都希求安乐不愿受苦，却把希求的心摆在对境上，也就是摆到三有或轮回的安乐上，因为希求三有或轮回的安乐，我们的心就贪着在这上面，因此就不可能脱离生死轮回，而系缚在轮回之中。我们所获得的三有或轮回的安乐是不坚固的，因为这些安乐的体性（本质）是苦，因此，应该将我们的心改变过来，把它放在“不欲痛苦”这点上去思维轮回的过患，转而希求能够出离整个生死轮回。如果能够这样做，就有望脱离轮回，获得坚固稳定的安乐。

　　“故先寻求出离心”，所以我们要先希求出离心的生起。“出离”可以就‘有境’及‘对境’两方面来解说，就‘有境’方面，是指心中生起要出离轮回的心，而且所生起的心非常坚定；就‘对境’来说，是指四谛当中的“灭谛”，“灭谛”有‘灭’、‘尽’、‘妙’、‘离’等四个行相，其中“离”的意思是，一旦出离的心生起来之后，绝对是坚定不变的，也就是一旦将烦恼断除之后，烦恼将不再生起，这种出离是非常坚定的。

　　如果没有出离心，就没有任何方法可以出离整个轮回，所以，出离心是必备的。为什么我们不能安住在轮回当中呢？无始以来我们都在追求安乐，却未曾得过真正的安乐，因为轮回当中根本没有安乐可言。所以，佛陀才向我们宣说苦、集、灭、道四谛，这完全是依照众生的所求而宣说的。

　　对于四谛的道理，我们应该常常去思维，同时也可以常常思维十二缘起顺转和逆转的道理。如果能这样做，出离心才能真正生起。

　　刚才说要寻求出离心，我们要思维轮回从过去世、现在世到未来世，无有始终。我们要厌离整个生死轮回，生起想要脱离轮回的心，才能成为出离整个轮回的正因。如果我们仅仅只是心里想着厌恶轮回或想脱离生死轮回，并不会真正生起出离心，而必须透过不断地思维整个轮回的过患。如果没有经过思维就马上进去修，等于不具足智慧而在修行。

　　要如何生起出离心呢？“暇满难得寿无常，修习能除此生欲，业果不虚轮回苦，思维能除后世欲。”

　　“暇满难得寿无常，修习能除此生欲”，指出的是下士道的修行轨理。“业果不虚轮回苦，思维能除后世欲”，指出的是中士道的修行轨理。按照《广论》的科判，在依止善知识轨理之后，接着是“于有暇身劝取心要”到“如何摄取心要之理”；后者分为下士道、中士道及上士道的取心要轨理。“暇满难得寿无常，修习能除此生欲”属于下士道，所以从“于有暇身劝取心要”到下士道各主题的意义，就含摄在这两句当中。

　　“暇满难得寿无常”，暇就是指八闲暇。我们要思维我们现在没有投生在地狱、饿鬼、畜生或长寿天（非天）当中，而是投生在人间，而且也没有投生在没有佛法住世的时候，也没有投生在边地（没有佛法盛行的地方），也没有投生在视佛法如毒药的野蛮人群中，也没有投生为五根不全的身躯。我们要这样去思维。

　　有一类长寿天属于无色界，还有一类是属于色界，即无想天及梵天，梵天当中有一类是邪见者；还有一类长寿天在欲界，他们算是非天。梵天虽然有佛法存在，可是，其中有一类没有时间修行佛法，也属于无暇。

　　简而言之，应该想我们现在有暇修学佛法，而不是属于无暇的阶段。如果只是躺在那里想“我没有投生到地狱、饿鬼、畜生”，不是真正的思维闲暇；真正的思维是：现在这个时间我是可以修行的。

　　因为我们没有出生在地狱中，所以我们有时间学法；因为我们没有出生在饿鬼道，所以我们有时间学法。这样去思维才能称为有闲暇。比如乘车的时间可以用来思维菩提心、无常等，这才称为有闲暇。甚至在走路或吃饭时，也都可以思维出离心、业果或菩提心的道理。懂得利用时间，才真正称为有闲暇；不懂得利用时间思维就不成为有闲暇。所以，经常要提醒自己：我有时间。如果没有这样提醒自己的话，即使有时间也会认为自己没有时间，这就没有闲暇。

　　思维闲暇的时候，必须要全盘思维，同时也要思维使我们有闲暇的原因。因为我没有投生在地狱中，所以我有空闲；因为我没有出生在畜生道中，所以我有空闲……；要如此去思维。刚才说到八无暇处，就要以这八无暇处为因来加以思维，你可以这样一个一个去思维。

　　还有一种思维方式。地狱道的众生最多，我们没有投生在那里是非常稀有的；饿鬼道的众生也很多，比地狱道少一点而已，我们没有投生在那里也是非常稀有的；再一直往后推到五根不全的众生，可以说是比较少一点，我们没有投生在那里面也是非常稀有的。所以，我们没有投生在八无暇处，使我们有空闲来修行，是非常难能可贵的。

　　我们每天早上起床，不管睡意是否已经全消，醒过来之后就坐起来，然后想：我实在很幸运，在昨天晚上睡下去之后，竟然没有死，现在这个人身还在，还可以在人道中醒过来；如果昨天晚上死了的话，搞不好今天早上就在地狱、饿鬼或畜生里面，我们要感到很幸运。要以这八无暇来思维。

　　第七世达赖喇嘛曾经说过：“来世离我们不远，只在呼吸间而已。一旦我们的呼吸断了，就到来世去了。”晚上睡觉之后，第二天早上会在哪个地方、哪一道醒过来我们不知道，即使你签名也无法保证你会在那里醒来。我们如果能这样略加思维，一定就会提醒自己千万不可以浪费自己的时间。每天早上醒来端正坐好之后，要这样好好思维一下。

　　在思维我们自己已经远离最可怕的八无暇后，接着是思维十圆满。其中五个是内在所应该具足的自圆满，五个是外在的他圆满，这十个圆满都是我们修学的顺缘。

　　五个自圆满是指：投生为人、生在中土、五根俱全、业未倒、住信处（对三宝有信心）。五个他圆满是指：有佛出世、佛有说法（如果出生在佛没有说法的时代，我们也不能值遇佛法）、佛法尚未灭、有随行者（僧众）、具悲悯者（有传授我们佛法教授的僧众或传法者、供养我们修行资具的施主）。

　　要思维我们已经远离了逆缘，并且具备了所有一切顺缘，八暇十满完全具足，这是非常难能可贵的。如果暇满人身不是这么难能可贵的话，那么我们应该生生世世都能很轻松就得到暇满人身，但事实并非如此，现在我们所得到的暇满人身是非常难得的。

　　我们要不断去思维其难得之处，藉由“因”来思维它是多么难得，因为必须要持戒清净、造众善业，才能获得人身。如果从体性来想的话，要思维八闲暇十圆满的人身在本质上是非常难以成办的。若由数目来思维的话，要想地狱道的众生那么多，我们没有投生在其中是非常稀有难得的；饿鬼道、畜生道的众生也是那么多，我们没有投生其中也是非常稀有难得。此外，还可以用比喻的方式来思维。《广论》里有一个比喻，瞎了眼的乌龟百年才浮出水面一次，正好钻到牛轭的洞里面，这是多么稀有难得。另一个比喻，古代的墙是用土砌起来的，你抓一把豆子拋向土墙，能留在土墙上的，顶多是一、两颗而已，这也是非常稀有难得之事。

　　总之，要去思维我们现在所获得的暇满人身是多么难得，然而我们现在已经获得了，而且可以很自在地运用这个暇满人身，如果我们现在不好好利用，而将修学佛法的希望寄托在来世的话，我们不敢把握来世会是如何。过去世已经过去了，现在唯一能把握的就是此世。如果再去思维地狱道、饿鬼道、畜生道等八无暇处的众生有那么多，我们现在如果不努力的话，将来不可预知，来世更是不可预知了。所以，现在务必要利用所得的暇满人身去努力修持，没有比现在所获得的暇满人身更殊胜的了。

　　举一个例子。有一位师长现在已经圆寂了，他以前是色拉寺的纠察师，后来当到堪布。早、晚课时，很多僧众会以五块、十块、五十块、一百块来供养，供养者的名字都会写下来，到了早、晚课结束时，纠察就会念那些供养者的名字。有的祈求好好读书，有的祈求好好修行。纠察看到名字就知道有一些是不好好读书的，有一些是不好好修行的，就骂他们：“你们回向的都是骗人的、假的。现在掌握在你们手上且有能力去做的没有做，却只发愿未来要做什么，这种发愿都是假的。”我们也常常会如此。

　　我们应该要好好善用我们现在所获得的暇满人身，在具足八闲暇十圆满的珍贵人身上去思维其难得之处。《菩提道次第摄颂》讲道“此闲暇身胜于如意宝”，《三主要道》也讲到暇满难得；暇满人身是远胜于如意宝的。“此般所获仅只此次尔”，获得这样的暇满人身仅仅此次而已，其难得而易失的程度，就如同虚空的闪电一般，一闪而逝。如果我们修下士道，等于是懂得善用现在所具足的八闲暇十圆满的人身，更不用说修中士道或上士道的法了。我们可以用很多方式来思维我们现在所获得的远胜于如意宝的暇满人身是多么的珍贵，修下士道可以让我们的来世获得善趣，中士道和上士道就更不用说了。

　　除了思维我们的暇满人身是多么珍贵之外，还要思维这个人身是多么难得。这个难得的人身不是常恒永住的，它是无常的，百分之百终将会灭。譬如在座的各位，五十年后说不定会去掉一大半了，更不用说一百年后，就没有一个人会继续坐在这里了。至于什么时候，哪一个人在，哪一个人不在，这又不一定了。《广论》里说必定将死、死期不定、死后唯法有助益，透过九种因、三种决定来思维。

　　死和无常是修行的一个很重要的主题。博多瓦曾经说过：“如果我们禅修无常的话，可以使我们断一切恶行行一切善行，甚至在修行的正行中，也可以生起大精进。还可以藉由无常，使我们去求证究竟的果位。所以，无常可以说是非常重要的。”博多瓦对于无常非常重视，讲了很多如何观修无常的方法。有一次，博多瓦的弟子向他祈求：“请您赐给我另外一个所缘。”意思是我对无常已经修了很久了，现在要换一个所缘。博多瓦回答说：“除了无常之外，我没有其他的法。如果你要换其他的话，就去找别人吧！”他就把这个徒弟赶走了。所以，无常是非常重要的，在我们还开始修行之前，如果没有无常的观念，是无法进入法流的；在正式修行的时候，如果没有无常的观念，所修的就会是不清净的法。

　　我们心中所想的都只是此世要如何。贪求心越强烈，所引生的苦也会越强烈。追根究底，原因就在于我们都执着于“我”。因为需要好的东西、好的名声、很多钱，我们被“我”所困所害，心中就生起了无限痛苦。如果想要舒服过日子，就要观修无常，我们的心自然就会很舒适，不会再被这些苦所扰。

　　如果我们了解这个需要名声、财物的“我”根本就是不实在的，不是常的，我们所需要的这些物质当然也就不是常的，不是实在的。如果我们没有执我为常，又何必需要外在的事物呢！这样思维，我们心的苦就会减少、降低。

　　问：从佛教的观点看，我们应该如何祭祖或扫墓？

　　答：就我的观点而言，如果我们认为那些死去的亲人还在要去扫墓或祭祖牌位的那个地方，那是很严重的错误想法。我们一旦死了，就无法自己作主要到哪里去。如果认为你的亲人死后还在那个地方，就表示他都没有去投生了，我们修学佛法的人不认同这一点。

　　问：何谓三有乐？

　　答：三有的“有”是指轮回。就欲界来说，在十二缘起里面讲到受支，受可以分为苦受和乐受，就乐受而言，如果造白善业就感得善趣的果报，你就会在善趣当中感受不同的乐受，这也是三有乐；如果你造了恶业，就会堕入恶趣，在恶趣中也会有不同的乐受，譬如龙族受用就非常的圆满，这也是三有的乐受。就色界来说，在三禅天以下的乐受就是属于三有乐。

　　刚才是就十二缘起支的乐受来讲的。如果不就十二缘起支的乐受来讲，如果随着业惑而转，而在心中生起欢喜、悦意的那一分，也可以称为三有乐；可是，这并不是乐受。有这两种解释方式。

　　问：对已经去投生的祖先，如果我们帮他作一些布施或超度，对他是否有帮助？

　　答：这个问题已经有很多人问过了。一个已经过世的人，如果有后代亲属帮他作这些善事的话，祖先的获利会比较大，或者有师徒关系的话，他的获利也会比较大。如果亡者的骨灰还在的话，就可以用他的骨灰作擦擦（小泥像），或者用在法上的修行上，这对亡者的利益也会很大。如果没有亲属关系也没有师徒关系，也不是利用亡者个人的骨灰来做，而是透过毫无相关的人来为他回向，他的获利可能并不像我们想象中那么大，反而是为他作善、修法的那个人本身获利最大。

　　问：我现在三十几岁，我在三十几年前应该是死而投胎。假如我上一世是人的话，也许我的牌位现在还在谁家被拜着，如果我现在突然变得比较好运的话，那会是因为他们回向给我的吗？所谓的帮助是否这个意思呢？

　　答：他们为你所做的是否真的是一个善行那还不一定。一般而言，在牌位前面都会点一枝香，在点香的时候，如果有观想皈依境（诸佛菩萨）的话，这算是一个善行。如果他们认为你的心还在那个牌位里而为你点香，那就不成为善行。

　　问：刚刚仁波切说十二缘起中的受分两种情况，请问那两分都是属于心上有境的部分，还是一分是境而另一分是有境的部分呢？

　　答：这两个并非都是有境，第一个是属于有境，也就是十二缘起支当中的乐受，另一个是你心中生起悦意的感觉；随着业、惑而生起的悦意分不见得都是有境。轮回里面三有的安乐都是心悦意的那一分，都称为轮回的安乐，那不一定是有境，譬如，钱、物品都算是轮回里面的安乐部分。轮回当中，我们所喜欢的都算是安乐，有属于境的部分也有属于有境的部分。整个轮回当中，我们所喜欢的东西，不管是外面的或内在的，都可以算是轮回的安乐，它们全部都是业与烦恼造作出来的，只要我们喜欢那种东西，就算是轮回的安乐。（不好理解）

　　“暇满难得寿无常，修习能除此生欲”是讲下士道的修心。三主要道中首先讲的是出离心，但是，出离心要生起来，必须先去除对此世的贪着。所以这一句是让我们去除贪求此生安乐的心，是真正生起出离心的前行。

　　一般而言，下士道、中士道以及上士道要由下下道思维起，前者为后者的基础，也就是下下道为上上道的根基。若就力量大小或者好的程度来区分的话，上上道的力量比较大也比较好。如果就重要性来区分的话，下下道会比上上道显得更重要，因为下下道若没有生起，上上道是生不起来的。就像盖房子一样，盖三层楼的房子，下面的地基如果没有打好，上面的第二层、第三层是盖不上去的。第三层要盖起来，得观待第二层结构的完好；第二层的完好，也得观待下层以及地基的质量。

　　康咙巴这位上师讲到，上上的法虽然好，可是整个下下的法重要性更大。要证得中士道的解脱或是上士道的佛果，就我们这一世而言，证得菩提是很难的，也就是说我们必须生生世世持续修道才会有结果。可是如果要能够生生世世持续修道，就必须要生生世世不断获得人身才有可能。如果没有把下士道的法修好，来世就不可能获得人身，更谈不上生生世世持续佛道的实修。

　　但是就实修而言，不可以说中士道的解脱和上士道的遍智果位，对我们现在的实际修持不是很急需的，也不是我们一时可以做得到的，所以心就好像有点放弃，或把它们摆得远远的，等以后再来做，这样是不可以的。虽然目前我们应该努力以下士道来修持，可是也须要把中士道和上士道的果位摆在一个我们将来要去实修的寄望之处。先把它们放在一个寄望之处，我们就可以在道上慢慢增长，以后就可以去修中士道和上士道了。千万不可以说：“我做不到！”好像心中有点把它们放弃的意思。心里面有把它们舍弃的念头，自认为不行的话，这样就造了类似谤法的业。

　　宗喀巴大师曾经说过，目前我们可修的就要尽力去修，现在能力达不到的我们就要努力向上师、本尊、菩萨祈请，把它当作将来要修的一个目标；我们现在努力修学，使自己在修道上的能力渐渐增长，将来我们就可以修得到。对于初机者，现在应该要以修下士道为主，要去修持去除贪求此世的心，也就是要把修持放在追求来世的心上。生起追求来世的心，就需要断除所有的恶，行所有的善——这就是下士道的实修。广论讲到，下士道的修持首先是要去思维暇满难得及念死无常，然后再去思维我们死后将生于何处（死后除了投生到善趣和恶趣之外，没有余趣可投生）。由思维投生到善趣的利益以及堕入恶趣的过患，然后才能真正发起求皈依的心。在皈依境前求得皈依之后，就要遵守皈依的学处，断除十恶、行十善，好好的守戒，这就是下士道的实修。

　　广论里的思维此世不能久住忆念必死，及思维后世当生何趣二趣苦乐，这二者主要用来发生希求后世之心。然后依止后世安乐方便所分出来的科判就是趣入圣教最胜之门净修皈依，及一切善乐所有根本发深忍信。思维业果的部分在广论里列入下士道里面，但是在三主要道中就列入中士道。“业果不虚轮回苦，思维能除后世欲”这二者在广论中是在下士道思维，在三主要道则是列入中士道思维，彼此并不相违。

　　广论将业果列到下士道主要是劝我们行善业，这样才能投生善趣，断除恶业才能够防止堕入到三恶道去。三主要道将业果列入中士道思维，主要是不论白业或是黑业，都是由烦恼而来。凡是有烦恼，就会造业。有造业的话，就会在轮回里面。所以凡是业，不管白业、黑业，都是轮回的因，都是所应断除的，因此把它列入中士道思维。

　　“暇满难得寿无常，修习能除此生欲”主要是勉励我们去思维念死无常。在广论中思维念死无常，可以说是下士道主修的，我们要修道，修行之首就是要念死无常。

　　有位叫内乌素巴的祖师曾经说：“念死的心有多强烈，我们舍弃贪求此世的心就会有多强烈；舍弃贪求此世的心有多强烈，我们念法、想要修法、忆念佛法的心也就有多强烈，所以这三者是等分的，也是相同的。反过来，不念死的心有多强烈，则心随世间八法而转的心就有多强烈；心随世间八法而转有多强烈，罪恶就有多大，这三个也是等分的。”

　　我们要去思维死和无常。博朵瓦说：“念死无常的心够强烈的话，我们就能断除罪恶。”就是如果去念死无常的话，自然会导致我们去断除所有的恶事、恶业；念死无常的心也会导致我们去行善，也会导致我们不执此世为常。反过来说，如果不缘念死无常，此心较强的话，我们自然不会去断除恶业，也不会去行善。所以，我们如果经常去念死无常，自然可以遮止贪图此世的享欲而为来世着想。如果今生能为来世着想，就很自然会去断恶、行善。所以经常念死无常，则断恶不难，行善也不难。

　　想无常的时候就不会想常法，不会执为常。没有执着常法的话，自然对这辈子的执着心就会减少；执着心少的话，作恶自然也会少。相反，行善的时候想无常，便会想这辈子不是那么重要而会看来世。当看来世的时候，就会为来世做准备；要为来世准备的话，就会行善。

　　思维无常自然会让我们断恶行善，所以你心中如果能生起念死无常，就真正可以做到断恶行善，也就等于你真正做到了皈依法。所谓的皈依法，就是在我们心相续中生起法，然后由心中所生起的法来给予我们庇护。皈依就是求庇护，所以皈依与给予我们庇护是同样的意思。

　　并不是外面摆上一部经典，每天向它顶礼供养就叫皈依法，而是要在内心真正能以法来加以改变，这样法才能真的给我们皈依。如果能够思维无常，之后内心有所改变，这样我们的心就能够得到佛法的庇护，我们就在皈依；我们用心相续当中生起的法来自我皈依。

　　在禅修无常之前，必须按广论所应该思维的次第思维，也就是禅修无常之前应该要先思维依止善知识的轨理，依止善知识的意义及不依止的过患等。思维过后，再进一步来思维死和无常。想想思维无常的利益是什么，不思维死无常的过患是什么，然后思维我们必定会死亡，而且死期不定，死后唯有法对我们有利益其他的毫无助益。这也是依着广论所说的三种根本去作意思维。最后，自我下决心——此世与来世唯有佛法对我们有利益，所以我们一定要这个法，一定要来修法。

　　以前我们讲过帕绷喀仁波切所造的《醒世无常歌》，大家可以照着里面所讲的死亡征兆、死的行相等一一加以思维。从先思维死亡的死相开始，一个一个去思维之后，然后想我必定会遇到死亡，而且必定会死，但死的时间不定；死亡的时候，所有财富、受用、亲属没有一个对我会有帮助，只有佛法对我有帮助而已。要这样来思维。所以每一个死亡的过程，想一个之后就想那三个根本。再想一个，之后再想三个根本；在讲《醒世无常歌》的时候我们有这样思维过了。

　　我们可以在每天晚上要睡觉的时候思维念死无常。因为我们睡觉时进入睡眠的过程，就如同死亡的过程一样，在睡觉时我们所有的心识都会收摄起来，之后就进入睡眠状态。我们在睡觉的时候，可以先思维一下死亡的过程，然后观修念死无常。

　　在修死亡时，如果配合密咒在修就会进入修死亡光明的法类。以密法来说，在睡觉的时候，入睡的片刻就是死亡，做梦的时候就进入中阴的阶段，醒过来时就是投生的阶段，也就是从死亡、中阴以及出生的过程，就如同我们睡觉时从入睡、做梦到醒过来所经历的过程一样。所以要睡觉的时候，修念死无常，思维我必定将死，而且死期不定，死后唯有佛法有帮助，其余的财富、亲属、受用没有一样有帮助，思维之后再去入睡。

　　刚刚讲有关密续的部分，是告诉大家在密续里有作这样的解释，我的意思并不是要你们这样修。我们睡觉是死亡的过程，做梦是中阴的过程，醒来时是出生的过程，睡觉与死亡的过程很相似。我们可以把这种想法用来修行无常，并不需要用死亡光明。把睡觉当成死亡来思维，死亡的时候我们的身、五根识慢慢地一直收起来，我们心里要想，死亡时五根识真正会收起来，一定会来，但什么时候来不一定，那个时候只有佛法用得上。想完了之后再睡，隔天早上起来就会有帮助。早上起来的时候再把今天讲的暇满难得想一想，要庆幸自己没有死就醒来了。

　　对死亡的情形和义理我们睡觉前应该思维一下。在思维死和无常之前，要对一整天来所作恶业加以忏悔，否则带着罪恶而死，对我们是很大的损失。睡前好好忏悔，再好好发愿，即使我们在睡觉中死去，我们带走的也会是佛法；如果没死，早上醒来就有不同的觉受。

　　如果我们依着这样的方法来思维，贪图此世的心就会变得比较小；依着这种方式思维，贪瞋也会变得比较薄弱。贪欲可分成为这一世的需求所生的贪欲和为来世需求所生的贪欲二类。

　　就实际而言，我们为此世的需求所生起的贪欲比较强烈，为来世的需求所生起的贪欲要小一点，加上我们执此世的一切为常的关系，所以心中有一种苦受和不快乐。为什么会觉得苦呢？因为我们所想要的得不到，或者是已经得到的又失去了，或者是我们不想遇到的偏偏又遇到，所以我们心中就有很多的苦。由此可知在我们心中生起的贪欲有很多不同的种类。

　　如果生起贪图此世的心就会因之而生起贪或者瞋，有了贪或瞋，就只有沾染罪恶而已。我们也可以为贪图来世而修法，所修的法可能会引导我们来世投生到善趣。我们希望来世获得解脱的果报现在还不能完全成办，可是至少现在可以为来世投生到善趣而修，这是修下士道的法可以得到的。

　　虽然我们要猛力去思维死亡，也要思维死后的心识并不像灯灭一样完全断灭了。我们一定会再去投生，而投生的地方除了善趣和恶趣这二者之外别无他处。为了要投生善趣，我们就应该断除十恶、行十善。教导我们修行的就是我们的导师，而实际能够用来实修的就是这个法。导师是佛宝，法就是法宝，协助我们在这条道上具足顺缘的就是僧宝，这三者是不可或缺的，因此我们要皈依佛法僧三宝。

　　虽然三宝能够庇护我们、给我们皈依，可是我们是否真正能够获得他们的庇护，完全观待于我们是否如法去作修持。修持什么？就是遵守皈依的学处。所以说三宝能够给予我们帮助，可是我们会不会得到帮助完全观待于我们自己是不是遵守学处来修学。我们能不能获得利益，主要看是否行十善，还有共通和不共通的学处。有关共不共通的学处，在讲略论的时候都已经讲过了。

　　我们如果能如理修学皈依学处，来世就可以投生到善趣。如果仅仅是获得人身，心中却为业和惑所扰，那岂不是身为善趣身，心却像是恶趣的众生一样受苦。因为我们还有烦恼，所以会透过身语去造做一些行为而伤害到其他众生，那些受伤害的众生可能就会反过来伤害我们。而我们受伤害的时候又生起瞋恨，然后又去伤害对方，这样就一直在轮转。也因为如此，我们来世又堕入到恶趣里去，在里面轮转不息。所以说现在所得到的善趣根本就不坚固。要使我们得到善趣并且坚固，我们必须要得到自在、有权利让自己主宰自己，得到了自在就不需要在里面流转不息。这就是为什么我们要去思维业果不爽的义理和思维轮回过患的原因。不断思维业果不虚及轮回之苦，就能够去除贪求后世的心，因此就有“业果不虚轮回苦，思维能除后世欲”。

　　我们不断思维业果不虚的道理，以及轮回的痛苦与过患，就可以去除贪图后世的心，所以“思维能除后世欲”。此外，还可以透过思维十二缘起的道理。当思维十二缘起顺转的道理之后就想：“我一定要将这十二缘起灭除掉，不要再轮回。”再透过逆转的方式思维，我们就自然会生起厌离生死轮回的心，就像我们思维苦谛和集谛之后，就会生起一定要证得灭谛和道谛的道理一样。不断去思维业果、轮回的苦以及十二缘起的道理，自然就可以去除贪着后世的心，而生起想要解脱轮回的心。

　　轮回的痛苦可分为总的痛苦以及别的痛苦。如果思维总的轮回痛苦，我们可以透过八苦、六苦、三苦来思维；如果思维个别的轮回痛苦，就去一一思维六道的痛苦，以及广论当中所说的别苦。总之，轮回是随着惑业而转的。

　　自己的出离心如果没有生起来，若说要推及到他人，思维他人的苦，令他人也出离的这种心就很难生得起来。就像昨天说的，出离心如果仅止于言说的话，那菩提心也仅于此，空性正见也仅止于此。所以最初的出离心是很重要的。

　　下一个偈颂：“修已于轮回富足，不生剎那之希望，昼夜唯求解脱心，起时是出离心生。”也就是我们透过先前思维业果不虚及轮回苦之后，就能够去除贪求后世的心而生起出离心。出离心的生起是有量的。我们日以继夜地思维出离心，白天努力地思维，夜晚睡觉的时候，甚至在梦中也会生起不愿意再入轮回的心，无法忍受烦恼的存在，对烦恼产生很大的恐惧心，也非常厌恶这些烦恼，不想跟它们住在一起。如果生起很强烈的这种心，这个时候的出离心就可以说已经达到了圆满的量。

　　然而，实际上我们都是背道而驰，不用说白天很难想到生起出离轮回的心，梦里面我们也不会生起想出离轮回的心，甚至梦中只有生起希求此世的心而已，所以说我们的眼光非常的短浅，只见到这一世很短的时间而已。对我们来说，要去除贪求此世的欲望好像很难，要生起去除贪求后世的心更难，对于去除贪求后世的心我们好像容不下它。到目前为止，我们很难生起出离心，因此我们要诚恳地向皈依境作供养，献上七支供养文，然后猛利祈求加持使我们能够生起出离心。仅仅有想要自己独自解脱生死轮回的出离心是可以的吗？不可以。只为独自一人解脱轮回的思维是错误的，因为其他有情无始以来一直都对我们有恩。

　　我们所住的房子或者我所坐的法座（这个法座的主体是木头，上面有裁缝制作的布），都要依赖无数的人，由于他们的恩泽我们才能够坐在这里，我才能坐上这个法座。我们这一生当中，生活上所要用到的一切都要依赖很多其他的众生才能够成办。更何况无始以来，我们生生世世也都要仰赖其他众生才能存活下去。我们要忆念其他有情的恩泽，是他们长养了我们。所以，想要独自解脱生死轮回的想法是错误的。

　　譬如这个法座是木头做的。想一想刚开始种这棵树的人，树长大要有伐木工人去砍伐，伐木的工人需要用很多工具，而工具又是依靠很多众生的努力做成的。此外，坐垫也一样，首先要织布，然后再缝制成这样。一个法座牵连出来的人可以说都是无数的，很难用数字去计算，更何况我们每天吃的、穿的、用的以及行的，都是由很多相关的有情做出来的。可以说依于这些无数的有情，我们才能够存活下来。拿法座来讲，做法座的人要吃要穿，他也要靠别人，别人又要靠别人……，这样算一算就会发现，我们每天几乎都要与等同虚空般的有情发生关联。

　　如果我们对自己在轮回中受苦以及轮回之因惑与业不了解，心中充满无明烦恼时，我们也生不起无法忍受这些无明烦恼的心。如此，对于其他的有情在轮回中受苦，他们的心相续中充满烦恼的情形我们就无法感同身受，不忍他们在里面受苦的这种心自然就无法生起。自己没有生起来，不忍他受苦的心也不会生起，这就是为什么我们自己生起出离心很重要的道理，也是出离心成为三主要道之一的原因。

　　“出离若无菩提心，所持则亦不能成，无上菩提乐因故，智者应发菩提心。”一个人如果真正生起了出离心，我们会视他如同罗汉一般。真正生起出离心的人，即使一点点的贪瞋烦恼都避而远之，绝不会生起来。可是如果只有出离心是不是可以成就圆满菩提的因呢？答案是它不能成为圆满菩提的因。

　　出离心是一个开头，它只是成佛的一个因而已，所以说“出离若无菩提心，所持则亦不能成，无上菩提乐因故”。生起出离心后我们还要生起菩提心，将自己无法忍受生死轮回的出离心，类推到广大众生上去，这样菩提心才能够生起。依于不忍其他有情在轮回中受苦的心，我们才会生起菩提心。如果没有出离心，没有菩提心的话，我们不可能成就无上菩提。“智者应发菩提心”，所以一位聪明的人除了出离心以外，还要生起菩提心。

　　如何才能生起菩提心呢？就是要先生起大悲心，生起大悲心之前必须要生起悦意慈。以下这个偈诵就讲到“四瀑流冲难阻止，业力绳索紧密系，投入我执铁网孔，无明大暗所蒙蔽。无边有海生又生，常被三苦所迫害，成此境地之母等，情状思已发大心。”我们要如何发悦意慈呢？思维等同虚空般的这些受苦有情如同我们慈爱的母亲一样。这里所说的不仅是今生慈爱的母亲，而是一切受苦的众生，“成此境地之母等”指的就是这个意思。我们思维这些慈爱的母亲受苦的情状，被四瀑流所冲激，被业力的绳索所系缚，同时又困于我执的铁网当中，被无明大暗所蒙蔽，而且在无边的三有海中不断死亡出生，遭三苦逼害，他们是处在这种情状中。思维之后就生起悲心，之后才能够生起菩提心。“情状思已发大心”，思维他们的情形之后就发起悲心和菩提心。

　　为什么要先思维“成此境地之母等”，因为这一句阐释的是悦意慈。我们要去思维所有的有情，从内心深处视这些有情都非常悦意，极为慈爱。如果没有这样的思维，要生起悦意慈和大悲心就很困难。我们思维有情如何受苦，使不忍他们受苦的心先生起来，然后才能够真正生起不愿意他们再受苦的悲心。我们之所以还没有生起视一切有情极为慈爱的心，因为我们还没有深刻了解有情所受的苦，不忍他们受苦的心没有生起来的缘故。就像我们在路上碰到一些不认识的人在那里受苦，我们似乎没有什么感觉，就是这个情形。如果将这些有情都视为自己的母亲或是亲人，当我们看到他们受苦的时候，那种不忍他们受苦的心自然就会生起来。所以我们要视一切有情非常慈爱，之后再生起不忍他们受苦的心。

　　所生起悦意慈的有多强烈，生起来的悲心就会有多强烈；悲心生起来有多强烈，生起菩提心的程度也会有多强烈。所以悦意慈的生起非常重要。悦意慈的生起可以透过弥勒菩萨、无著菩萨所传授的七重因果教授来修，也可以透过文殊菩萨传下来的自他相换方式来修。七重因果教授的修持，要先生起平等舍。平等舍就如同地基一样，在此基础上进一步来思维知母、念恩、报恩等等。

　　七重因果就是修心次第之间的七重因果关系。知母、念恩是第一重因果，念恩、报恩是第二重因果，报恩、悦意慈是第三重因果，悦意慈、大悲心是第四重因果，大悲心、增上意乐是第五重因果，增上意乐、世俗发心是第六重因果，世俗发心、圆满菩提是第七重因果。

　　在修知母前一定要先修平等舍，因为如果没有平等舍的心，就很难直接去认同所有一切怨、亲、中庸皆如同我们的母亲。平等舍可以先从中庸者身上开始修，要思维中庸者过去世曾经也是我们的亲人，也是我们的怨敌，曾经对我们有恩。然后再进一步推及到亲人身上，思维自己的亲人过去曾经当过我们的亲人，也曾经当过中庸者和我们的怨敌，他们都对我们有恩。然后再推及到怨敌作详细的思维。

　　当对亲、怨以及中庸这三者的觉受已经大致雷同之后，才可以进一步思维知母，这样才能够比较容易生起视一切怨、亲、中庸为我们的母亲。

　　上一次讲到这里的时候，有人提出一个问题：如果我们对亲人修平等舍，自己的父母亲岂不是就会视他们为无关紧要吗？实际上只会减低我们对此世父母亲的贪着心，可是我们对父母亲养育我们的恩泽的感恩心是不会减低的。有这种想法的人可能他的眼光仅看到此世而已。事实上平等舍的心只会减低我们对此世的贪着，对此世父母亲给予我们这个身躯和养育我们恩泽的感恩是不会减低的，因为此世父母亲给我们的这些恩泽仍然存在。

　　在平等舍之后进一步思维的是知母，成立知母的心念。我们可以透过前后世来思维，从无始以来生生世世，我们根本就寻找不到尽头，所以说生生世世是无尽无边的。还可以进一步思维，既然我们的生生世世是从无始到现在，我们不曾投生过的地方是不是还存在？我们几乎每一个地方都有投生过。我们投生的地方是不是都会有母亲，想一想是不是所有的有情都曾经当过我们的母亲，你可能当过我的母亲，他也曾经当过我的母亲，因为在不同的时间不同的处所中，大家都曾经当过我的母亲。依此类推，我们可以了解任何一个地方我们都曾经出生过，任何一个有情都曾经当过我们的母亲。这样思维，我们就可以建立起知母的义理。

　　有一个外国人问“要让我生起知母来很困难，因为只要听到某个人的名字我心中就会生气，怎么能去认同他是我的母亲呢。”光是说你曾经当过我的母亲这并不是在修知母，我们必须要先减低对此世的贪着，再将我们的心量推广扩大，在非常广大之后，我们才能够开始说所有有情曾经当过我们的母亲，否则说你曾经当过我的母亲就好像小孩子在说童语，这种方式不是在修知母。

　　我初到美国的时候，当地城镇的人民一直反对布什政府，他们不喜欢布什做的事，一听到“布什”这个名字就发起火来。他们这辈子的执着心那么强，我们完全没办法去改变他们，一种比较宽阔的想法完全没有办法送进他们的心里，因为心太窄小了！窄小的心是没有办法装进宽广的思想的。

　　所以，我们要透过正确的方法去思维知母，了知所有一切有情都曾是我们的母亲之后，再进一步去忆念他们对我们的恩德。他们当我们母亲的时候，从我们住母胎开始，他们照顾我们的种种情形，出生之后养育我们的情形，以及母亲照顾我们时内心的牵挂和外在行为上的照顾……，用种种方法来思维母亲对我们的恩德。我们不断去思维忆念他们的恩德，去串习感恩，自然我们的心量和心力就会越来越越大越强，进而就会生起想要报答母亲恩德的心。那时就会视所有有情如同我们的母亲一样珍贵，自然就会视一切有情是那么的慈爱，这样悦意慈才能够生起来。

　　我们也可以进一步思维自他相换这种发菩提心的方法，自他相换比七重因果的道理更有力量。这个传承源自于文殊菩萨，传至寂天菩萨再一路传下来，它是属于比较近的传承。文殊菩萨以无边的正理来成立这个发菩提心的方法，也就是用无边的正理成立起我们要对一切有情生起悦意慈，生起菩提心的这种道理。刚才讲七重因果法的时候，我们先去思维所有一切有情都曾经当过我们的母亲，要生起知母的心。有一些人会说，所有有情都曾经做过我们的母亲，这些有情无量无边，所以我们母亲也无量无边，可是，他们也曾经做过我们的敌人，所以敌人也无量无边。因此用七重因果的方式，有的人就会以唱反调的方式来思维。但是自他相换的思维方式，再怎么思维，都不会有这种过失，所以，才称自他相换的道理更为深奥。

　　自他相换这个法门很广博深奥，一般凡夫不易了悟与思维，因此这种修心方法显得很秘密，除非是有广大思维能力的利根者才有可能依此方法修持，因此寂天菩萨曾于《入行论》中说：“当依秘密而修持”，其中“秘密”所指即自他相换法而非密咒法。由此可知，自他相换法是一种很隐密且很重要的修持方法。

　　如何修自他相换呢？首先，要禅修自他平等，即舍弃我爱执，串习珍爱他人之心，之后就可以去修真正的取舍法——舍弃自己的安乐而取他人之痛苦为己受。正修时亦可同时配合密法来修。第二，思维不作自他相换的过患；第三，思维修自他相换的利益；第四，正修自他相换，可透由取舍法，即出入息的观修方式修持取舍法。

　　修持自他平等法可依《上师供养法》中所言思维：我们连最微细的苦都不愿受，对于所获得安乐的追求却永不觉满足；不是只有自己如此，所有的有情也都是相同的（欲乐不欲苦），但我们都以自我为重而轻舍他人。由于所有有情都与我们相同，欲乐不欲苦，我们可以以此作自他相换之思维。要舍弃自我珍爱而生起珍爱他人之心，应思维自我珍爱之过患及珍爱他人之胜利。在轮回中，即使善趣亦有很多痛苦，而声闻独觉众虽无轮回之苦，但他们却都还未成佛。为什么会在善、恶趣中受苦，即使解脱却无法成佛呢？都是因为我爱执的缘故。

　　总结说来，有五个思维次第：

　　一、我爱执真正的原因是心里有离苦得乐的希求。

　　二、若是这个原因，则所有众生都是想离苦得乐的。“我”想离苦得乐所以“爱我”，若此理成立，则“众生”都想离苦得乐所以“爱众生”。这种思维方式是与自心对话，把自己抽离出来谈，如果想离苦得乐是我爱执之理由，而谁想离苦得乐就应爱谁的话，那么众生都想离苦得乐（不只“我”而已），所以，把“我”替换成“众生”这是合理的。众生对离苦得乐的希求都是一样的、平等的。

　　三至五、若还是爱自己，那么一直爱自己所做的是对的还是错的呢？这种爱自己有没有什么过患？看看三恶道的苦、三善道的苦、阿罗汉的不圆满（未成佛），都是爱自己的结果。未成佛前所有的苦都是爱自己造成的。

　　再观察此世，依着业果道理去观察爱自舍他之过患和珍爱他人之果报。恶趣如畜牲道之众生一点点的安乐、善趣的享乐、罗汉可依之成佛的功德，都是因为曾经珍爱他人而得来的善业果报。

　　我们是否能修自他相换呢？若心加以串习是可以的。寂天菩萨在《入行论》中说：“我们的身体事实上是他人给的，但无始以来的串习，便自以为身体是自己的，心已随串习而走了。”同理，若要修自他相换，只要能串习吾心，自然能成功生起珍爱他人舍弃自己的心。如此，从修自他平等开始，再思维自我珍爱的过失及珍爱他人的利益。不过，自他相换的意思并非指“我的变成他的，他的变成我的”，而是将非常重视自我轻舍他人之心，转换成重视他人轻舍自己。正如《上师供养法》中说的：“自我爱执是一切衰损之门，珍爱他人是一切功德之基础。”所以，我们要串习珍爱他人之心。

　　当珍爱他人时，“他人”之数量是无量无边的。若能利益无量无边的有情，则所获得的功德亦是无量无边的。再思维，从无始以来我们一直在串习伤害他人，然而我们如何伤害他人最后便会如何伤害自己；如何去利益他人便能如何利益自己。若能不再伤害他人而利益他人，则一定可以证得无上果报，更何况所利益之如母有情无量无边，最后获得之果报亦是至高无上。以前，我们只是想着要利益自己独自一人，因此而伤害了非常多的有情，因而我们受了很多苦。

　　在实修自他相换时可配合取舍法来修。入息时思维取众生之苦，出息时思维舍自己的安乐，顺序上是先修入息取他人之苦。七重因果的悦意慈在自他相换里是在心中生起极为珍爱他人之心，之后进一歩思维其他有情如何受苦而对他们生起悲心，再去串习大悲心，到最后会有不忍一切有情受苦之心，且生起想要由我独自一人承担救度有情之心，再进一步思维自己现在是否有独自承担救度有情离苦的能力，因为没有，于是生起决定要成佛之心，这样我们便生起了圆满之菩提心。接着依文做解释。

　　“四瀑流冲难阻止，业力绳索紧密系，投入我执铁网孔，无明大暗所蒙蔽。无边有海生又生，常被三苦所迫害，成此境地之母等，情状思已发大心。”

　　为何称之为“瀑流”？我们知道河流能将我们冲走，轮回亦然，会将我们带入其中流转。四瀑流可分别就因与果之四瀑流做解释。因之四瀑流指“欲（爱）、有、见、无明”；果之四瀑流即“生、老、病、死”。

　　欲瀑流：指不含无明之四非见。

　　有瀑流：上二界不含无明之四非见。

　　见瀑流：三界之五见。

　　无明瀑流：三界之无明。

　　“见”是慧分之一，无明是生起烦恼之因、是一切烦恼之根本。有了无明其他的烦恼就会随之而生，如贪、瞋、慢、嫉等等；由于这些烦恼的生起，我们才会去造业而堕入轮回中。若仅有无明，我们还不致去造业，它只是生起烦恼之因，生起烦恼造业才会堕入轮回，所以，无明可说是我们堕入欲界以及上二界之因。这是为什么我们在因之四瀑流中，把“无明”分出来谈的原因。至于有瀑流，一般人修行到色界以上就自以为解脱了，但实际上仍在轮回中，因此称之为有瀑流。

　　果之四瀑流有生老病死。若由因而感受四果报，不由自主地生、不由自主地老、病、死，之后再造投生于三有之因，又再感果，因而在轮回中流转不息。从三有顶到地狱之间流转不息而无法解脱，完全是由于无明而造业，一直不断地感受生老病死种种的痛苦。我们没有办法做到我不生、不病、不老、不死，由于被业绳紧紧捆绑住，一切都无法自主。心被无明蒙蔽，因为强烈的我执，所以投入无明之铁网中，愚蒙于业果的道理，愚蒙于善恶的取舍，所以我们在一片大无明中轮回于三有海，在无边际的生死轮回中不由自主地生了又生，不得解脱，在无边三有海中被苦苦、坏苦、行苦等三种苦所逼迫。

　　到此，生起菩提心之后，广论别学后二度之前的科判都结束了，接下来直接近入六度中的智慧度。

　　“不具通达实际慧，虽修出离善菩提，不能断除有根故，应勤通达缘起法。”在生起菩提心后若无空性慧，是不可能证得圆满菩提的；同时因无法断除轮回之根，所以也无法脱离生死轮回。在三主要道中并没有直接提及前五度。

　　“见世出世一切法，从因生果皆不虚，所执之境本无者，彼入佛陀所喜道。”要证得空性必须依于正理，因此，我们必须抉择空性正理，即思维诸法何以无自性之理。之前在《摄类学》的课程里，已经教过大家有关辩论的方式，其中提到“有法”，此处之有法即“见世出世一切法”立此宗，“因”为“从因生果皆不虚”，所立法（后陈）即为“所执之境本无者”。观见世出世间一切法都是无实之法，因为缘起之故。“从因生果皆不虚”即阐释缘起的道理，所以，缘起法——依缘而生之法是无虚假的，由此，可以成立世出世间一切法都是所执之境本无者，都是非实有的。如果以“依缘生起”的义理思维，而生起“世出世间一切法皆无实”而灭除执实之心，生起这种通达的领悟，则我们就进入了佛陀的欢喜道。

　　缘起法有人称之为“理路网”。在承许诸法实有的毗婆娑宗、经部宗与唯识宗也都以缘起为诠释；而不许缘起为实有之中观派也是以缘起为诠释。由于四宗皆以缘起之逻辑来为自宗的主张作诠释，因此，将缘起法称之为“理路网”或“逻辑网”。比如，有一派执苗芽为实有，理由是苗芽是从种子产生，依于种子而出生之苗芽是实有的，所以他们就用“苗芽是依种而生起”之缘起道理来成立其主张。而中观派则主张苗芽并非实有，否则它不须观待种子而可以自己出生。

　　宗喀巴大师在《缘起赞》中曾说，其他宗派立诸法为实有，中观派立诸法非实有，后者立诸法非实有之义理更为深细。“于法生执诸愚夫，坚固边执紧系缚，缘起练达彼即是，尽断戏论网之门。”宗大师说，诸愚童（他宗）所言之边执，因以缘起而成立其自宗之道理，因此，宗大师期许智者要善用缘起法，来断除边执戏论网。虽然其他的正理，如以一或多离四边生之义理，皆可成立诸法无始，但却都无法如缘起之理如此强而有力，因为其他的义理可以遮止增益边（常边），但无法遮止损减边（断边）；缘起之义理则二者都可遮止，所以，若能入中道，即入于离增益、离损减的道路（离此二边即为入中道）。

　　若以藏文“滇杰”来解释何谓缘起，“滇”为“依于他”，即依于其他因缘而生起。既然如此，就表示其非由自己方面存在而是依赖于其他，必须与他者建立关系才能存在，此点即可破除增益之常边。生起要依于其他因缘，既然生起，便破除了损减之断边。利用缘起去思维空性之义理，观察圆满及未圆满皆有各自征兆。

　　“现象缘起不虚妄，性空不执二了解，何时见为相违者，尚未通达佛密意。”性空与缘起之义理的了解，若二者是各自现起的，则表示你尚未通达佛之密意。《心经》里说：“色即是空，空即是色”，又说“色不异空，空不异色”。如果你用缘起义理观察空性，当所观察之量尚未圆满时，可能就仅限于“色即是空，空即是色”，而还未了解“色不异空，空不异色”这一点。“色即是空”意指色并非实有、非谛实存在，而色虽然是非谛实存在，但却是有色。“色即是空”这句话以藏文解释是“色就是空性”，但色并非无，而是在名言上有。所以，“色在名言上有”及“色非谛实存在”此二者，是相辅相成的。

　　“色不异空，空不异色”指的是色之内不是没有空性，空性也不是没有色。若此二句也能通达时，才能称为观察量圆满。对于色与空性，可就“名言有”与“谛实有”二者去了解。色在名言上有但非谛实有，这可以断除断边；说色无谛实有故可去除常边。因此我们才说，色是空性、空性是色，二者是相辅相成的。断除断边可辅助吾人了解断除常边，断除常边也可辅助了解断除断边，二者相辅相成，如此而引出“色不异空，空不异色”。当观察量圆满时，便可用这四句偈来阐释你的观察量已圆满了。

　　“不拘一面而同时，在见缘起不虚妄，即灭实执所执境，尔时见观察圆满。”一旦进入了无轮替思维（轮替思维是指，思维此则彼就放下；思维彼则此就放下。看到空就不会想到色；看到色就不会想到空），在观见缘起不欺诳之理时，便可将执实之所执境灭除，此时可说观察量已经圆满了。

　　“又由现相除有边，及由性空离无边，了知性空现因果，不为边执见所夺。”这里讲到观察圆满之相状，藉由现分（现象之显现）可去除有边（常边之执），由空而去除无边（断边之执）。下部宗是以现分来解释缘起之因，而执现分为实有，所以，就有让我们生起边执的所缘；上部宗是利用令我们生起边执见的所缘来破除边执，亦即利用缘起来破除边执。换句话说，他宗依缘起而生边执，上部宗依缘起而破除边执。所以，如果能了知性空、因果现起的道理，则“不为边执见所夺”，不会被下部宗主张的实有之边执见动心夺意。

　　下部宗主张“由现分可去除无边之执，由空分去除有边之执”；但上部宗主张“由现分去除有边之执，由空分去除无边之执”。此处之无边指的是完全没有（虚无），有边指的是实有。若对缘起有甚深的了解，“由现分去除有边”所去除的是增益边（注：因缘所生之法，若分别推求，则本无自性，众生不之了固执之以为有，此名增益边。——丁福宝《佛学大辞典》），下部宗以缘起义理去除损减边（注：因缘所生之法，原无自性，然非无因果之功能，众生不之了，拨无之以为空，此名损灭边（损减边）。——丁福宝《佛学大辞典》），而应成派不共之义理不但可以用缘起去除损减边，同时亦可去除增益边。如果就下部宗之见解，其所说之缘起只能去除损减边，但不能去除执实之执着。

　　再谈空性。下部宗以空性义理只能破除增益边，但却无法破除无边。应成派讲到空性时并非只破除增益边，亦可同时破除无边。空性本身是因也是果，这是应成派不共的特色，若解此（空现为因果），便获得应成派不共之见解，也就不为其他见解所夺。我们一向都有边执，若能对缘起性空的道理有所了解，便可以破除边执，生起正见，不为其他边执见所夺意了。

　　试问我们能破除边执吗？似乎还不能。三主要道所讲的“现分”指的是名言上的，但我们现在的心中可以说是只有边执见，而且边执见所现起的只有现分而已，比如房子、亲友等，这一切对我们而言都现为实有，所以我们会去执这一切，在心中只有边执见而已。

　　由于我们心中边执的力量非常大，因此心中边执的现分之力量也显得非常大。在外境，名言量的现分是有，但由于我们心中边执见的现分非常大，名言量的现分比较薄弱，所以我们会去执名言量的现分为实有。以金刚杵为例，金刚杵在名言量的现分有（有其显现），但在我们心中也有执它为实有之现分显现，由于名言量之现分力量较薄弱，而执其为实有的力量很强。我们现在心中百分之九十九都是执实的，且力量非常强。三主要道说：“又由现相除有边”，我们可以利用了解现分为缘起之道理来破除实有，因此，现分可以成为我们破除实有的助手。我们现在心相续中执实的力量很强，即使用缘起的道理来思维现分，目前也很难破除视外境为实有的执着。可是，下部宗缘起的道理好像帮助了实执，我们现在心中有很强烈的实执，而现分反而帮助了实执。

　　要破除实执必须从自心上去用功夫，在别的地方去找实执来破是找不到的，就像章嘉若毕多杰说：“我们现在把活生生的现象摆在一边，却在牛角上去找现分实执来破；破除实执不在心相续中找，却在心以外再去另找实执来破。”

　　到此，三主要道主要的内容到这里就讲完了。在了解之后去实修是很重要的。

　　“如此三主道扼要，吾子如实通达时，当依静处起精进，为究竟事速修持。”对三主要的内容如实了解之后，应依于阿兰若发起精进，为究竟事——成佛——迅速修持，即迅速修持成佛解脱之道。偈子中“吾子”之意是，宗喀巴大师把在座的人视为自己的儿子而加以告诫，要我们每天都认真修持三主要道。我们不一定每天非念诵三主要道不可，但最重要的是要去思维其意义。宗大师并没有告诫我们每天去念百字明咒多少次，而是告诉我们思维出离心、菩提心、空正见之意义，并自我观察心相续中是否生起三主要道才是比较重要的。

　　我们常说的“日常功课”在翻成藏文就是“口诵”，法王说这个藏文词实在用得不好，因为大家有时真的就变成只有嘴念，心里没有去思维，这样非常不好。我们应每天都去思维其中的意义，这样才能真正变成每一天的功课。就像《广论》中的愿心学处对此世有四个，对来世不离菩提心亦有四个，这些学处应每日六次在心中生起，这样能让我们的发心增长。宗大师并没有说应每天用嘴巴念这些学处。

　　到此为止，《三主要道》的简略讲解就全部结束了。我的这个传承主要来自于法王尊者，我在其座前听闻过三、四次，另外还从洛切仁波切前听闻过一次，在邦那仁波切前也听闻过一次。传承源自于此。

　　日前有些同学在用餐时问我一些问题，我觉得这些问题在大众中再说一次会比较好，以下先回答这些问题，然后再回答大家今天的问题。

　　问：何谓三解脱门？

　　答：三解脱门有从四谛和空性二种解释方法。若就空性解说，又有二种解说方式，即从“能、所、事业”与从“体性、因、果”作解说。一般我们称“空、无相、无愿”为三解脱门。配合而讲，空解脱门是就体性而言，体性是空的；就因而言，是无相解脱门；若是果则是无愿解脱门。为何将无相解脱门立为因来讲？“相”的意思是征兆，比如明天要下雨，今天的天空会变颜色，这是一个征兆。“愿”是今生如此做，希望来世能如何如何之愿求，讲到的是未来，因此把无愿解脱门立为果。再就“能、所、事业”来解释。“所”指的是对境，对境是“空”；“能”是造作者，是“无相”；“事业”则配合“无愿”解脱门而说。

　　问：何谓长寿天？

　　答：不同论著对此有不同说法。有些论著主张长寿天是特别指大梵天，有些主张指四禅天之无想天，有些认为整个无色界都算长寿天，有人主张指非天，也有人主张指北俱卢洲的人。总之，长寿天指无暇修学佛法之处。昨天说的八无暇处，其中四个在人道四个不在人道。非人道有地狱、饿鬼、畜牲及长寿天四个无暇处，将地狱、饿鬼、畜牲去掉之后，其他的就全都归长寿天了，因此，对长寿天就有很多不同的解释。谈八无暇处主要讲的是没有闲暇可以修法的状态，但就现代社会而言，“八”可能不足以形容，因为我们实在是太没有空可以修法了。

　　问：何谓“萨卡达瓦”？

　　答：“萨卡”是一个星辰的名字，“达瓦”是月，“萨卡达瓦”指的是某个星辰的月份。在藏历的一个月份里可以明显看到这颗星运转，因此将这个月命名为“萨卡达瓦”。按传统的说法，藏历这个月（四月）的十五日是佛陀入胎、成道和入涅槃的日子，所以寺院会特别在这个月的初一到十五很努力地修各种善行，如礼敬、礼拜、诵论（入中论、现观庄严论）等等。所以我们也在这十五天里特别安排讲解三主要道。下一次“萨卡达瓦”时，我们应该念《入行论》、《现观庄严论》、《中观论》。我想如此安排，这样我们应可积聚很多资粮，同时也会比较熟悉这些论著。

　　问：请问仁波切，下部派破境上实执并非在当体上破，而是另外找一个如牛角的东西去破。可是，我们学习时仍应由下部派而一步步学上去，其原因是不是因为我们一般人很难看到自己实执，因此从下部派中可以显出我们一般对实执之认识，上上部派才可依此实执而破除之，从中让我们看到自己的实执，所以学习时必须从有部学上去，而不能一开始就学应成派？

　　答：是的，我们应先了解下部宗的主张，了解其如何生起这些实执，之后再学上部宗见解，再依上部宗之见解来破除下部宗之实执，学习次第是这样的。对我们而言，比较适合的是下部宗的想法，因为我们的想法与他们的比较相似。

　　问：刚才讲到应成派的说法中，提到“在空中可现出因果”，意思是因为空性之故，所以缘起因果都可以建立。请问是这个意思吗？

　　答：从空性之体性中现出因果，而非指空性本身会现出因果，因为空性本身是常法、无遮法，这是要了解的。否则，别人可能会想：这是哪个老师讲的？空性本身怎么会现出因果呢？由于从缘起可以了解空性，因此可以由空性的体性中现出因果。

　　问：由于下部派本身是实执的缘故，因此只能断掉损减边，而无法断增益边，为什么？

　　答：下部派有其自己主张的空性、无我、无常等。思维下部宗之空性义理，可以破除常边（增益边），但无法破除损减边（断边）；但若思维上部宗空性的道理则二边都可以破除。

　　问：无始以来我们都曾造过五逆十恶的重罪，该如何忏悔才能使自己的罪清净？

　　答：要用四力对治法忏悔。四力对治法中，最重要的是生起猛利的追悔心，回想过去所造种种恶业，思维而生起猛利追悔心，再配合其他的三种对治而修。即使回想不起来，也要想：我曾经造过无量的恶业，进而思维其异熟果报有那些。

　　问：关于祭拜祖先之事，请仁波切再作进一步说明。

　　答：佛教并不反对追思祖先或祭拜祖先，佛教反对的是认为你的祖先还坐在里面（祖先牌位里面）的观念。在佛教中认为杀父杀母是五无间罪，是很重的罪，可见佛教肯定父母在我们造业中的重要性，因此不可能反对追思祖先这件事。对自己的父母当然要去孝顺、追思，对自己父母的父母也应该这么做。追思或孝顺其他人不如追思、孝顺自己的父母的善业大。