雪歌仁波切：广论毘钵舍那（五）

　　广论毘钵舍那《五》

　　雪歌仁波切　讲授

　　张福成老师　口译

　　2009/09/04

　　第402页第一行～第403页第九行

　　【听闻动机】

　　今天我们对胜观的部份进行闻思修之后，依此闻思修将来可以得到什么样的成效呢？现在这个闻思修，具有可以究竟利益自己以及其他遍满虚空的无边有情众生的能力，并非只有暂时的利益、快乐。而且像老母亲的一切众生，从无始轮回以来，内心的追求都是希望离苦得乐，能够使其离苦得乐的目的圆满地满足和达成。而能够成办者，当然只有圆满的佛陀，因此，得到圆满佛果就非常的重要。

　　就得到圆满的佛果而言，有必要断除烦恼障、所知障这二种盖障。不管是要断除烦恼障或所知障，主要是依靠了解空性的意义，这是非常的重要。所以，我们现在对空性的内容来进行闻思，逐渐地把烦恼障、所知障这二种盖障断除，得到圆满的佛果，然后靠着得到此圆满果位，能够使除了自己之外，以及其他遍满虚空像老妈妈一样的有情众生追求离苦得乐的目标逐渐达成。

　　不仅如此，一般来讲，我们的内心都有强烈的执着──执着自己的党派、其他者的党派等等…内心这种分别心的执着都很强烈，内心的执着如果很强烈的话，往往会引发强烈的烦恼，由此造作严重的恶业，透过对空性进行闻思这种执着会逐渐减弱，而且能够避免（造作严重的恶业）。心里思惟这些目标，调整自己的动机来学习教法。

　　【复习】

　　●辰一、明了义不了义经

　　（藏文第569页倒数第九行，中文第402页倒数第二行）

　　此又分三：一明了义不了义经；二如何解释龙猛意趣；三决择空性正见之法。

　　这个「此」是什么意思呢？就胜观的段落而言，需要什么资粮呢？就胜观而言，最主要是对于对境空性的部份产生一个了悟的见地，但要透过什么方式来产生这种了悟的见地呢？一位补特伽罗如果能够依于了义，不会依赖不了义而去学习的话，就有可能在内心产生这种见地。可是，我们现在的情况是依赖不了义，而不是依赖于了义，以此情况要去寻找见地，恐怕就比较困难一点点，所以首先要成为一位能够依赖了义，而不会依赖不了义的补特伽罗；其次，已经成为这种补特伽罗之后，要如何去寻找见地，关于这部份的讨论，就是这个「此」字的意思。

　　关于这部份的讨论，分成三项：首先，先说明了不了义的经文，此了不了义的经文，是从所诠宗旨来分类的，基于所诠释宗旨的内容去界定、说明清楚什么是了义的经文，什么是不了义的经文。所以，从所诠释的宗旨来讲，如果诠释胜义谛的内容就是了义经文，如果诠释说明世俗谛就是不了义经文，应当以这种方式来进行界定。

　　㈠明了义不了义经，「明」就是界定、辨明、区分清楚。依于所诠宗旨来进行区分这种说法，其根据为何？是引用《无尽慧菩萨请问经》、《三摩地王经》来说明。首先，《无尽慧经》所引用的经文，主要分为二项：⑴佛陀薄伽梵如何说明什么是了义？什么是不了义？⑵佛陀如何开示世俗谛、胜义谛？

　　因为，前面谈到了义经文开示胜义谛，它是怎么进行开示的呢？不了义的经文是指开示世俗谛，是怎么开示的呢？这是第一个大纲的内容，上次已经讲解完毕《无尽慧经》引用的内容。（第402页倒数第二行）

　　【正讲】

　　●以所诠胜义谛、世俗谛的内容而区分了义、不了义

　　《无尽慧经》经文的第二个项目是谈到开示的方式是如何？第一项谈到先明白界定什么是了义的经文，什么是不了义的经文。开示的内容是什么呢？就开示胜义谛的方式是如何来进行的？就是谈到了义的经文，是如何开示胜义谛的内容？请看第402页倒数第四行，《无尽慧经》：「若有显示（即开示）空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门，此等是名了义契经。」这里就说明什么是了义，又怎么开示胜义谛？也就是以空性、无相等等这些词句来解释。

　　一般而言，就法与补特伽罗而言，补特伽罗当作受用者，他受用的对境就称为法，如果先做一个粗糙的分类，即分为「受用者的主体」与「他所受用的对象」。假设去研究分析我们所受用的对境，就会发现实际上没有（究竟上没有），而且去寻找会发现了不可得，分析的情况下去寻找找不到，就是对境本身它究竟的实境，是究竟的了义，这是胜义谛的情形。

　　就我们所受用的法，色声香味触等等（外在的情器世界）在不进行任何研究分析的情况之下，当然它出现了。可是假设我们深入的研究分析这些对境，会发现它不存在、仔细去寻找会发现找不到。因此，去寻找而找不到，就是它究竟的实相。但是不去寻找的时候，那当然有啦！都在啦！可是去寻找却发现找不到，所以去寻找而发现找不到──这就是胜义谛的情形、就是究竟的实相，这部份是属于胜义谛。因此，经文谈到开示空性、无相、无愿、无作、无我、无生等等，就是开示法的究竟实相（胜义谛的性质），就这部份性质开示的教言，就称为了义的契经（指经文）。

　　若有由其种种名言，宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经。（第402页倒数第五行）

　　这里谈到十个项目，对这些项目不做任何检查分析的情况下，他们都显现成为有，显现成为确实真的存在，所以，在不做任何分析下就其显现的样子直接开示说明，这种就是开示世俗谛。也就是不去深入分析它究竟实相的部份，（如果仔细去分析会发现去寻找是找不到的，现在不做这种分析）就显现出来它好像存在、好像有，以这个作为基础，直接解释说明，因此，在此情况之下，就开示我、众生、有情、生命等等都是有的，这种情况就是开示世俗谛，这是就某一法世俗方面的特性的解释说明。

　　任何一个法都有世俗方面的特性，以及胜义方面的情形。就世俗方面的特性而言，不是它的究竟实相，这是由我们的名言识能够了解的对境。但是就究竟实相而言，是指如果详细研究分析去寻找，却发现找不到它，这部份是属于究竟的实相。所以就任何一个法而言，都有世俗的情形、胜义的情形这二部份。就世俗的部份而言，是指不要去做深入的研究分析，而是从它显现出来是有、显现出来是生的样子去做解释说明的话，这就是开示世俗方面的情形，把这部份解释说明的开示经文就是不了义的经文。

　　引用完《无尽慧经》之后，至尊仁波切（指宗喀巴大师）做了一个解释，（第402页倒数第二行）「此（指佛经）说开示无我及无生等，断绝戏论是名了义，」「等」包括空性、无相…等前面全部的内容，把所有戏论全部排除这方面的开示就是了义的经文。宣说我等是不了义，请看倒数第五行「若有由其种种名言，宣说有我…」「等」是指「我…等」十个项目的内容，如果经文有宣说开示我等等十个项目的内容就是不了义的经文。从此处可以看到，是由所诠释的宗旨来区分是了义或不了义的经文。

　　「此说开示无我及无生等，断绝戏论是名了义，宣说我等是不了义，故亦应知…」，「故亦应知」就是从前面所引用的经文，就可以明白的了解，经文第二段的内容是说明以什么方式来开示世俗谛及胜义谛？所以，从（第402页第九行～第十二行）引用的经文内容很明白就可以了解，是怎么开示世俗谛及胜义谛，所以加上「故」字，也就是经文就很容易明白。因此，开示有补特伽罗、轮回、有情、生命等等…这些都是开示世俗的内容。开示世俗谛的内容就是解释说明补特伽罗有的情形、轮回有的情形、众生如何存在的情形，这是不了义的经文。这些部份都不是开示究竟的实相，因为如果是属于胜义谛、究竟的实相，就要去寻找对境，去寻找（研究分析）的时候会发现找不到，这种内容是属于是究竟抉择量，这是用究竟抉择的心识去研究分析，现在对于众生是存在这部份不用究竟抉择的量去做分析，对于轮回有的情形也不须用究竟抉择量去研究分析，只是解释说明他有、存在的情形，这就是世俗谛。

　　开示世俗谛并没有说明，我是谛实不能够成立，也就是没有开示自性不存在、谛实不能够成立的内容。但是也没有开示我、生命等等这些都是有，那是如何开示世俗谛的呢？（第402倒数第四行）「…补特伽罗、意生…等等于无我中显似有我」，把对境本来是无我的，可是显现出好像有我的样子，把它显现出来的样子作一个解释说明，这就称为不了义，这是解释世俗谛的部份。

　　解释世俗谛的部份，不会去解释我谛实不能够成立、没有自性，但是也没有去解释它有。所以不开示无、究竟实相的部份，也没有直接开示他有，那到底开示什么呢？开示他有就不可以，而是开示他虽然是无我，但是却显现像有我的样子，这是从名言识去认识万法的时候，当然万法是以谛实成立的样子呈现出来，但是不能说万法是谛实成立，所以开示世俗的时候并没有开示万法是谛实成立。那是开示什么呢？开示万法像谛实成立的样子显现出来，就其所显现的部份来解释说明。

　　就名言识而言，万法显现出来的时候，好像是谛实成立的样子，当然实际上它不是谛实成立，所以也不能开示它谛实成立而有，但是于无我中显似有我，显现出来好像有我的样子，是从这个部份去解释说明，这就是开示世俗谛。

　　显现的部份，在心类学谈到：「执取」与「显现」不太一样，譬如了悟空性的推比去执取空性的时候，当然不是把空性执取成为谛实成立，因为如果把空性执取为谛实成立，就是谛实成立的执着，可是就了悟空性的推比而言，它也是了悟空性的内心，当然是不可以说它是谛实成立的执着。可是就了悟空性的推比而言，它毕竟还是一个分别的妄念，所以空性跟它显现出来的时候，还是显现为谛实成立的样子。所以在了悟空性的推比而言，空性还是显现成为谛实成立的样子，但是它不会执取它为谛实成立，因为它是了悟空性的心，这就是所显与执着这二者的差别，如果没有学过心类学，当然就比较困难了解。

　　总之，在名言识上来讲，对境是显现为谛实成立，但是，它本身并不是谛实成立，所以，就其显现成为谛实成立的样子来解释说明，这就是开示世俗谛，这样的经文就是不了义的经文。

　　●名言量、了空慧了知对境的方式

　　譬如以我们的五个根门识去了知对境色声香味触，就了知而言：是眼识的量、耳识的量、鼻识的量、舌识的量、身识的量…这些是名言量，以名言量去了知对境（色声香味触），此种了知是现证，因为没有错误，眼识去执取色法、耳识去了知声音，这些没有错误，因此它是现证。但就此现证而言，去了知对境的时候，虽然它是没有错误的、是现证，可是这样一个量去执取去了知它的对境的时候，对境色声香味触在名言量上显现出来，还是显现成为谛实成立的样子。就这些眼识、耳识等等去执取对境的时候，会不会执取成为谛实成立呢？不会的。因为，如果把它执取成为谛实成立的话，就变成颠倒识，但是它现在是现证的量，所以不会执取成为谛实成立，就算没有把它执取成为谛实成立，可是在名言识上对境显现出来还是显现成为谛实成立的样子。

　　接下来是对于色声香味触这些对境上的空性来进行了知，前面谈到名言量，这些根门识去了知对境，只是去现证或说是了知色声香味触，并没有去了知、现证对境色声香味触上的空性，现在有一个内心去现证对境色声香味触上的空性，以这种现证的内心而言，对境色声香味触根本不会以谛实成立显现出来，就连对境也没有显现出来，就现证空性的心而言，不但没有对境谛实成立的显现，就连对境色声香味触也没有显现出来。

　　现证空性的了空慧是去了知对境究竟实相的部份；如果去了知色声香味触，这种了知的心就称为名言量，譬如眼识的量、耳识的量、鼻识的量等等…它们对于对境了悟的方式，就只有了悟到对境世俗的部份，并不是去了悟胜义的部份。可见了悟世俗与胜义，了知它们的方式是不一样。因此，这里才会谈到于无我中显似有我的样子，这是指就名言量去了知对境的时候，对境都显现为谛实成立的样子，从显现成为谛实成立的方式而有的方式去了解（了知）它，这是名言量去了解的方式。如果去了解对境它的空性（究竟实相）的部份，这种了解则是了空慧的部份，所以，了空慧、名言量去了解对境的时候，了知的方式是不一样的，这个段落就是说明这个内容。

　　●引经论成立开示胜义为了义，开示世俗为不了义

　　（第402页倒数第二行）故亦应知无我无生等是胜义，这是胜义的情形，也这是了义的经文。所以，在佛经有时候开示没有我，没有补特伽罗等等，这是了义的经文。佛经若开示有我、有补特伽罗、有生等等就是不了义的经文。因此，当开示无我、无生、无补特伽罗等等，这是要说明对境究竟的实相。其次，如果开示有我、有补特伽罗、有众生等等，这是解释说明对境世俗的情形。（我、补特伽罗是同义词）假设去研究分析我、补特伽罗这个法，去寻找它的施设义，会发现找不到，对境也有这样的情况存在，这就是胜义的情形。还有解释说明色声香味触，譬如：色的大小、形状等等…这是说明对境世俗的内容。可是如果去研究分析这个法，去找它的施设义，会发现找不到，这部份的性质是属于胜义谛的情形，所以每一法都可以分成世俗方面的情况以及胜义方面的情况。

　　《无尽慧经》引用二段经文已经讲解完毕，后面又引《三摩地王经》云（第402页倒数第一行应该改为《三摩地王经》亦云），引用这些经文到底要成立什么呢？即所立宗是什么？请看第402页第三行，此就所诠安立。了义不了义是从所诠宗旨（讨论的主题）来安立。如果是解释胜义的内容就是了义的经文，解释世俗的内容就是不了义的经文，这是主张，所立的宗（目标）。能立就是引用《无尽慧经》、《三摩地王经》、莲华戒论师所写的《中观光明论》来解释说明，所以为什么说《三摩地王经》亦云？就是要成立出我的主张：用所诠宗旨来分类，显示开示胜义就是了义经文，开示所诠宗旨是世俗就是不了义经文。至尊仁波切在此谈到前面引用《无尽慧经》是要成立这个主张，再来又引用《三摩地王经》来成立所立的主张。

　　（第402页倒数第一行）《三摩地王经》亦云：「当知善逝宣说空，是为了义经差别，若说有情数取士，其法皆是不了义。」，数取士就是补特伽罗，这些内容与前面《无尽慧经》的内容是一样的，很容易了解的。《中观光明论》「亦云」，是说明至尊仁波切要成立的主张，从所诠宗旨来分类，这个主张《无尽慧经》已经说明清楚，再引《三摩地王经》也谈到相同的内容，再引《中观光明论》也谈到相同的内容，所以《三摩地王经》、《中观光明论》都要加上「也」开示。

　　莲华戒论师所造的《中观光明论》亦云：「是故应知，唯说胜义是名了义，与此相违是不了义。」如果开示胜义内容就是了义，若开示与此颠倒（世俗）的部份，就是不了义的经文。整段《中观光明论》的内容应是：「是故应知，唯说胜义是名了义，与此相违是不了义。《入一切佛境智慧光明庄严经》云：『所有了义是名胜义。』《无尽慧经》说：『无生等是名了义』，故定应知为无生等说名胜义。」（第403页第一行～第三行）到此为止都是《中观光明论》的内容。

　　「是故应知，唯说胜义是名了义，与此相违是不了义。」这是莲华戒大师的主张（所立宗），他所引用的能立因就是《入一切佛境智慧光明庄严经》云：『所有了义是名胜义。』《无尽慧经》说：『无生等是名了义』的内容。引用二个经文后，莲花戒大师说：「故定应知为无生等说名胜义。」所以，这整个都是《中观光明论》的内容。

　　到此就可以成立出所立宗，引用了三部经文来说明。看科判的名称，辨明了不了义的经文，要怎么区分清楚呢？从所诠宗旨来区分，即经文所诠的内容是诠释胜义的内容就是了义的经文，如果是诠释世俗的内容就是不了义的经文，这是至尊仁波切提出来的主张，这是所立（所要成立的主张），因此，就引用了二部佛经及一部论典作为能立来成立自己的所立宗。

　　●了义经及了义的差别

　　科判中，此又分三：㈠明了义不了义经。经文必须是佛陀所说，是至言的意思，了义不了义的至言，「至言」就是佛陀所开示的教言。要如何去区分佛陀所开示的教言是属于了义或是不了义呢？是由所诠宗旨来分类，如果佛陀的教言是开示世俗的情形，就是属于不了义的教言，如果佛陀的教言是开示胜义实相的部份，就是佛陀了义的至言。因为是从所诠宗旨来分类，因此就可以这样讲，怙主龙树菩萨所写的《中观六理聚》（1）还有其他的批注，这些内容也是追随佛陀所开示胜义实相的部份作解释说明，因为是解释胜义实相的部份，所以《中观六理聚》及诸批注等等也可以说是了义，但是不能说是了义的经文，因为经文是佛陀所说的教言，这些并不是佛陀所说的教言，只能说是了义，但不是了义的至言。

　　请看文，故中观理聚及诸解释（佛经的批注），应知如实宣说了义，应知它就是了义。故中观理聚…中的「故」要接到第402页第三行，此就所诠安立，诠释胜义内容称为了义经文，诠释世俗内容称为不了义经文。因此之故，因为这个主张之故，把所立宗当成能立，因为这个所立宗的原因之故，所以能够成立出中观理聚及诸批注也可以说它是开示了义内容，为什么呢？以（因为）广抉择离生灭等一切戏论真胜义故，以此原因所以可以说它是开示了义。

　　（第403页第三行）「故中观理聚及诸解释，『应知』如实宣说了义」请改为「故『应知』中观理聚及诸解释，是如实宣说了义」。「以广抉择离生灭等一切戏论『真』胜义」请改为「以广抉择离生灭等一切戏论『之』胜义」。

　　这个段落的科判是区分清楚什么是了义经文？什么是不了义经文？（第402页第一行）所以从前面讨论的内容，我们也可以明白了解（第403页第三行），「故应知中观理聚…」，因为从前面所诠宗旨来分类了义的经文与不了义的经文，我们也可以了解、也可以区分清楚中观六理聚及一些解释的论典，也是如实宣说了义。为什么它们也是开示了义呢？因为它们都广大的去抉择「把生与灭一切戏论都排除掉的胜义内容」，所以可以知道《中观六理聚》等等的书也是如实宣说了义。

　　（第402页第一行）科判分为三项：第一个大纲是先界定清楚什么是了义经文（指佛陀的教言），什么是不了义经文。第二个大纲是对于龙树菩萨的解释是如何形成的，第三个大纲是抉择空性的见地，进行抉择的方法是什么？这是科判的内容。看一看科判，龙树菩萨的主张「意趣」（指所批注的内容）其实是放在第一个大纲，但是对于龙树菩萨的思想进行解释的那些批注就放在第二个大纲。「故应知中观理聚及诸解释…」这个诸解释是对龙树菩萨学说理论的解释。因此从至尊仁波切的科判里看到，第一个大纲主要说明的是佛陀的教言而言，什么类型是了义，什么类型是不了义，但是附带也说明怙主龙树的《中观六理聚》也列入了义，在第一个大纲中一起做说明。之后，把龙树菩萨的思想作说明解释的论典就放在第二个大纲。所以，第二个大纲如何解释龙猛意趣，是说明对于龙树菩萨的理论作批注的论典。

　　第一个大纲的主体内容，是说明如何把佛陀开示的教言区分成了义或不了义？可是附带又谈到龙树无萨的论典也要列入了义，因为龙树菩萨对佛陀婆伽梵的教言之中了义的部份作了详细的批注，所以龙树无萨的论典也要列入了义的部份，这是第一个大纲的内容。第二个大纲的内容是说明对龙树菩萨的典籍进行批注的内容是什么？

　　●了义、不了义的名词解释

　　其次是解释名词，为什么开示世俗的内容称为不了义，开示胜义的内容称为了义？（第403页第四行）「何故如是二种宣说，而名了义、不了义耶？」为什么开示胜义、世俗二种宣说，就取名为了义及不了义？「谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。」（义决定的）。因为开示胜义的经文，其所开示的内容已经是究竟（胜义）的实相，不能够再更进一步、深入引申到他处做解释（即由此义不能更于余引转），再没有比它更深入的究竟实相了，这样的开示就称为了义，或义是决定（或决定义），「了」是决定、究竟的意思。所谓了义就是所讲的内容已经是决定了，不能够再深入的解释，因为它已经是究竟的实相。

　　（第403页第四行）「谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。此义即是真实性义，过此已去不可引转，所抉择事到究竟故。诸余补特伽罗除此不可引显余义，由此具足能成量故。」了义已经是真实性的意义、实相的部份，了义所开示的内容是究竟的实相，因此不能在其上还有另外更深入的究竟实相的解释，因为这已经是究竟的彻底的解释。所以其他的补特伽罗也不能说你讲错了，这不是究竟的实相，还有其他的究竟实相，又做了一个逻辑推理来反驳，这个不行，因为他所解释的内容是究竟实相。就究竟实相而言它有它能立的量，此能立的量还是最好的量，而且还具有最大的能量，因此以这样的方式来进行抉择解释说明，不管是谁、任何其他者都不能再反驳说这不是究竟实相，还有更深奥的究竟实相。这是直接来说明了义这个名词的意思，附带也说明不了义这个名词是什么意思。

　　我们看问题是问到：何故如是二种宣说，而名了义不了义耶？这其实是问了二个问题，了义的名词是什么意思？不了义的名词是什么意思？虽然是问了二个，可是只有回答，「谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。」直接上只有回答了义的名词是代表什么意思，不过附带也可以了解不了义的名词是什么意思。

　　前面至尊仁波切解释名词的时候，问了二个问题，但是只有解释了义是什么意思，字面上并没有解释不了义这个名词的意思，为什么用这个方式来进行呢？因为《中观光明论》也是解释了义的名词，并没有特别解释不了义的名词，也就是不了义的名词是附带可以了解。后面引用了《中观光明论》云：「何等名为了义？谓有正量依于胜义增上而说，此义除此，余人不能向余引故。」「增上」就是把胜义谛当做重点、主要的对象来作解释说明，而且有量作为根据，其他人不能再解释还有其他的究竟实相，因此《中观光明论》的经文可以很清楚的明白了解，只有解释什么是了义，并没有解释什么是不了义。

　　前面的解释用了二个原因，为什么用了义这个名词呢？第一个原因，「谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。」第二个原因，「此义即是真实性义，过此已去不可引转，所抉择事到究竟故。诸余补特伽罗除此不可引显余义，由此具足能成量故。」用了这二个原因说明为什么称为了义，所以了义要具足二个特色：㈠文章的内容所诠宗旨必须是空性，即此处所说此义即是真实性义（空性）。㈡文章的内容可以如同字面上来做解释（字面上的意义也都确实存在）。

　　齐备这二个条件就是了义，所以《中观光明论》云：「何等名为了义，谓有正量依于胜义增上而说」此即是可以由字面上来做解释，「此义除此，余人不能向余引故。」不能对现在的说明来做反驳破坏，因为所解释的内容已经是究竟实相之故，不能再说明还有其他的究竟实相。

　　在藏文中，「了义」是「决定义」的意思。（第403页第五行）「故名为了义，或义定了。」它的意思是指所解释对境是究竟实相，因此对于所解释的对境的究竟实相是很决定的、很肯定的。而且对所决定的内容，其他者不能够驳倒，所以就开示的词句是决定的，所讲述的词句也没有与实际情形不符合，所以别人不能提出反驳破坏，因此就所用的词句也是决定的，不能再被驳倒了。所以就「了」这个字其实包括二个意思：㈠就对境而言，所诠释的内容是究竟实相，这部份是非常决定的、很坚固的。㈡就我讲述的词句而言，词句所解释的内容确实也是存在，因此不能再被其他者所破坏了，这个词句是很坚固、很稳定的、很决定的。

　　因此开示胜义谛（究竟实相）的时候，就有这二个特色：㈠所诠宗旨、内容是很决定、稳固的。㈡解释的词句也是很决定、很稳固的，不能再被破坏了。

　　对照《中观光明论》与至尊仁波切开示的内容来看：《中观光明论》谈到「何等名为了义」什么情况之下才能称为了义呢？谓有正量（具足能立的量），这是第一个条件。第二个「依于胜义增上而说」特别针对胜义谛来解释说明，这个解释说明本身也具有能够成立的量，在这二个条件下就称为了义。把这个内容跟前面至尊仁波切所谈到的内容对照来看，顺序有点不太一样，但是其实二个条件都齐备了。

　　因为至尊仁波切谈到「了义」的时候，提出二个原因，基于二个原因，因此被称为了义（第403页第四行）「而名了、不了义耶？谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。」此句为所立。第一个能立原因是「此义即是真实性义，过此已去不可引转，所抉择事到究竟故。」（这是《中观光明论》中的第二项「依于胜义增上而说」），第二个原因是「诸余补特伽罗除此不可引显余义，由其具足能成量故。」（这是《中观光明论》中第一项「谓有正量」）。

　　宗大师把顺序掉转的原因，是因为按照这个顺序是比较容易了解的。开示了义的时候是指所开示的内容是空性，这个比较容易明白了解，其次就开示的内容也是如同字面上的解释，就词句上而言别人也不能把我批评驳倒，如果解释的词句别人还能够提出反驳，就不能当成了义，所以，具足㈠开示的内容是空性，㈡开示所运用的词句别人不能驳倒这二条件就是了义，从了解上来看这样是比较容易了解的。

　　假设字面上的解释别人不能够驳倒，然后再说明所解释的内容是空性，这样的了解过程好像比较艰涩，没有那么容易。所以先说明解释的内容是空性，其次再说明这个解释的词句完全符合实际情形，别人没有办法再批评驳倒的，这样的了解就比较容易进行。

　　☆问答部份

　　⊙问一：张老师有指出一个名相，请大家注意，（第401页倒数第五行）「若于实义无决定见」此处的「实义」与今天所讲的「真实性义」（第403页第五行）是完全不一样，「实义」是格鲁一个特别的名相？（张老师翻成「是轨」）

　　■答一：一般来说，「实义」不一定是真实义，「真实性义」是实义里面最究竟的，实义是对境的法的实际上的意义、它是怎么存在。「究竟实义」就是真实意。「若于实义无决定见」是指我们对于实义没有生起一种究竟的决定见，也就是对于真实义上没有决定。一般来说，真实义的范围比较小，实义不一定是真实义，真实义一定是实义。譬如说一切的有为法是无常，也是它的实义。一切的有为法是无自性，这是它的真实义。

　　（第401页倒数第六行）「引发通达真实性正见是必不可少毘钵舍那正因资粮。若于实义无决定见，必不能通达如所有性之毘钵舍那故。」「无决定见」是指没有彻底决断的见地，「实义」在藏文里是指是这样子的轨则，因为一个法对我们显现出来的时候，有它显现出来的样子与它实际存在的样子，这个法显现出来的样子是不是按照它实际上存在的样子而存在呢？不是的。那它实际上是什么？这个「实际上是什么」就是「实义」的内容。实义是比较大的范围，真实义是比较小的范围。

　　⊙问二：世俗谛的照了境与显现境，与胜义谛的照了境与显现境不同吗？

　　■答二：每一法上有胜义谛与世俗谛这二种体性，譬如：色声香味触上每一个法也有胜义谛与世俗谛，譬如：色上面的世俗谛是怎么安立？胜义谛是怎么安立的？「世俗谛」就是一般眼根识能够看见色法…这是白色、形状如何…这种情况我们就安立世俗谛的体性，这样的眼根识就是名言量。所以从名言量当中安立为世俗谛的法，因此不可以说名言量它不是量，它是量。对境的色声香味触也存在，但是它的存在有一点点狭窄的问题，即它有实有的显现。所以你刚刚所讲的照了境，显现是有点被动的样子，用这个照了的词是不是恰当？我不太清楚。眼根识面对颜色、形状的时候，不是从眼根识自己主动把它看成有自性存在，好像是从对境那边显现出颜色、形状自性而存在的样子。不可以说执取颜色、形状自性而存在，并没有执取，但是有显现、显示，所有的名言量都是这样子。所有的名言量所安立世俗谛的法，只是比较粗略地了解当中安立出来而已，并没有研究到究竟的体性上，譬如我们的眼根识没有特别研究对境的颜色、形状它是怎么存在的？只是比较粗略的量而已，好像看到形状、大的、小的，这就是名言量。

　　不了义经说明世俗谛的法并没有特别说明法的究竟体性，譬如：无生、无灭、无我等等；而是说明有我、我是怎么样、轮回当中有什么苦等等…这些好像有自性的样子，但是实际上不可以说它有讲有自性，而是好像有自性的样子，为什么呢？因为它是讲世俗谛的法，所以讲世俗谛的体性不需要讲它究竟的体性，世俗谛的体性它是名言量当中安立的，因此名言量当中怎么样存在，这些讲出来就够了，讲出来就算是说明世俗谛。还更深入的法，就是究竟体性来说完全找不到，任一个法都找不到，所以一直讲无我、无…等等，就是讲法的究竟体性，讲这样的法就是了义。

　　⊙问三：（第401页第二行）毘钵舍那是慧度所摄，请仁波切解释慧度所含摄的其他部份？

　　■答三：我们是修出世间的毘钵舍那，所以是缘空性的毘钵舍那，缘空性的毘钵舍那当然也要找到所缘的空性，以及有境的智慧也要会用，这二个连在一起才能够生起缘空性的毘钵舍那，或出世间的毘钵舍那。

　　宗大师前面就先讲所缘的空性要找到，这个非常重要。再来就是不只所缘的空性，我们有境的方面也要进步。虽然所缘是空性没有错，但是有境不会用智慧（慧心所），只会用定心所，那也不对。我们有很多的心所，譬如欲求心所、胜解心所、意念心所、定心所、慧心所（五别境的心所），这些是修行常用的心所，也就是如果所缘的是空性，但是有境的心不会用的话，就不对。所以有境的部份也要会用，就是以慧心所为主，最高的慧心所就是智慧度。因此就要用智慧度的心所，用智慧度的心所，就可以达成大乘缘空性的毘钵舍那。

　　⊙问四：修有境的行相，是无分别识吗？

　　■答四：不一定。一般凡夫当然是以分别识为主，见道以上才有无分别的慧。

　　⊙问五：对境修所缘空性，有境毘钵舍那修行相，行相是从分别识慢慢的修上去才到达无分别识？所以，行相不一定是无分别识，也可能是分别识？

　　■答五：没有错，这是肯定的，就是这个样子。宗喀巴大师说修所缘行相，所缘是对境，行相是有境。对境要修，有境也要培养，如果我们一直学，都没有培养有境的部份，那也不对的，所以也要了解心的东西，在心的东西了解之后，有境的心也要培养出来。