宗派广论
释自他宗派建立
释自他宗派建立科文
妙音笑金刚大师著
观空法师讲授并校正修改
任杰听受翻译
庚二 中观宗分五
辛一 定相
辛二 释名
辛三 差别分二：
壬一 差别
壬二 释彼等为中观师
辛四 大乘教产生的次第
辛五 释各各宗分二
壬一 破错谬(此科文长，故删不译)
壬二 别说中观宗义分二：
癸一 释自续宗分三：
子一 名义定相
子二 差别
子三 各各宗又分二：
丑一 顺经部行中观师的宗分二：
寅一 破唯识的理趣分四：
卯一 破实事师的相无自性义
卯二 释自宗三相义
卯三 明结集大小乘者和释二无我的差别
卯四 以教理破外境无的理趣
寅二 成立自宗分六：
卯一 释认识所破
卯二 释能破的因
卯三 释正理抉择的所依——二谛的建立
卯四 释缘二谛的量
卯五 释得果的时间等
卯六 释能得果的道的差别
丑二 顺瑜伽行中观师的分四：
寅一 差别分二：
卯一 总示差别
卯二 别释差别分二：
辰一 释实相中观师
辰二 释假相中观师
寅二 许了不了义及三法轮的轨则
寅三 破所破之正理
寅四 道等差别
癸二 释应成宗分六：
子一 释定相名义
子二 异名
子三 差别
子四 依何经论
子五 彼经的了不了义之差别
子六 释宗派分三：
丑一 体的建立分五：
寅一 所破的差别分二：
卯一 所破的量
卯二 彼所破的量应理
寅二 能破正理的差别分二：
卯一 教示
卯二 解释分二：
辰一 离破法我的正理过分四：
巳一 金刚屑因分二：
午一 安立因
午二 成立因相分四：
未一 破自生
未二 破他生分二：
申一 法(正说)
申二 断过
未三 破自他共生
未四 破无因生
巳二 离破四边生及破同时有无生过
巳三 断破四句生过分二：
午一 正说
午二 断过
巳四 离抉择一切法缘起正理过
辰二 离破补特伽罗我的正理过分二：
巳一 正破
巳二 断过
寅三 二谛所依事的差别分二：
卯一 正说分十：
辰一 依何事辨别
辰二 差别义
辰三 定相
辰四 释名
辰五 各个差别
辰六 方便与方便所生之差别
辰七 断二谛法的所为过
辰八 遮遣恶见的次第
辰九 遮遣恶见修习甚深义的次第
辰十 后得双运
卯二 附说三相
寅四 不共之差别分二：
卯一 略示
卯二 广释分十一：
辰一 有无外境和阿赖耶识
辰二 二无我之差别
辰三 观察识量与名言差别
辰四 意现量与瑜伽现量之差别
辰五 四谛相与三时许法差别
辰六 断灭事与果应理之诤
辰七 不许自续自证
辰八 现量与灭谛之差别
辰九 有余无余之差别
辰十 二障与永断轨则差别
辰十 一由遣除二边轨则所余差别
寅五 断抉择彼等量的差别过分二：
卯一 量的差别分三：
辰一 数决定
辰二 释观量的差别
辰三 释比量的差别
卯二 断过
丑二 道的建立分二：
寅一 一切经义摄为三士道释乘数决定分二：
卯一 一切经摄为增上生决定善二方便
卯二 摄为三士道和乘数决定
寅二 释各个乘的差别分二：
卯一 声闻独觉乘之差别
卯二 大乘之差别分二：
辰一 胜解行地
辰二 圣者地之差别
丑三 果的建立分七：
寅一 根本智究竟的因由
寅二 二智的观法
寅三 断除对佛身的差别错误
寅四 别释四身分四：
卯一 自性身
卯二 智慧法身
卯三 报身
卯四 化身
寅五 释三密等差别
寅六 力等功德无边之理趣
寅七 事业无边相续
释自他宗派建立
释中观自续派
妙音笑金刚大师著
观空法师讲授并校正修改
任杰听受翻译
圣天菩萨《四百论》云："后遮一切见，知此为智者。"这就是说，能断除一切见的戏论，即是殊胜智者。
【科】庚二中观宗分五
一定相；二释名；三差别；四大乘教产生的次第；五释各个宗。
【科】辛一定相
颂曰：
离边说中无自性。
凡是至心破除一切法在胜义中有的一切常边或有边，在名言中亦无有的断边或无边，而主张成立诸法无谛实如幻，彼即是佛教内部的中观师。因为执实有病的对治法，即是能仁所说的无我狮子吼声等。在解说和诤辨时与能仁所说相同，能令有外道表现的自他实有师众鹿惊怖的，即时无谛实的狮子吼声，击与他宗不同的妙法鼓。由说“诸法无自性”之大吼声，即是吹遍三地(天、人、龙三地)法界的大法螺，一切烦恼的对治法，即是缘起甚深空性之甘露，能分散给一切众生故。如圣龙树《不思议赞》云：
能断实执畏，惊怖外道鹿，
无我狮子吼，希有佛所说。
空性甚深法，是击大法鼓，
无自性大声，是吹大法螺，
佛所说教法，甘露法资财。
辛二释名
颂曰：
中观师无自性师。
破除犹如悬崖险峻，若堕其中，即是堕入损害之处的常边与断边后，远离彼断常二边之中道，即是甚深缘起义。“玛得玛嘎”的梵语，即名为中，或名中间，因为是断除边的中间故。如圣龙树的殊胜弟子清辩论师说：“若由永断二边之中间相同，即名为中，中间即名为中，这是以饶益自义而说。”
如《宝积经》云：“迦叶，有者是一边，无者是第二边，化是彼二边之中间者，即名为中道。”莲花戒论师《中观光明论》亦云：“显示远离中的二边故，唯是了义教理。”如《中论》第十五品云：“若有执为常，若无执为断，是故于有无，智者不应住。”如是等义多处所说。 是故说“空性与缘起”名虽不同，但就其义都是为远离忧苦二边之道，意义则不异。彼二之义即是无谛实，是趣向非谛实有或非实有故，因为一切法本来远离住二边故，譬如阳焰本来无水，即远离彼阳焰成为水的常与断，如《不思议赞》云："如鹿思念水，不断非有常，如是诸众生，说不断不常。”又如龙树阿阇黎说：“超越有与无，若心无所依，甚深无所缘，由缘修于义。”又说：“佛说空缘起，中道为一义。”
若能开示宣说中道，即名为“嘎”，若从语言的总声门说，即能如是获得。若是这样，谓中观教法和中观的名，于谁补特伽罗有者亦名为中，因为“玛得玛嘎”于中观宗名为中，总名安立即是故。清辩论师论：“若能开示宣说彼中道，即名为‘嘎’，于语言的总合声，即名造论，中观之名于谁有者，即名为中，又由“嘎”名，由是言说名为中，即名中观宗。”
是故为显明彼等又理，略有三量。《中论》“有法”名为中，又为中道，是主要宣说断除二边的论故，譬如能为所诠(内容)般若波密多母的教，起名般若波罗密多。
龙树师徒“有法”名为中观师，是主要解说而坚持断除二边的中道的补特伽罗故，譬如于所知境说为唯识，名为识师或唯识师。
成立中道为断除二边的正理和体道果三“有法”名为中，其义是以正理成立远离二边的宗法或部分故，譬如远离悬崖险峻地的中间部分，说名为中间。对此离二边堕二边理趣，下当解说。
如《三昧王经》(《月灯三昧经》)云："有无二种边，净不净亦边，故断二边己，智者不住中，”问曰：如何解释不住中间义耶？答曰：如了知此已经破除有无边宗一一部分的中间，不应再执中为谛实，即是不住中义，已破有无一切边，岂不即显示中间耶。
由于宣说诸法无有谛实的自性，即称为无自性师。如《中论释·佛护论》云：“如是因缘，阿阇黎(龙树)为显诸法无自性故而造论。"又如圣龙树说："无自性大声，是吹大法螺。”
【科】辛三差别分二
一差别；二释彼等为中观师。
【科】壬一差别
颂曰：
分应自二他唯名。
对于中观师若分别解说，则有应成派和自续派二种，除彼以外其他唯有名字区别，其义则不然。在印度有承认中观师、唯识师以下的其他诸部派，在西藏并不是说完全无有，因为堕边故。是故，中观师可分为许不许有外境二种；以及从甚深见于身心相续中生起的理趣门，而决定应成和自续二派故。如宗喀巴大师说：“是故在名中许不许有外境决定为二，从胜义空性决定见，在身心相续中生起理趣门而起名，也是决定应成自续为二派故。”
【科】壬二释彼等为中观师
颂曰：
名言中非有无边，破谛常边缘起法，
许中同二中观师，离诸细边应成宗。
设作是念，不应许自续诸师为中观师，因为若是中观师不应用自续因，这是月称论师《明句论》中所说故；应作是说，此等诸师已破除二边，亦应与应成宗无有差别。曰：虽然如是所说，但安立此等为中观师并无过失，因为此中以中观应成、自续二派，在名言中广破非有的无边；在胜义中成立无谛实的法，亦广破实有的常边后，建立缘起如梦如幻，一般主张皆相同故；是故二者亦必须建立为中观师，对彼若不建立，其他宗派亦不能建立，因为唯识师也说自己是最高最殊胜见的佛教自部宗故。
观音禁论师也说：“于名言中，了知内外缘起唯是如幻，有能作所作功能；于胜义中，了知无自性者，是圣龙树师徒，清辨和佛护等宣说中道诸师，显示般若波罗密多的理趣。”阿底峡尊者也说：“中观师无不相同，”何以故？佛陀虽然制戒比丘不应作恶作罪，但有作恶作罪比丘并不相违。是故此等中观自续师，破除二边者，引证圣龙树师徒的正理道，与唯识师大不相同，因为破除二边道理，与应成宗有一些最为接近之处。从彼自续派内，如清辩论师师徒，不与唯识师混同而解释中观虽持自续意趣，但在应成派处，也有与吉祥月称论师所说大致相顺的要点。世间唯一眼目无等阿底峡尊者亦说：在印度清辩论师的《分别炽然论》中多次所说，在西藏也有这样说法。宗喀巴大师也说如是意趣。如是，例如瓶子的施设所依事(命名处，即有名称的事物)，瓶子的唯聚总合及其形状差别，安立为一瓶，由于有许由本来皆有和由自性有，所以在远离一切微细实执边时，除应成宗别无有故。
【科】辛四大乘教产生的次第
颂曰：
生次佛后四百时，龙诸大乘创中观。
大师佛陀的教法年限，由《十地经》等的出现，即是大乘教法的产生，如极尊弥勒说：“先未记别同时生。”这是说大小乘教法同时产生。大师涅槃后四十年中，大乘经典在人间住世；其次由于时世动乱等缘因而隐没，因为有些经中说，阿难在大师涅槃后四十年中护持正法，《大云经》也是这样说故。
佛灭度后一百二十年时，法王阿育王出世，护持正法，供养承事三宝。此时虽有许多阿罗汉，但无大乘。佛涅槃后四百年时，有龙树菩萨出世，住世六百年(如《大云经》即《大方等无想经》卷五所说)。又如《妙吉祥根本续》云："如来涅槃后，时至四百年，呼龙比丘出。"又云："住寿六百年。"如《大云经》云：“阿难，此离车一切乐见童子，我涅槃后四百年时名龙比丘，广弘我教法，最后在清净光世界成佛，号智源光明如来。”龙树菩萨从龙宫迎请《般若经》等大乘经典于人间，广弘大乘教法，开创中观宗。(关于龙树出世有四百、六百和七百年等说法，见藏文《龙树传》、《大云经》、《大法鼓经》、《楞伽经》、《妙吉祥根本经(续)》等经中所说。)
颂曰：
九百无著创唯识。
佛涅槃后九百年时，阿阇黎圣无著出世，依《解深密经》等经，造《瑜伽师地论》、《摄大乘论》和《集论》等主要论著，开创唯识宗，住世一百五十年。如《妙吉祥根本续》云：“我般涅槃后，时至九百年，号无著比丘，若巧诸论义，分辨经了义，不了义众相。”(见藏文《无著菩萨传》详)
是故，由此龙树阿阇黎和无著阿阇黎二位大师为主，开创的中观、唯识车轨(宗)，附带解释小乘经的密意，也是解释中观、唯识宗的意趣。如龙树菩萨的《诫王宝鬘论》第四品云：“大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故应忍许。”阿阇黎的密意是说：小乘永断无余蕴等涅槃者，谓无余涅槃是在根本智前，小乘经中亦说“色者如聚沫”等，显示中观宗的无我，此等义理多处宣说：无著菩萨亦如前说，造《摄大乘论》，说根本识等，显阿赖耶识，在《菩萨地》中断除二边处，引声闻部的三部《阿含经》，在《瑜伽师地论》中，一般引诸大乘经解说唯识。
颂曰：
中论佛护应成释。
阿阇黎无著出世创立唯识宗，随后有佛护论师造《中论释》，开创应成宗。总的说来，《中论》有八家注释，(此即《无畏论》、《提婆沙摩论》、《古拏摩底论》《古拏室利论》、《悉提罗摩底论》、《佛护论》、清辨《般若灯论释》和月称《明句论》。)佛护论师从四边一一生(自生、他生、共生和无因生)，以应成因破，如是多用应成因解释《中论》意趣。
颂曰：
巴伯求过开自续。
其次是阿阇黎巴伯嘎日阿（二合），译为清辨，或译具种姓，或译离现，或名不量显现阿阇黎，此生获得殊胜悉地，总的来说，造论很多，特别是，如《中观心要略论》广说自他宗的主张，最主要的莫过于显示菩萨、止观等体道果三深广二分的，即《中观心要论》及其自释《分别炽然论》。造《中论释·般若灯论》，清辩论师的许多主张，是针对佛护论师破四生处等的应成理，一一寻求过失，广作破除，(即应成自续分派起点)。破唯识师所讲遍计所执无自性等，显然是说胜义中无，但在名言中却新创立由自性有和由自相有的中观规则。因为此阿阇黎虽是随顺《提婆萨摩·现白论》所说，但开创中观自续事轨(宗)者唯此论师，因为在圣龙树、圣天之后，说唯识师不合理，广泛建立中观合理规则，最初者即此阿阇黎故。智军论师亦说：“在彼(圣师徒)之后，阿阇黎清辨破唯识宗，建立名言中有外境的宗。”由此所说，亦可了知一般。静命论师虽然许胜义中无，但在名言中则许由自相有，并坚持此清辨宗而作引证。
颂曰：
月破清辨立不共。
清辨开创中观自续宗，随之有月称论师破清辨宗的自续，不仅破而善于破除后，成立应成宗与自续宗以下诸宗不共的宗，因为佛护论师仅是开创应成宗，主不主张自续意趣并不明显。月称论师说佛护不主张自续；并指出中观师不应用自续的能立因。相反，于宗法上加自续和加自相，会有许多违害，而成立与他宗不共故，如《入中论释》云：“故诸智者，当知此宗是不共法。”如《明句论》云：“若是中观师，不应用自续，若许彼自续，必须执取四宗(四生)随其一宗，但中观师不许四宗任何一宗故，这是圣师徒的密意故；佛护说眼在胜义中不从自生，因为无有故。”这就是说，不许自续，于彼自续因，对他宗说过也不一定能遣除，必须说他所共许的正因和喻，以应成破，唯从外道所许，于自宗岂不相违，故以应成因，遣除他宗，也是圣者的意趣。又如《明句论》云：“若是中观师，理不应用自续比量，因为他宗不许故。”
开创无外境的中观自续宗的理趣者
颂曰：
后由静命自续二。
是故在彼时之后，虽然仅有随顺瑜伽行的中观师，但开创随顺瑜伽行的中观自续宗者，唯静命阿阇黎，作《中观庄严论》及释等广作论著创立宗规故。在彼之前虽然仅有规则并不妨碍，因为世间上趣入大车地的道，只有道并不满足，还需要宽广大道轨故，如智军论师亦说：“其次由静命阿阇黎依瑜伽行的教理，说在名言中无外境，胜义中心无自性，由作不同的中观理趣，故出现二种中观宗。”这种说法也是宗喀巴大师的意趣，如《善说藏论》(《辩了不了义论》)云："如斯宗派虽尚有一二，然中观宗造诸广论说于名言中无外境者，如智军论师说，静命论师是开创者，极为善哉。”
然在西藏有说，清辨以上圣者(龙树圣天)师徒等中观师，谁也未破唯识，因为智军论师的论中说，圣师徒作的中观论著中，有无外境的理趣不明显，是在圣师徒之后清辨论师所说。这种说法极不合理，圣龙树显然已破唯识师故，如龙树《释菩提心论》云：“外道所计我，以理观察时，若在诸蕴中，全然不可得。”乃至“为断凡愚怖，故佛说此等，一切皆唯识，然非如实义。”这说明外道他部所许的我；声闻部所许的极微无方分；唯识师所许的三相及阿赖耶识等都一一破除故。
是故智军论师说，清辨、静命开创的前后宗，仅说一切词句，这不合理，这也是宗喀巴大师的意趣，如《菩提道次第论》中所说的次第，极为明了。
【科】辛五释各个宗分二：
壬一破错谬
壬二别说中观宗义分二：
一释自续宗；二、释应成宗。
【科】癸一释自续宗分三：
一、名义定相；二、差别；三、各个宗义。
【科】子一名义定相
颂曰：
自续自在因一故，三相有法俱共许，
以自在因立所立，及能立因自续宗。
关于自续义及应成和自续的差别，最胜庆喜等一二位印度论师，也有多种说法。巴萆译师说：“随顺龙树阿阇黎行的有三位如理大德二种宗和四大建立。三位大德者，最初是佛护，中间清辨，最后月称。二宗者，清辨是住持自续宗，佛护和月称是住持应成宗，故说有应成和自续二宗。
中观应成派和自续派的差别究竟如何，巴萆译师说：“许有因法具力的量(如以所作性的因，即实有因具有成立无常的力。)即是中观自续派，及不许有因法具力的量即是应成派。”象这样说法，诸实事师也应当成为中观自续派，顺世派和裸形派也应当成为中观自续派了。
玛甲菩提精进的弟子智者福金刚说：“许龙树的见，而对于立敌二方以自续因来破立者，即是自续派；对于立敌二方以世人共许因，或以应成因来破立者，即是应成派。”这种说法也不合道理，一则汝对应成和自续二宗的定义尚未说明故；二则应成和自续二派，对于立敌二方唯一应成因来破立是共同的故。
有人说：“以因法具力量而成立的自续因来破他者，名为自续派；以三相(因三相)世间共许的量而成立的他共许应成因来破他者，名为应成派。"象这种说法，则陈那阿阇黎等也应当成为中观自续派了。
智者福藏说：“成立无我时三相于立敌二者，成立的因和从因而起的慧，认为是不错乱的量，一方面破除他宗的有无二边，另一方面决定成立自宗，这就是中观自续派。在成立非实有时三相由敌者所许，或者所许的究竟因和从因而起的慧，以他共许的量，一方面破除他宗有无二边，另一方面不立自宗，这就是中观应成派的义。”若是这样，则月称也应当成为自续派。因为若不立自宗，则不应有破立，这是许无自宗者的说法，前己破除。但是，如上所说只是对初学者略示方隅，当下不易了知自续的名义，下当重说：
自续因、自在因、自主因三者义同，因为自续和自在等名异义同故。如《翻译名异集》云：“毕那莎即怖畏性，萨敦打即自在，萨巴瓦即自体或自性，萨汝邦即自体或自性故。”《不死藏论》亦云：“自续、自在和自主。”月称也曾引证《不死藏论》说：“萨瓦日即是自主的梵语，也是自在的梵语。”《不死藏论》说：“萨阿(瓦)日即自许。"萨是自，阿日是许。《声明妙音论》云：“字忽然生自在等。”《增札巴论》(月宫论师着)中说：“夏耿督等。”或以毕日科，等谓中间加一阿字，即成萨阿日，亦为自许义。自续的梵语是：“萨敦打”，“敦打”如前所说是已成立和成立等义，但此处是就己成立而言，故“萨敦”即是自性成立，真实成立，自在成立等义，这就是此处所说的自续和自在义。若与彼相同的正因及因相结合，则如其次第为自续因、自在因，及自续比量和自在比量之义。如《中论释般若灯论》第十三品云：“为答破者，及以自在比量之力，显示诸行行相无自性性义为缘，造第十三品。”彼(第十三品释中)又云："此中品义，为答外论者破，及说自在比量无过之力，显示诸行无自性性。”如此论证名义，由有多种差别。宗喀巴大师在《辨了不了义论》中说：“自续义者谓自在义。”这也是吉祥月称论师的密意，因为若是中观师则不应说自续等故。
一切智郭、夏嘎二师说，自续义说为自在亦许为无。而作如是书写者，则违背佛语深义及声等，仅读《中论根本释》便谓领悟，就应该去掉自己名字之前一切智的称号，加上“愚者”的名字。智者大译师打仓巴亦说：“应成派也说自续”，则违反应成派说，不加胜义简别亦许由体性空，由自性空和由自体空。若未通达彼等辞义，缺乏理解内容者，就该将自己名字前面“大译师和智者”的字眼去掉。如寂静论师也在《四百五十颂释》中说：“有自体释为自性。”班禅阿玛日阿森哈(不死狮子)说："真实与自性，自色自体法。”这就是说：“应成派许真实有、有自性、有自色者、自性、自体和诸实有的法，意义相同故。而自体的梵语即是“萨巴瓦达，”自性与自体的梵语，即“萨巴瓦”，也就是自在义。此意即说：唯名安立，不能成立故，唯有名言安立而无自性等故，如《中论》云：“法若无自性，云何有他性。”《佛护释》云：“诸因缘法，非从自生，性非实有，非有自体，非从自生者，因为它是无自体。”此类教言甚多。
自续派在安立车喻时，引声闻经说：“如依众支分，集聚立车名。”便许车的名，或名言安立之事，如车轴、钉子和车轮等和合，或和合的形相差别随一立名为车，车不仅唯由名安立，如果不于安立所依之事上立彼车名，即应无车。如是补特伽罗，唯此蕴聚，或形相随一是名补特伽罗，如依口、足、腹聚，及彼形相随一安立为瓶；又依各个支分或形相安立为柱等。
应成派则依声闻经说：唯依车的支分集聚，虽然是安立所依之事，但并非是车，如果支分集聚是车，则车未装成仅把一切支分堆集，这也不名为车故；仅有集聚装制的形相差别，说名为车，也不合理，因为若细观察，装成的一形相与未装成的一一支分表相，都无差别故；又观待一事要立所依事和安立法是相违的，因为观待一事取者与所取是相违故，它们若不相违，即应许观待一事能所无异故。是故《二谛论自释》云：“如牧牛人等以下所见，如在世俗中本是实有。”又说：“就立者和敌者的心上显现一点来说，谁亦无诤。”这就是说，不以敌者的所许，就牧童等一般的所许为立敌二者的显现境，在自体(自己方面主观)，或安立所依事(客观事物)，或真实有等显现的心，许为无过失之量，以这样的量，获得如是之义，若为立敌二者宗中共许，则成立为共许有法，并在彼有法之上，立者许是比，或许是所量，或许是所知的所立法，为成立彼所立法而安立能立之正因，这就是自续义。许如是安立为合理者，名为自续师，这样的中观师，是中观自续师的义。如《辨了不了义论》云：“不依敌者所许，而以量义的真实，即以自在有法，及因相等立相决定，生起一种分别所立比量，是自续义。”
【科】 子二差别
颂曰：
经瑜伽中自续二。
在《善逝教论》(胜敌论师着)和默哲巴着的《中观宝鬘论》等中，对于自续的根本差别，未曾明说，而西藏有些人对自续的名与义的说法，极其错乱，这在《菩提道次第》中已经破除，故在此处只说根本差别，支分差别容后再说。
自续的根本差别，有顺经部行的中观师和顺瑜伽行的中观师；有主张外境有的中观自续师和不主张外境有的中观自续师。后二种中观师的名义容易了知，姑且不谈，这里只谈前二种中观师的名义。
如像经部师一样的许能取所取异体、十二处等和无谛实的中观师，即名为“顺经部行的中观师”，如迦湿弥罗国的智者那岂米的《五次第释》中说：“由于诸法是从因缘所生，所以别有外境，及别有无形相的识，但是，境与识二者都非实有，这是顺经部行的中观师所主张的真实性。”又说：“顺经部行的中观师，许从因缘所生的十二处，所取和能取的色法虽然是各个而有，但是，非实有。”这是符合清辨宗的说法。
如象瑜伽行师一样的许外境无，并说内心亦非实有的中观师，名为“顺瑜伽行的中观师”。如《五次第次释》云：“说外境唯是识的行相，并且非实有，这就是顺瑜伽行的中观师所主张的真实性。”又说：“静命是乘二车者。”《中论疏》中也说：“如象顺瑜伽行的中观师。”由此说来，西藏有些解说自续的义，则不合理。
(子)三各个宗义分二：一顺经部行中观师的宗；二顺瑜伽行中观师的宗。
(丑)一顺经部行中观师的宗分二：一破唯识的理趣；二成立自宗。
(寅)一破唯识的理趣分四：一破实事师的相无自性义；二释自宗的三相义；三明结集大小乘者和释二无我的差别；四以教理破外境无的理趣。
(卯)一破实事师的相无自性义
那么，二种自续师破唯识的方法是否相同？为了说明二自续师的差别故。
颂曰：
前立外境后破斥，由有自相说三相，
意许无实说彼无。
“前”者是指开辟顺经部行中观的车轨大师是巴伯嘎日阿（二合），即名称普闻的清辨或具种姓，亦名离现或名不量显现阿阇黎的宗。对于此义，《般若灯论》虽说，但很简略，广说自续派自宗的体道果和修习的规则等，最详尽的莫过于《中观心要论本》及自《释》(清辨着)，如本释中所说，则为一切自续派人用作引证的根据，因此，前顺经部行的中观师如《中观心要论》破唯识云：“由于自宗慢，他矜为智者，入真实甘露，(瑜伽)师地论善说：“这是以《中观心要论本·释》而建立的唯识宗。又如《中观心要论》云：“无二事之事，违故不应理。”这是破能取所取异体空。又如《中观心要论》云：“若唯缘于识，不取色等境，教及世共许，当破如是宗。”这是成立外境有。
“后”开辟中观自续车轨者，是阿阇黎兴达启达，即静命或寂护论师的《中观庄严论》，如论云：“由无始相续，习气熟变化，虽显现一切，错故如幻性。”这是说明从无始以来所有识的习气成熟，变现色等形相，如幻化的象马，只是心所显现而已。又《中观庄严论》云：“虽善彼等事，岂是真实性，抑唯不观察，随意许可此。”谓许色等为心体，虽然善妙，但彼是胜义中有？抑是不观察的世俗中有？此等义理，如破外境处当说。
随顺二大车宗行的诸师，许有自性，有自相，但在他们的宗义中也说无自性和不观察前有(世俗中有)，这些说法，在名词上虽然与应成派有难可分辨之处，但是如像清辨论师前面所说：补特伽罗的所依之事(五蕴)，立为补特伽罗，如经部师说：极微有实体，极微和合有是实体的，也有是无实体故。特别是《般若灯论》说：“设若许色有意言和名言的遍计所执性，彼是无有，则是损减有为法，因为损减意言和名言故。”这是说：“若把遍计所执相无自性性”的遍计，作为是于一切法上增益的意言分别。及名言——名，这就是有为法，故说成是“损减依他起”，由此推知彼是许有为有自相。又观音禁的《般若灯论疏》中也说：“设若于色自体及差别上起意言分别，及安立言说的名言自体，如果说彼等是相无自性性，故说无有自性，由此，就是说损减世俗中依他起的有为法，这是不合理的。”
总的来说，如《解深密经》说：“谓诸遍计所执相，何以故？由此假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性。”此中将彼遍计作为增益，若谓非由自相安立，则如《解深密经》所说，即是损减有为法，由于彼分别和名言二者是有为法故。若说于胜义中非由自相安立故说为相无自性性者，则在随顺中观师正理者的意中也必须这样显现。如《般若灯论》说：“若遮遣胜义中实有，是随顺中观师而说。”又说：“是故许遍计自性、差别的遍计所执，是相无自性性，应当许是中观师的正理。”
问：那么由名字和能表所安立的是事物的真实性，及由名字和能表所安立的境，在胜义中彼许无者，这是否必定完全是中观师的正理耶？答曰：这两个都不是，因为哑巴和聋子等，虽然不知名字和能表，但他们知道瓶子的作用，牛等也能从香气和颜色等，认识自他的犊子，但是，对于瓶子和犊子等，不能知道此名为谁，此义为何，这一点是中观和唯识二宗相同故。也决定是这样，若没有如是差别所依之事，则不可能执它为实有故，如《分别炽然论》说：“因此哑巴和聋子等，虽然不了解名字和能表，但他们知道瓶等的作用，牛等也能以鼻嗅香和眼见色等识别自他的犊子。是故一切时处名字是不能把事物的实体说出来，如是由于名字不能诠表一切事物之自体，这一点我们二者则是相同的。”以上所说之理，是说于某某法上安立某某名言，并非即是彼等法的真实性，如果即是它的真实性的话，那么，在一水上有巴哩亚、巴黎纳和毕等名，应当成为不同的事物故。
若是三相都有自性，那么，象《解深密经》所说：“所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性”的意作何解释耶？曰：彼中是说如空所依的一切依他起法，由于遍计增益为胜义中有的自相都无，即是相无自性性，如是无自性，则是无生，是故无灭，本来寂静，自性涅槃故。如《中观心要论》云："所说体空故，即诸法无性，胜义中无生，无生即不灭。”又说：“由自性生者，胜义中破故。”《中观心要论》又说：“是故如安立一切法无常等相，由胜义空故，即是无生，是故无灭，本来寂静，自性涅槃。”该论又引《解深密经》说：“若诸自相都无所有，则无有生，若无有生则无有灭，若无生无灭则本来寂静，若本来寂静则自性涅槃。"静命论师等以唯识宗依《解深密经》等一般解释三相许为自宗的三相，但清辨论师则不许可彼等义理。
(卯)二释自宗三相义
颂曰：
空依实执分彼空，依他遍计圆成实，
非自在计实际故。
这三句颂文可以如次配合有法、法和因如云：“何法与何系，虽远亦有彼。”空所依(空法所依之事)的色等有为法"有法"，名为依他起和生无自性性，因为它生起时，必须观待其他因缘而生，这就是胜义无自性，或胜义无自在生故。如《无热龙王请问经》云：“诸因缘生即不生，由于彼生无自性，故说缘起即是空，知空性者不放逸。”又如《海龙王请问经》云：“诸法因缘生，彼即无自性。”如是等义经中颇多。圣龙树菩萨(《中论》第十五品)亦说："自性从因缘，生则不应理。"《中观光明论》云："法若不观察(世俗中有)'乃至'这是说诸有为法在世俗中是如幻化，依仗他缘而生，不是唯独自体而有，故建立生无自性性。”
对于色等计为实有的一分“有法”，这就叫做遍计所执和相无自性性，因为它不是实际而是虚妄增益的一分，故说为遍计所执；如象遍计色等为胜义有的相本来非有，说为相无自性性故。如《楞伽经》云：“无有妄计性。”又说：“智慧若观察，无缘无妄计。”《中观光明论》云：“凡是增益安立无常等法，为胜义的自性，这就是遍计所执无自性，又如遍计所执的相非有故，立为相无自性性。”
彼谛实空的法性“有法”，名为圆成实性和胜义无自性，因为它不是妄计增益，而是实际，故名圆成实，由于它是观察胜义量的所缘境，故名胜义；由于显示无有谛实性，说为无自性故。如《解深密经》云：“即依他起相上由遍计所执于常常时，于恒恒时，无有真实无自性性，圆成实相当知亦尔。”又说：“复有诸法圆成实相亦名胜义无自性性，何以故？一切诸法，法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘名为胜义无自性性。”《中观光明论》云：“一切法中凡是于胜义中恒常唯一安住无自性者，这就是圆成实性，因为圆成实恒常无有虚妄增益，安住真实性故。彼又是胜义量所缘之真实性，故名胜义，由无自性所显故，亦名无自性性。”
(卯)三明结集大小乘者和释二无我的差别
颂曰：
一集者未证大乘，声闻经无法无我，
如以执柳除蛇畏，无我破冥非实际。
有些人认为结集一切圣教者，全是声闻，三藏教义和三学等法，都在声闻藏中说故，大乘非佛说。这种说法不能成立，因为，若就共乘来说，结集佛语者，虽可说是阿难、优波离和迦叶；若就不共乘来说，那就不是彼等声闻，因为大乘三藏是金刚手、弥勒和文殊菩萨等所结集故；诸声闻对于佛陀所说的一切法蕴不能完全受持故；如佛说《华严经》和《十地经》时的眷属，唯独是地上菩萨，无有声闻故；又所说有七藏故；如三清净位的菩萨所入的一切三昧，声闻等连名字都不知晓，而在大乘素怛缆藏中有故，又有七百菩萨学处等毗奈耶藏，还有以无量文句解释诸法自相、共相的阿毗达磨藏，其所依据若就略的来说，则如《分别炽然论》说：“是故大乘是佛所说，主要的结集者是普贤、文殊、秘密主和弥勒菩萨等故，因此我们的主要结集者，不是声闻，因为大乘经不是彼等声闻的境界故，如《沉香树园经》云：‘阿难，我虽证得比这沉香树园尽所有树叶还多的法，但尚未对汝说，这所有的法我已现证故，然汝不能证得，故亦未能离欲。’”
结集的方法和处所，如《白伞盖释》云：“结集圣教者金刚手菩萨住树叶宫时，眷属都是十地菩萨，即普贤和金刚法等，以五百上衣而覆其座，并启白云：‘转法轮经藏，善逝何处说，愿金刚汝说，愿智子汝说。’如是启白之后，结集主金刚手即说：‘如是我闻’。”又在《显明灯》和其他教典里也有类似地说法。如经云：“尔时世尊告德上菩萨言：我观南瞻部洲尽所有一切有情中能受持此法门者，除汝德上之外，无一比丘有此堪能。”又如《阿难经》云：“世尊，我二十余年承侍世尊。”又说：“其一，我在世尊前受持八万法蕴；其二、我是比丘众。”
许八万四千烦恼行的对治，有八万四千法蕴，大致相同，但就对治的量则有出入。如主张究竟三乘者，则以为对治极大恚的法门，当修慈心，乃至证阿罗汉道中，须全修习，因此，如前所说，声闻也能修习如此八万四千法门。如主张究竟一乘者，则以为对治嗔恚的法门，虽安立修习慈心乃至证阿罗汉的道，但是，仅仅修习慈心及阿罗汉道，也不能完全断尽烦恼的习气，如《陀罗尼王经》所说的净治宝珠垢污的譬喻便可了知。这是以教成立。若以正理来说，阿罗汉虽然断尽惑，但是，烦恼的习气尚未断尽故；以及所断的惑未尽和修对治的事不圆满等，这是《陀罗尼王经》和《吉祥狮子吼经》等的密意故。烦恼行的一一微细习气，必须在成佛的道中，经久修习对治方能断尽，所以修习如是八万四千对治，除得菩萨如幻三昧和勇行(首楞严)三昧之行，其他声闻中无故。
大众部僧中的大德们引《持明藏经》云：“文殊童子告长老须菩提言；长老须菩提，如来已知有情的八万四千烦恼行，汝知否、证否、见否、能顺彼等行而说法否？须菩提答言：不耶，文殊。文殊师利言：长老须菩提，若能入，住何种三昧，则能见一切有情；及能见有情的八万四千烦恼行；证知之后，则能如实说法，汝能入彼三昧定否？须菩提答言：不耶文殊：‘乃至’。尔时世尊告须菩提言：有一切法自性平等增上的三昧，菩萨若能得此三昧，则彼一切菩萨能如实了知有情的八万四千烦恼行，亦能随顺有情的八万四千烦恼行而说法。”如是等义，如前面所引的《大乘宝灯经》等，及未引的经典里还很多。
三藏的数量，如《皈依三宝七十颂》(月称论师着)云：
“依声闻增上，许为三藏教，
在菩萨分位，决定彼非有。
圣者西山说，及东山声闻，
以菩萨增上，说为七藏是。
如是菩萨藏，持明及经藏，
毗奈耶对法，方广及本生，
是名为七藏。
从东山和西山的经中所说：即有菩萨、持明、毗奈耶、经、对法、方广和本生等七藏。观音禁论师说：“《般若经》虽然说为胜义对法，但也是经藏故”；又如《大乘庄严经论》云：“为自调伏故，及利所化机”。《分别炽然论》云：“大乘以利他增上，故说甚深广大理趣，有些在声闻藏中不能摄的，亦摄入大乘经中，也有在菩萨七百学处中说，与显示空性的法性亦不相违故。”云者如《虚空藏三昧经》等说有无量三昧，但声闻藏中无有，而在大乘经中却有；如是便知菩萨七百学处也在菩萨毗奈耶中说，谛空虽与声闻补特伽罗粗无我的法性相违，但与微细法无我的法性则不相违。其他大小乘中相同的说法也很多，如《无尽慧(意)经》和《菩萨藏经》说有菩萨的八十种无尽故。”这种说法，大致与中观、唯识相同。
本宗以为定性小乘的声缘圣者亦未证法无我，因为小乘经中主要不是说的法无我义，而是为了随顺所化众生的根性，只断烦恼障，不断所知障故。又法我执是所知障，法无我的主要修法唯大乘中有故。与小乘分辨差别之点，亦由于大乘有甚深义故，所以佛护论师等许小乘经中说有法无我的说法，是错误的。如《般若灯论释》第七品云：“色者如聚沫，受者如水泡，想者如阳焰，诸行如芭蕉。识者如幻化，是佛陀所说。”该论又云：“有些人说，世尊说诸行无我的如幻喻”。乃至“无我即是无自性义，‘我’之一名，即是自性的词义故。”这是把佛护论师说小乘经中曾说法无我的说法，作为敌者。又如《般若灯论》云：“有些人说，此中显现的‘我’，是错误的实际故；‘我’之一名，也就是‘我’的词义故；五蕴中别无有‘我’，五蕴自己也不即是‘我’，如非自在。由此原因，所以声闻乘只是通达补特伽罗无我的差别名义，不能显示法无我故。若能显示，则其余小乘应当成为极其殊胜。”上文所说，是驳佛护论师说：“一切法无我”的“我”字，解释为“自性”，不合道理。如世尊所说彼经之义，必须是显补特伽罗无我故；彼无我的“我”字，是指补特伽罗的我，因为五蕴中别无补特伽罗的我，五蕴也不就是补特伽罗的我，譬如非自在故；若小乘经中说法无我，那么，其余大乘当成无义。如《般若灯论观音禁疏》云：“如是所说”，乃至“不能显示法无我，若果能显示，则大乘以外的其余小乘当最为殊胜。”
是故前五种譬喻的义，如《般若灯论》云：“胜义中一切法补特伽罗的我即是无自性，但在世俗中，我与我体行相则如是显现故。由于有贪着彼法的烦恼，故烦恼的对治，即是观五蕴如聚沫。”这就是说，色如聚沫，因为它不堪观察故；受如水泡，生已即灭而成无故；想如阳焰，虽不真实而虚妄增益故；行如芭蕉，无实心故；识如幻化，体不可得故。
法我执的所知障的对治，如《能断金刚般若波罗密多经》云：“一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。”这就是说，在胜义中虽然一切法无自性，但在世俗中一切有为法则与星等相同，因为此经所说，是显有为法的定相故，这就是：自性、味、随观过患和随观出离的四种相故。有为法的自性与星、翳、灯三法相同，因为星者谓夜现昼无，有为法亦于有无明暗昧者之前则显现，而在现证一切法的智慧日光前则不显现；翳者无实而似现为有，所以在二种我执前，一切法虽现为实有的境，但并非实有；灯是依灯心棉花和油而燃的，所以识的缘起也是依灯心和爱的油而生起的。味境的定相犹如幻化，因为它是错乱显现故。随观过患分为二种：一是随观诸行无常，犹如晓露，不能久住；二是随观苦的过患之喻，即是观受如水泡，及本来衰败、痛苦。随观出离的喻也有三种：第一观过去一切有为法忆受事如梦，即能通达二无我；第二如电所取不可得，若观现在一切有为法一与异(多)都不可得故，由是则能通达二无我；第三如云，即是观粗重种子的未来之体犹如浮云，心如虚空，若观果生则一异等俱不可得，随观补特伽罗和法无我，如是九种譬喻是有为法的定相，故说“应作如是观。”如《般若灯论疏》云：“这是显示由大乘经的量所成立故。”
有实事师问曰：此补特伽罗无我，虽非实际，但是，若就修道来说，若果不从胜义中实有的门来修，那么，定是虚假地修习了，若是这样，当成如见树桩执为是人，如何能断烦恼耶？答曰：并无那些过失，因为由彼虚妄也能遣除错误，如见花绳误认为蛇而生惊怖，如果有人说：“这不是蛇和绳，是一圈细柳条。”由于取彼是柳枝的心，也能遣除绳的蛇执及其怖畏。有些误执色等的真实，犹如执绳为蛇，由此恶见邪分别而起贪着，如执非蛇是柳树枝，若对彼等生起通达补特伽罗无我的正见时，由彼等原因，如执绳为柳枝虽非实际，但能遮止烦恼故。如《中观心要论》云：
如有起怖畏，于绳错说蛇，
了知是树藤，当成对治慧。
又如《中观心要释》云：“若是这样，以非真实之道，也不能完全断尽烦恼，因为非真实故，了知非树桩。”又引《如来藏经》(汉为《大方广如来秘密经》)云：“迦叶，犹如有人至毒室舍，疑为服毒自生惊怖，受大苦痛发声大呼：我今食毒!我今食毒!有善良医持不实药，令是病人除不实病得离众苦。”乃至“佛言：“如是迦叶，诸愚夫异生由于不实烦恼所恼，是故如来说不实法。”乃至“迦叶自言：世尊，贪欲若是实有，虽修不净对治，也不能离贪欲。”此应当加无谛实简别语，清辨阿阇黎非真实和无谛实两种都加。
(卯)四以教理破外境无的理趣
颂曰：
胜义外境无一心，说处身等相唯心，
破作无取非经义，根识能所因果次。
军等和合假有同，尘积实有堪所缘。
依一月现二月等，无外不生成损减。
境无现心非自证。
第一颂的前三句是破外境无，第四句是成立能取所取异体，其后二句是明假实的差别，次后二句是说若无外境，错乱根识也不能缘，最后一句是破自证。此义若就总的说来，诸经中说无外境，是胜义中无，如《楞伽经》云：“若有于所缘，智慧不观见。”这就是说，外境谛实是生起不可得根本智的境故。如《中观心要论》云：“自性不生故，无实故坏故，色等空如门，如此修无贪。”如《中观心要释》云：“这是许我们应当修习无所缘。”乃至“若能如是修习无所缘，即成无贪，并不是说一切外境无。”又说：“在世俗中如心见如是诸法一一体相，说‘此即是色等’，在真性中即是通达无自性。”
问曰：《楞伽经》说：
外所现非有，而心种种现，
身资及所住，我说是唯心。
此经岂不是说所住及身资受用等唯独是心所现吗？答曰：清辨何黎以为此颂的第一句是说外境非从自性而有，其余三句如身、受用、所住之事心种种生起者，是生起与彼身等相同之行相，这是《般若灯论》中所说。并且第四句之唯心，与《十地经》所说之“此三界唯心”，然此二经所说唯心之“唯”字，是破外道主张离识之外另有作者。又“布达”二字是受用和饮食的梵语，有些大译师译为受者，有些则译为食者。就此处看来，食者的范围较狭，是从六根的门受用六境，破除虚妄增益受者故，所以诸佛菩萨说唯心并不是为了破外境，如《十地经》说：“六地菩萨。”乃至“由于从无明等十二缘起支出生并成就，故离作者及离受者。”乃至“菩萨作是思维三界虚妄是一心作，奇哉!诸佛子等，此名三界唯心，由心所作，由心所画，离心之外别无作者、受者。”
因此，诸佛菩萨不许外境无，这才是经的密意，如《分别炽然论》云：“是破外道妄计离识之外别有作者和食者故，所以诸佛菩萨说唯识并不是破外境。”该论后面为破《观所缘缘论》的所缘故，诸五种根识的所缘缘，色等五境和五种根识的异熟行相，成立能取和所取二法，并且也必须承认有因果关系。如《分别炽然论》云：“由于《观所缘缘论》中作如是说，(说有所缘缘)我们也就这样安立(安立二取)。"《中观心要论》亦云：“心心所有境，分别有二种，虽破色等境，识非不应入。”《中观心要释》云：“汝于一切时中虽破色等外境，然此二种分别非不应趣入，如此唯应趣入。”又《般若波罗蜜多弥勒问品》亦云：“弥勒，菩萨应知色的差别有三种，谓此是遍计所执色，此是分别色，此是法性色。”这就是说，分别的境虽是空，但是如来各个自证的法性色境若是实有，那么，则有不是虚妄增益的有为法的境故，因此，说一切时中识的外境空则不能成立故。如《中观心要论》云：“若分别境空，成立识实有，有不分别境，故无境不成。”有实事师说：“此三界唯识，因为色等境空故，如梦中的识。”若细观察时，梦中也有不是遍计所执而是识的相分，因此，汝说的梦中识，究竟是外境空的梦识耶，或外境不空而缘自心的梦识？所以说如梦中识体，则犯因不定过故。如《中观心要论》云："梦识体性意，非遍计亦疑。”这就是说，以梦喻只破增益的境，不破非增益的相分故。唯识之义，不能成立，因为有缘法性色的境故。又如梦中识之喻，是如经说，并不是没有所缘的境，抑梦境非真实，非胜义性故，所以汝之梦喻也不合理。 声闻部说：单一极微亦非根识的境，众多极微积集，由是总聚，亦无实体故，所以许不堪为根识境。这种说法是不合理的，如象经部师许：色声等积集时，彼色声聚中所有的一一极微也为根识的所缘缘，所以汝说非根识的境也不合理故，因为果识的五聚能缘积集之义，也破除故，若谓积集故定非实有，那么，极微也是由八物和合的积集，而许为实有之义，则不攻自破。和合不是根识的境，我也是许可的，但是，积集与和合二法也是有区别的，如有同一种类，同一所依的诸极微，所积集的瓶等是实有；诸不同种类，不同所依的聚合，如军与林，即名和合，这是假有故。如《中观心要论》云：“设若积集法，因即不成立，余色作饶益，于心现起故。”又如《分别炽然论》云：“同类的极微所积集的瓶等是实有，我们也是许可的，犹如极微。”又说：“然我不许和合是所缘。”又说：“若谓积集与和合有什么区别耶？答曰：同一所依为增上的极微，说名积集，不同种类，不同所依为增上的不同物体，如象马等，松紫檀等和军林等，说名和合。”
如是总的说来，立敌诤论等很多。若无外境，则一月也不能现为二月，因为由于一月作为显现所依，生起二月的错乱故。又梦识也有境，因为梦中的识境，是由于从无始以来薰习色等能取所取的习气，所以由了知色的眼所见故，因此梦识无境也不能成立。如是盲人也能见显色形色等境故；若破色等外法亦成损减故。如《中观心要论》云：“于色等之识，无境亦非理，彼境现起故，如梦色等心。”乃至“如是喻不成，亦是谤有为。”《中观心要释》云：“从无始之时。”乃至“生盲亦是在过去生中由于见色等的习气为缘，当现起显色、形色众多异相异体，如经云：“贤护，生盲在梦中所见的色等，是由识所摄的眼所见，不是由肉眼所见。”
本宗也不许自证，因为对于自证无论如何观察可作境者须是自己以外其他之法，对于自已无有境与有境的显现故，自己于自求境与有境的名言都不可能得故。以镜等为自证的喻也不能成立，因为镜与颜色相遇时则现起自体明净的行相，若镜离彼色时，则不现起明净的相故；如是心也是与境相遇时，其心则能生起境的行相，若离镜时心则不起彼境的行相故；也就是所知的行相与识未遇故。如《中观心要论》云：“离显现境外，心自如何现。”又如智藏《二谛论》亦说：“不是自证故。”智藏《二谛论自释》云：“识自不知自，因为无有自见故。”此等广义我在别处已说，随顺清辨大阿阇黎行的大德虽然很多，但智藏论师的说法与清辨极其相顺。他们都许有自相，因为诸根现量显现，如彼显现许为能作义(有功能作，即有为法)故。如《二谛论》云："显现虽相同，然能起作用。"如是静命、圣者解脱军、狮子贤、阿伯嘎、莲花戒、胜敌、吉祥护、菩提贤和观音禁论师等，也许有自相、有自性和有自体等，因为破彼等时，都要加胜义中、真实中，或谛实等随一简别语故。
(寅)二成立自宗分六：
一释认识所破；二释能破的因；三释正理抉择的所依——二谛的建立；四释缘二谛的定量；五释得果的时间和体性差别等；六释能得果的道的差别。
(卯)一释认识所破
颂曰：
实则理前有实故，有不定实如法性；
智果有得堪观察，须忍实有观实故。
智堪观实此所破。
认识所破极其重要，因为此处所说的谛实和实执所取的境，即是所破的总相。若果不善了知此所破，纵使会说“谛实和实执所取的境非有；如果是有，即被破除，及彼非有的能立如此如此。”云云。虽然说了许多总的名词，但是没有善知义故，因此，认为除由实体有、由自性有、由自体有、由自相有之外，别破谛实，实际中有和胜义中有云者。此如《辨了不了义论》说：“此论师(清辨)中除此之外更无明说。"智藏《二谛论》等、(静命)《中观庄严论》及自释中亦无明说。"彼等论中及三部《修习次第论》、《清辨略论》、纳瓦巴(赤衣论师)的《波罗蜜九理趣论》、胜敌论师、菩提贤、圣解脱军、狮子贤和弥勒论师等的论典中，关于所破的量，都未明说，因此，我现在说是这样成立，虽然无有其他诸论作根据，但是，依据清辨和《中观光明论》对观察胜义的轨则，便可了知。若果要是有自性，应当是这样：以观察胜义的理智堪忍观察，不仅以名言量为增上安立，而且本来实有，即是胜义中有等则堕常边。由此等理由，如自续义说，未被现前错乱因所起的根现量前似现许为实有故。又许如彼等根现量所取，不为量所破故。《中观光明论》云：“现所见如于一切有情前现为实有自性而见。”这就是说，虽然无谛实，但是，由于错乱心俱生无明为增上而生起实有行相。如《中观光明论》云：“是故由彼等意乐为缘，有为一切虚妄之体，唯是世俗中有。”这就是说，对于彼等现为实有之相，在世俗中说为实有，并且非由彼等意乐为缘而安立，而是能够在胜义中有故。
问曰：那么，此中所说胜义中无的义和胜以及胜义中有的意又是怎样呢？答曰：如《中观心要论》云：“胜义中大种，自性非有。”此之“义”字，即是涅槃，胜义之“义”字与一般当作有所为，有需要和需要中的殊胜等意又不相同，而是应作为所应了知的义，因此这个义字应作为所观察，所思维、所了知的义。“胜”的梵语名为：巴玛，即是殊胜或趣入殊胜的意义，因为胜与义都是境，也就是应当了知的殊胜义，故名胜义。这是第一种说法。如《分别炽然论》云：“胜义的义字，即是所应了知的意思，故是所观察和所了知的定语，胜即是殊胜的语句。若总说胜义，则彼亦是义亦是胜，故名胜义。”
又有一种解释，义的意思与上所说相同，但胜是无分别心，由于是无分别心的境，名为胜义。如《分别炽然论》云：“或者是胜的义，由于是最胜无分别智的义，故名胜义。”又说：“彼无分别智是胜的原因。”如《中观光明论》云：“何故为无分别智？"乃至"当得殊胜功德，是故由于能成办大义利，故应说为胜义的名。”这是第二种说法。
又通达空性的闻思修的智慧，虽是后得智，但是，由于与自己所缘的义与殊胜智慧相顺，故安立为胜义。如《分别炽然论》云：“或者与胜义相顺，因为在随顺观察胜义的智慧上有彼胜义，故名顺胜义。”又(莲花戒论师的)《中观光明论》云："凡是与闻思修所生的智慧相随顺的，这亦安立顺胜义。”这里第三种解释胜义的说法，即是就闻思观察时，在理智比量观察胜义者前有无而说，因为所破的胜义(计为实有的胜义本来没有)，根本智胜义和实际胜义的义，是远离破立的戏论言说，不可得而破故。《分别炽然论》云：“问曰：那么，胜义既是离一切心行，而遮有为的自性，即是智慧的境，如果破了它，岂不成为毕竟无吗？答曰：世间清净的智慧，具足戏论，而此处是取宗的差别，故无过失。"这是说圣者的后得智。又《中观光明论》云：“从正确的闻思修所生的一切智慧，是不颠倒的有境心故，故名胜义，因为是此处所说的胜义故。”由于《中观庄严论释》也是这样说，所以《菩提道次第广论》说：“这是依如理观察真如的闻思修的智慧以上而说的。”是故非就依处而说为无，而是于彼法上观察为有为无，及于彼法，住或不住故。因此，由理智胜义有境心观察彼境无所住及非有，故说为胜义中无，胜义里无和胜义内无。如《分别炽然论》云：“胜义中即是胜义里，或胜义内。”
问曰：那么，若由理智观察时都不可得，则岂不无有理智的境和境可得？答曰：这是最容易错误之处，如《开贤种姓眼》中云：“西藏的引导上师大译师也说‘胜义非所知’，又正理自在洽巴大师说‘胜义是谛实，及堪忍观察，卓垄巴的《教次第》等论中妄辨理智和比量，‘立境无有’，从而即出现了如前所破的相似中观师。”《辨了义不了义论》云：“谓凡理智有所量事，即是实有，昔诸先觉，亦有许此。或许理智全无有境，或有妄辨理智比量，立境无有。”关于这些难解之处，切勿匆忙，必须细细观察，因此如《开贤种姓眼》说：“此等法若是实有，那么，必须在观察胜义的理智前有，因为彼理智是能如实观察彼是实有与否，而可说彼法是实有故。”如立量云：理智(有法)，若在汝前有的法亦不一定是实有，因为汝是缘实际的心故，例如缘瓶子的法性。”问曰：那么：堪忍观察与有可得岂不是没有区别了吗？答曰：如立量云：观察胜义的理智，'有法'，汝的有可得境与堪忍观察不同，由于汝有所量的事，虽然是有可得境，但在观察时，由于谛实不可得，所以彼是不堪观察故。若是汝所堪忍观察，则应当忍可为实有，或本来实有，因为汝是观察有无谛实的识故，所以堪忍理智观察和谛实等，即成立为此处正理的所破。
(卯)二释能破的因
颂曰：
因所立法同喻易，遮因相违可得喻，
是根故眼胜义中，不见色如耳根等。
总则，此清辨阿阇黎，在破自他所许时，也同正理自在的陈那法称一样用果正因、自性正因和不可得正因，而许为抉择无谛实的主要正理，即是以遮因而破，并且除某一二处因之外，还以相违可得因而破。如《中观心要论》云：“此中于地等，胜义中非有，大种性作故；有因故如识。”“地”在胜义中非有大种的体性，因为它是所作故，譬如识，所以在所立宗时虽然不说有法，但是，由于说“地”字分类词，则能了知是前陈。“地”在胜义中非有大种性，因为它是有因故，譬如识。如是有法和法与前宗相同。“等”字，是说有为法、所知和所诠等的因，“于地等”的“等”字，是显水、火、风等如前一样用地作为前陈。所许的因等轨则，亦如《释量论》所说，如《分别炽然论》云：“此中于地等，即是有法，‘胜义中非有大种性’，是有法的法。并不是法与余法和合就是宗，如有智者说：‘是为能令他人明了，故名为宗’。”
这里立遮因和相违可得因者，是由于成立彼无谛实的异品和异喻没有故，和用同法喻易于成立故。如《分别炽然论》云：“因三相中，此处不说由异品而破的轨则，这里所说，只许二相(除异品)因的名言。宗法唯在同品上有，在异品上如微尘许的自性亦没有，所以无有异品，因此，这里不用异品破的喻，及不用异品的因。”又说：“什么是同品？凡是所作性，皆在胜义中非有大种的体性，譬如识。”又如《中观心要论》说：“地者非坚性，大种故如风；地业非摄持，所作故如水。”又说：“色非眼所取，造故如自色，生乐等因故；言说故如味”。又说：“眼根胜义中，不能见色境，心心所余故，譬如尝味根。”这些说法的意思是：在胜义中若有所作和大种，那么，坚性与不坚性，根与声等，必定相同，因为若是谛实，必须在实际中有，若在实际中有，必定不观待余法自在而有。这里没有不同的因故，这种齐头破法，是圣者龙树师徒的一种殊胜规则。
(卯)三释正理抉择的所依--二谛的建立。
颂曰：
所知二谛胜净慧，义由彼得不虚谛，
障故世俗前谛实，如现有用无用法，
名言谛故世正倒，初即为法二色影。
此处只是略说二谛，在释应成派时应当广说。二谛的道理虽然在经中广说，特别是圣者龙树师徒作了详尽地分析，但是，很难通达，因为佛教内部的大阿阇黎护法等尚未通达故。如智藏《二谛论》说：“二谛虽明辨，大车师尚迷，余者何须说。”又《二谛论自释》云：“世尊为了饶益劣慧愚夫故，数数分辨二谛，龙树阿阇黎等，虽然作了详尽的分析，但是，佛教内部有些大德尚未明了。”《二谛论疏》说：“佛教内部的大德，是指护法阿阇黎等。”这就是说，对于分别所依虽有很多增益，但是，都是所知，因为胜义谛也是可知。《中观心要释》云：“胜义是所了知故。”这就是说，胜义是根本智所了知的境，世俗是名言量所了知的境故，是故所知法中只有二谛。所知中只分二谛，二谛都不是的第三法和二谛俱是的第三法根本没有故，因为二谛是彼此相违的，以正理和教都能成立故。
胜义谛的定相和名义：即是圣者根本无漏智，是能生起二利的因故，不仅是胜，而且观察胜义的理智也是生起与胜相顺的法故，亦名为胜。由彼理智远离增益和损减边的规则所得的(义)境，即是胜义谛云。又如《二谛论》云："余者即是一。"又《二谛论释》说："这是胜义谛的定语。”又说：“理智如实观察的境，即是胜义谛。”是说无分别智的境。又《二谛论释》云：“胜义谛者，即是胜义的谛。”《二谛论》云：“不虚妄的理智，即是胜义。”又《二谛论自释》云：“以理智的力于境生起定解，不是虚妄，是故凡是由三相因生起的分别慧，既是胜亦是义，故名胜义。”这是说理智比量所得的境，胜与义二者都是。
世俗的梵语为：“桑毕惹打”，它有几种意义，此处取第三能障碍的义，如《楞伽经》云：“迷惑于无性，是则为世俗。”《中观光明论》和《二谛论》云：“由何或于何，障真为世俗。”若由何心或者由有彼心能障真实义，名为世俗，这是无明。如《二谛论》云：“故此世俗实，胜义中非实。”这就是说，在无明心前谛实，在胜义中非谛实，故世俗谛与胜义谛体虽无别，但是，义则不同，故别立世俗谛。它的名义，如《般若经》云：“须菩提，世间所有愚夫异生，现行有为法，唯是颠倒分别，无有毛发许的谛实。” 世俗的定相即是世间无倒名言，因为无倒的境是名言法，若有所见的境，即立为世俗谛。如《分别炽然论》云：“世俗即色等有为法一切差别义相，这是世间的无倒名言。彼是谛实，即安立一切为世间的量故。”此名言量中有境与有境(心)二种，因为这是诸经的意义，如《无尽慧(意)经》云："云何世俗谛？谓世间所有文字假名法等。"
二谛的所为(主旨、目的)即是为积集无量福智二资粮；若无世俗则不能通达胜义，若不通达胜义则不能断二障；这是清辨释一切智的因，第五地时所说。
胜义谛的差别，应成和自续两派都相同，关于世俗谛的差别，即有两种说法，第一种以为：不是于无增益为有而是因缘所生的一切有为法，即是正世俗谛；真实中有生等、唯识师的境，数论师的自性和顺世派的有情从大种生等为缘而起一切分别和臆造，即是倒世俗谛。如《二谛论》云：“分别境寂灭，唯因缘生法，当知正世俗。”这是说正世俗。又如《二谛论》云：“非正是遍计。”第二种以为：对于自显现的心上，如所显现，是有作用的(有为法)法，即是正世俗谛；若是无作用的世俗法，即是倒世俗谛，前者如水、马和声等，后者如阳焰、幻化的马和谷响等。如《二谛论》云：“如现有作用，及无作用故，由正及颠倒，为世俗差别。”又如《二谛论自释》云：“又世俗者有二种。”
再说此谛差别，在顺瑜伽行自续中观师的顺实相派及顺经部行的自缘中观师，则以为此如所显现是有作用，但顺假相派则不许可，如前第一种说唯识师的境是倒世俗，则顺瑜伽行的两派中观师(顺实相中观师和顺假相中观师)都不许可，余则相同。阿伯嘎(无畏论师)是随自宗的主张，虽然也说无外境和有阿赖耶识，但其本意也同月称一样地破外境无，并且不许有阿赖耶识，清辨、观音禁和智藏论师等都相同。如《中观心要论》云：“是识之异门，我定作是说。”这就是说，既破阿赖耶识，也不许说有染污意识，因为异熟识、思量识和第六识本是一体，并不相违，只承认是彼心(意识)的分位差别故。如《分别炽燃论》云："我们不承认异熟识，思量识和意识为三个识，只许彼识(阿赖耶识和末那识)都是心(第六识)的分位差别。"
(卯)四释缘二谛的量
颂曰：
现比二及现三四：
自续派第二的现量和比量，按境来说，如次有现见和隐密二种，如《中观光明论》和《量决定论》所许相同，自相与共相亦然。关于现量，顺经部行的自续中观师，许有根现量，意现量和瑜伽现量三种，顺瑜伽行的自续中观师，许这三量之外再加上自证现量即成四种，所以三所量分(现前分、不现前分即隐事分和最极隐事分)等，亦与《大量根本论》和释相同(静命着)，广则当看彼等论典。
(卯)五释得果的时间等
颂曰：
定姓障尽同时证，三身一密不共等。
若如顺瑜伽行的中观师，则同《阿毗达磨集论》一样，评定姓大乘是顿断烦恼障和所知障；若如清辨师徒，则以为定姓大乘如《十地经》一样，许第八地菩萨如阿罗汉一样地断尽烦恼种子，而烦恼习气和后三品实执(修所断九品惑的后三品)，由刹那加行之后金刚喻定永尽二障，断尽一切分别错乱的习气，同时现证圆满菩提和四身。如《分别炽然论》云：“第二阿僧祗劫圆满第八地。”乃至“得无生法法忍，断尽烦恼障，如阿罗汉一样的清凉。”又说：“或者名智慧刹那如来，现证色身等、力、无畏。”乃至“三身也证得”。这是在清辨阿阇黎自己的论典中所说。在色究竟天厚严处由于圆满菩提心，即是现证如来智慧体性身，因为菩萨在无数百千亿那由他劫中，积集无量福德智慧资粮，所以决定出生如如意宝王具有种种色相。虽然佛身无有差别、离一切戏论、永断二障，但是，为了饶益诸地有情故，即现为众生所依相的色身，并且同时成就。从如来的无分别身，由于圆满修习饶益有情戒，及由往昔愿力为缘，则现化身饶益百俱胝南瞻部洲一切有情，初住兜率宫、下生、入胎、住胎、出胎、童子游戏、纳妃住王宫、出家、苦行、往菩提树下、降魔和转法轮等。
于此有些人错误地认为，声缘阿罗汉不是阿罗汉，彼阿罗汉须于大乘道从初地入或八地起，这是不合道理的。因为此处观待大乘道，则如前面《吉祥鬘经》和《陀罗尼王经》等所说，断所知障和实执，是从增上意乐清净地(八地)起。烦恼障仅仅是说烦恼系缚和习气二种，所知障是实执和习气二者都有，所以说阿罗汉也有贪等习气故。如《中观心要论》云：“尽无生智者，非义中胜义。”《分别炽然论》云：“虽然如是，既无有烦恼，亦永断所知障故，若诸佛劝请，则仍起修行，因为彼地菩萨首先是从意乐清净地而起。”又说：“障有二种，即烦恼障和所知障。烦恼障也有二种，即系缚与习气性。”乃至“声闻缘觉唯断烦恼的系缚，非断烦恼的习气，亦非断二种所知障的体性，是故阿罗汉非名涅槃，因为有障故，如预流等。"
因此如前所说许法报化三身，如《分别炽然论》云：“此中智慧身者许为法身。如《大般若波罗密多经》中许如来有法身、色身和智慧身等。”又说：“具足六十种韵音语。”乃至“彼智慧，色和韵音语三身，定从三律仪戒(欲界别解脱戒，色界所摄静虑戒，出三界圣者所摄无漏戒)出生，即是身语意转依的体。"三门转依的三密，如《秘密不思议》中所说。
又法身者如《中观心要论》云：“非细及非大，非一非远近。”又说：“由随机应化，变化遍诸方。”这是说化身。又说：“如因陀罗弓，圆光遍围绕。”在此论中广说报身所住的一切宫殿，并引经云：“世尊的身无边无中圆满清净。”乃至“速见如来的十法，佛的十种三昧，如来的十种清净，一切智的十处，佛的十解脱，佛的三百不共法，此是《十如来经》所说。”
(卯)六释能得果的道的差别
颂曰：
三毒二障实执类，声缘道同时果别。
声闻缘觉所修的无我道完全相同，彼二差别是就时间与证果之门而建立的。关于缘觉则如《
瑜伽师地论》所说道的差别有共五种，余文易知。
(丑)二顺瑜伽行中观师的宗分四：
一差别；二许了不了义及三法轮的轨则；三破所破之正理；四道等差别。
(寅)一差别分二：
一总示差别；二别释差别。
(卯)一总示差别。
颂曰：
自续第二实假二。
如前所引实相与假相派的依据，故实假相派是依诸经密意成立，如《楞伽经》云：“随异熟相续，外境无实。”次见《入中论》中所说心亦无实，如月称所释。所以静命论师等顺瑜伽行的不观师中亦分二种，即是实相派许心的相实有的中观师，及顺假相派许心的青色等如是显现非实有的中观师。如弥勒论师的《十真如论》云：“欲知真如者，非有非无相。”又如《十真如论释》中班禅俱生金刚论师说：“再者，非有非无相。应知此等主要是说有相中观师和无相中观师。”
(卯)二别释差别分二：
一释实相中观师；二释假相中观师。
(辰)一释实相中观师
颂曰：
静命师徒有事相。
《辨了不了义论》云：“此宗许青黄等相是有事摄，法称所讲亦如是释，故于名言，是如实相派之中观师。”这就是说，青黄色显现的行相者，即是识的现量所领纳，即如所显现实有的正世俗，在名言中和不观察的心前任运执为实有故。如《十真如论释》云：“故说静命论师等是许有相的中观师，如云：‘说自他体性。’乃至‘当得大乘者’。”在彼等论中还引《中观庄严论》云：“唯独不观察，生与灭有法，由诸能作义，知是世俗性。”又《中观庄严论释》云：“此世俗者唯有声的名言而无自体，所见和所欲的有事法，唯是缘起所生，不堪观察，故名正世俗。”声的名言即显示不堪观察的正世俗。《中观庄严论》云：“成为因与果，唯独识体性，凡是自体有，彼是识所住。”《中观庄严论释》云：“由自体有的性，即是识的体性，非他所通达。”乃至“是故彼等所领纳者，非异青色等的相而领纳。”在三部《修次第论》及《中观光明论》等中亦作如是解释，所以莲花戒和圣者解脱军等，也是顺实相派的中观师。
(辰)二释假相中观师
颂曰：
二无事相狮子贤，假相受熏则打惹，
假相无熏岗巴那。
顺假相派的中观师有三大阿阇黎，即狮子贤，则打惹(胜敌论师)和那瓦巴(岗巴那即赤衣论师)阿阇黎。如《显明义释》(现观庄严论略释)云："堪布遍照尊，顶礼胜上师，此显明颂释，狮子贤已作。"阿阇黎狮子贤，虽然是随静命论师而行，但是，是顺假相派的，如第五品释云：“定当思维若无所取即无能取，所以能取的相唯是识，亦应遮遣，因为定当思维，唯此无二慧是真实有的体。”《论释》(《现观庄严论义释》)云："识为能取的相唯是不错乱的识的想法，并应遮遣。”可见此阿阇黎有时所许是顺《宝性论》和《摄大乘论》的，如云：“如水金虚空，自性常清净。”这就是说，心体中虽然无垢，但是，如水体被浊所坏，心的世俗体性有被垢所染，所以是假相派许有受熏的中观师。
打仓巴说：“《论释》(狮子贤着的《现观庄严论略释》)说：'定当思维，唯此无二慧是真实有的体。’这也是缘起故如幻，无有自性。”所以彼说圣解脱军和狮子贤许根本智，胜义理智的如幻，是极大错误。又释中说“唯是识，亦应遮遣。”以上的文，是遮心的体为根本智不错乱的境；而“定当思维，唯此无二慧是真实有的体。”以上的文，是说实事师所许的无二慧谛实；又以“缘起”等，则是用缘起的因解释彼如幻无谛实，如是许者，则如诺敦喜饶大译师所说，岂不是唯令愚者生希有而已吗。
又弥勒论师及一二位论师，虽然用理成立如幻的假名之义，但不成立根本智境如幻，因为一切正确名言是以理成立以及应理之义，已如前解释故。
有些人对于佛智阿阇黎的前半生和后半生不加辨别，笼统地说是自续师，这也是很荒唐的，因为他的半半生(佛智)，虽然是受持狮子贤的宗，但在后半生却已证得实际，这是他自己所说故。如佛智所著《口授》云：“中印喀毕夺觉城，世人尊称狮子贤，师喜得法闻诸教；智明生已那兰陀，功德师友贤德前，愚慧欣然造诸论。”又说：“金刚座后果树林，多虑熊等怖畏处，六月安住证法性。”
敦莫日巴等的《二谛论》云：“顺假相派分为两派，即许有受薰者如则打惹阿阇黎所许的世俗如是；顺不受薰者即岗巴那。”“则打”为胜，“阿惹”为敌军，即名胜敌阿阇黎。若依《善逝教品自释》所说，则此亦是中观师，如云：“因为于种种有显现诸法，如果不是一体者。”这是引假相派的《释量论》的教义。如《善逝教品自释》云：“如是通达世尊的圣教，并以正量圆满清净，即是圣者龙树；造论显明圣教者即法称阿阇黎，他们所许的此中观真实性，诸具慧者应当许可及修习。”对于许外境实有而有受薰者，如上所说。
岗巴那即那瓦巴的名，如《辨了不了义论》云：“于名言中，许青黄等相，非是有事，如假相派之中观师者，俱生金刚论师云：‘是如罗跋(那瓦巴)论师所释也。”