假相轨则和不受熏轨则者，如《十真如论释》云：“无相中观而是那瓦(赤)纳色(衣)论师等所许，如云：'从取所生垢，障自体无别，心圆卵形，显现外色相，如最善巧者，知此是二现，心相错乱故，能取所取异。’乃至‘幻化错乱相，大象彼中观，智者无彼事’。”这是引那瓦巴着的《波罗密九理趣论》，广则当阅彼本论及释。
(寅)二许了不了义及三法轮的轨则
颂曰：
忆了义不加胜义，二同不了解深宗，
三相轨同无外境，厚严深密楞伽义，
主次如次中识宗。
此中清辨阿阇黎等解释了不了义的理趣者，如《辨了不了义论》中说：“《解深密经》说三相义，如瑜伽师所解非是经义，依中观义解释方合轨则，此是清辨的解释，强则如《中观光明论》说。因为若细了知二大车轨解释经的理趣，则能广知诸大车师所说的正理行相和释经轨则。”若了知如是教敕，则凡是佛经，亦有了不了义的辨别，及善分辨为教理破与不破的界限，对于了义则不为他所引，并见诸经皆为教授，而释显密诸义亦有无畏辨才。相反，如有些西藏人对于二大车师亲承慈氏文殊而作的解释，既不依止，亦不了解，又不依教典，或者虽然依止而未细细学习，便立自宗，如上所说，无有三轮、无一切智、无宗和许他空等说。依相似教理便作讲说者，犹如生盲自往险处故。如《辨了不了义论》云：“如上所说二大车轨，分辨佛语了不了义，抉择真实。”乃至“即释密教诸大论师及成就者，亦皆随顺彼二随一抉择真实，更无第三。故当了知，此是抉择一切经咒真实之道。故若不依二大车轨欲求真实义者，如同生盲无牵导者而往险处。”
是故清辨阿阇黎着的《中观心要论》第五品云：“无有事无我。”又如彼释《分别炽然论》云：“导至大乘以外，并且无惭无愧，不知义相，便谓了知而起智者傲慢。”乃至“如此言说，即成诸瑜伽师的敌者。”该品广说唯识宗三相及八识等宗。《中观心要论》云：“所说无欺诳。”又彼释《分别炽然论》云：“善逝的一切经，都是我们的正量，因为是如实所见而说故。”第五品总破唯识宗所说三相，及解释经义的轨则、量、总别、实假、修法和解说轨则。《般若灯论》亦如前所说。诸实事师所说三相非经密意，最初以中观义解释经义轨则，彼等一一皆以教理，详细阐明，则是莲花戒所说。如《中观光明论》云：“此中有些于胜义甚深大海难测其底。”乃至“谓云，是为敌者。”这是由唯识师诤论空等所作。《中观光明论》云：“是故于此应当答复。”乃至“大慧，此是声闻乘。”成立究竟一乘以上，彼论一一答复，广作解说，故有智慧者，必须阅彼二论，这也是若依宗喀巴大师所观察的宗，而作观察，则易悟解，是故智者不应无钥开门，空设劬劳。
自续派诸阿阇黎，如何辨了不了义耶？唯除外境有无等一二义外，其余则如《无尽慧经》所说：“依了义经，不依不了义经。”那么，如何是了义？谓须正显胜义为增上，因为胜义有成立的量，余法不堪引转，相反，胜义中生等量则无成立之故。《中观光明论》云：“何为了义？凡是有量及以胜义为增上者是，因为除彼胜义之外余法不能引故。一切法无生可以由量真正成立，是故彼无生法由于具足理智，故名胜义，如《摄正法经》云：‘无生者谛实，生等余法非谛实，因为它是虚妄的有法’。”又引说二谛的经云：“世出世法皆非实有。”引如是经，是破实事师许三相实有。是故胜义谛是了义，又虽是如是之言，如果正显生等世俗者为不了义。如《十万颂般若经》云：“色法虽在世间名言中有，但在胜义中无。”这是对所破加了胜义简别，又经文虽然未加，但就含义已有简别，故是了义。
《般若心经》和《能断金刚经》说：“尔时法尚应舍，何况非法。”又《宝积经》云：“如来自成正觉乃至涅槃，未说一句法。"此等不为了义语，唯是《解深密经》所说的第二转法轮之举例。后二法轮虽然所诠和密意是一，但第二转法轮有明加胜义简别、暗加和不加三种，初二种虽说是有密意，可释为了义者，如《中观光明论》云：“有说经中所说‘一切法无自性、无生’等语是不了义，因为这是《解深密经》等所说，显经密意。”为答彼诤，《中观光明论》云：“是故，虽显密意，但与它是了义并不相违。”设若以为《解深密经》所说第二转法轮的举例当如何解释？彼经之例，则如《般若心经》、《能断金刚经》及《宝积经》等之文，对于所破不加简别者，是由于为了断除彼等经之密意成立了义与见无生等和见佛说法等的现量和正理相违故，以及为了遣除如言执义故，所以《解深密经》说彼等经的密意即无我义，是不了义，有上有容故。如《中观光明论》云：“是故，成立说无生等为了义故，为了远离与见等相违故，及遮遣如言而执疑故。《解深密经》说：‘胜义生，我亦依法无我性所显胜义无自性性密意，说言一切诸法无生’。”
其次，除三相的名义等相同之外，清辨论师以为若无与心异体的一切法，对于所知(一切法)则是最大地损减，如十八界的六(心)界以外，应无十二(根、境)界，故应承认无有所知三分之二的法。又若无有外境，心亦必定无有。其实，此同样是损减一切所知，非诸经义。此等虽破与心异体的境，但与许十八界并不相违。例如《解深密经》、《楞伽经》、《无尽慧经》、《摄正法经》等经和经名摄正法者，由于佛、弥勒、文殊和观音等菩萨，以及舍利弗、目犍连、迦叶和须菩提诸大声闻，彼此问答，各个言说自证境界，都是解释佛的诸经密意，故名《摄正法经》。又《厚严经》、《迦叶问品》、《三昧王经》和《宝生经》等，即此处《解深密经》所说的最后善辨法轮。第二转法轮可分二种，即加胜义简别的是了义，及不加胜义简别的虽非如言，但是了义。
总以无谛实为增上，别示三相有无为主，而说一切法完全无谛实，由于有类钝根众生不能通达，故说唯识、三相，并且为所化机附带说《般若经》。彼许善辨诸经，亦如是解释故。如《中观光明论》云：“那么，彼经所说‘非有境即心’，乃至‘然此如何释’，如是即是示《解深密经》和《厚严经》等，是说一切法唯识的总身故。”为答如是诤论，说云：如彼等经说有心一样，亦曾多次说外色有，因此为何不许外色也在胜义中有？若谓为彼外色境在胜义中有，要被量破，那么，心亦相同。是故说唯识者，如上所说，是为饶益钝根等众生。《中观光明论》云：“其他经中也说无自性性故，所以对不了胜义的人，而说唯识体性者，当知只是为摄受有类众生渐次悟入胜义法海而已，如是若对有类众生不能顿解诸法无自性性，故应暂说唯识而悟入外境无自性性。”又说：“其后如果渐次各个了知心体，次则通达彼心亦无有我，然后则能悟入甚深法义。”
(寅)三破所破之正理
颂曰：
非正心立同所破，楞伽你子集会说，
立属不可得因喻，远离谛实一多故。
色妄如影彼若实，二者定遍成宗法，
非一非多无一故，金刚屑破有无生。
破四句生缘起因。
不为错乱因所损坏的根所显现为增上而安立的一切法有，因为若非是彼所安立的而是观察境，则皆成为立胜义中有，这是一切自续中观师所许。如《二谛论》云：“设汝非由理，但许如显现，我等即同彼，理中则皆错。”又说：“如所显现体，于彼不观察。设若施观察，成余境有过，观则法无得，如是说彼相。” 《中观光明论》云：“设若不观察就是无分别。”乃至“一切违背真实义，那是执虚妄相的识，为了遮止彼等而不观察，并不就是无分别的智慧，也不懂是无分别。”这就是说，对所破谛实境，除了用缘起因和主有因的量破除之外，主要多用相属不可得因。如《楞伽经》和《父子相会经》，以及圣龙树师徒所说，依离一及多因破，故《中观庄严论》中亦引如下经论而说离一及多因。如引《楞伽经》说：“如是有为体，远离自他性，如镜所现象，彼现实非有。”又如《父子相会经》说：“犹如明镜中，影象非实有，当知一切法，如是而显现。”又《四百论》云：“审观诸法时，无一体实有，一体既非有，多体亦应无。”又《释量论》云：“谁审观诸法，真实中无有，如此彼等一，及多体非有。”
《中观光明论》亦说：用金刚屑因及破有无生，破除四句生，和离一及多。但也说用相违可得因和缘起因。由离多因而抉择一切有为和无为法时，有人说分(部分或支分)与有分(有大小、有体积的法)唯是有为，这是表示自己智慧幼稚之相。如《中观光明论自释》云：“于彼遍者即虚空等，不遍者即粗色及极微等。”乃至“虚空等一切无为有自性，如上已破，因此十八界等很明显无有自性。”此等是说，有为法无有谛实，因为真实中离一及多的体性故，譬如影像。若是实有，决定是谛实的一与多随其一种，但彼等随一都不能成立，所以决定无谛实，因为彼等是互相远离之相违故，譬如，若是有，定是一多随一。如《中观庄严论》云：“自他此等法，真实中远离，一体多体故，无性如影象。”
又成立遍，如《中观庄严论自释》云：“若成实有性，则不越一多。彼等是住一切互相远离之相，故无第三法。”又成立宗法，彼因非有谛实的一，因为有分故；又彼因非有谛实的多，因为无有谛实的一故。开珠极大师和其他智者也用此因。如《解释密意庄严论》说：“成立唯名言的因。”极其如理。关于断诤的轨则，余处广说，故不烦赘。
对成立遍，于所决定事境中的影象断除疑惑，及离异品不定。如其次第《中观庄严论自释》云：“虽已成立 因，但是，二法具足的喻，不能成立。何以故？眼光照镜之后，如是所见反映自像等故。或者于镜中，等等。”又说“虽已成为此同品上有，但是如何决定异品上无。”《中观光明论》亦说：“若有一相，即由多相等因的门，在一切中远离一体之义，极善成立，若成立离一体，离多体亦能成立，因为彼多是集积的性故。”所以无有从自、他、自他共和无因生故。
成立诸法在胜义中无生的金刚屑因者，如中观光明论》云：“由于对此无有有损害的量，故立名言此亦是有，因为如此等法在胜义中远离从自、他、自他共和无因生，所以彼等法者，在真实中是无自性，如虚空中的莲花等。说自他在真实中有自性，这完全与彼有自生等相同。因此，生定有体故，若生坏灭时，彼有为法亦坏灭。纵未坏灭，但是，彼生法唯独是一，亦不能立在真实中有。如梦中的儿子等，虽然是虚妄，但能现似生起故。”又说：“是故虽然执生定有自体，但是，生法在真实的法性中，决定不成立，因为虽有能遍但不一定有所遍。”这是成立编，成立彼遍的因，分为四种。若法从自生者，如《中观光明论》云：“有法和无法，不应是自体的因性故。”乃至“若是这样，且在名言中也无有从自生。”这是成立：我法不能生，如石女儿；若法已有，则不需要生，如识等，并且因果必须是一异体，若是一事，则如说树说木，不由异名而成异体等，以多种正理成立。
若法从他生者，如《中观光明论》云：“亦非从他，因为若法从他生，是从常生耶或无常生耶。”常法不应有次第和非次第，及其饶益和观待作用等事。《中观光明论》云：“亦非从无常生。”“等”字是等三时生，过去法已灭是无法，未来法也像过去法一样体是无法故，即无有能、所。彼论又说：“亦非从现在”。因为现在生果，若是实有中生，当成同时或异时随一种生，若同时，则不在果之前有，故无有生，并且亦无有名言所据。若异时，则有别余刹那的间隔，即成过去，故不应理，若不间隔，则自己一切都无间隔，当成同时。又果若在因之先有、同时有、异时间隔和不间隔，第二刹那而生的分别，分为四种，前二已破。第四在名言中有而胜义中无，亦已破除。此中显示于一切中不能没有时分或境分或识相等多分。多分若成立，则一切法有多分体，于妄境虽不相违，但在胜义中有很多相违，大概说明这个轨则。 若法从自他共生者，如《中观光明论》云：“数论派说的自性和大自在等，已经破除。”
若法从无因生者，如《中观光明论》云：“如其他刺等法(自然论者主张，不由固作，自然而生，如刺等夫利)，已经破除，故成立宗。"又说："是故为了破除自他宗中所说一切实有法的差别故，诸大圣者，宣说金刚屑和四种无碍故。”此等是赞叹及成立论证。
破有无生者，如《中观光明论》云：“由于有果则生已灭，如是则有不一定是有体的了。若谓有生因者，则成为在彼生因没有以前已有生矣，无法谓曰生，亦不应理，由于生事与无法成相违故。”破四句生者，如《中观光明论》云：“设若胜义中离四句生的法，彼在真性中即是无自性，譬如虚空的莲花等。虽然成为诤论所依的一切法，但在真实中与彼(虚空的莲花)相同。"如是即如《二谛论》云："多不作一法，多不作多法，一不作多法，一亦不作一。”缘起因者，谓云：因缘所生诸法，彼在胜义中是由自性空，譬如幻化等。
(寅)四道等差别
颂曰：
人无我及二谛同，粗细实执二取等，
谛十六二空无实，声缘大乘道类别，
见修根后二宗同。
一切法上建立补特伽罗无我，及二谛建立的差别事、定相和差别的义等，二自续派相同。所知障中细的即是实执，粗的即是执所取境实有，及执能取所取异体。颂曰二取等的“等”字是等烦恼障，因为菩萨、独觉和声闻三乘种姓的主要所断有三种差别。
能断彼烦恼障的声闻现证道品者，如《现观庄严论》云：“由诸四圣谛，行相不可得，当知声闻道。”声闻通达四谛无常等十六行相的道为主要所修，麟喻独觉种姓以执能取所取异体为主要所断。能断彼执的独觉道品者，如《现观庄严论》云：“远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。”麟喻独觉通达能取所取异体空为主要所修的道，因此只能断粗分所知障。大乘种姓者，断除实有执，主要修习无常等十六行相无有谛实，如《现观庄严论》云：“由谛及谛上，忍智四刹那，说此道相智，见道具功德。”因此，见道智忍十六刹那亦有根本智和后得智。
以修道九品等断修所断的轨则，如《现观庄严论》云：“对治九地中，上上等诸垢，谓由下下等，诸道能清净。”这些说法，二部自续派都相同。
三乘清净的差别，如《现观庄严论》云：“惑所知三道，断故为弟子，麟喻佛子净，佛一切最净：“这就是说，声闻只断烦恼障，独觉通达能取所取异体空，只断粗分所知障，菩萨修习三乘道断二障，佛永断二障，说为四种清净故。
偈曰：
自在三相自续杵，教理声摧实执山，
美誉超扬三有顶，清辨静命希有宗。
心中俱胝显密教，幻化游戏亿定门，
广出无量智者处，自续宗派众生目。
谤无世俗境深道，及无果智众愚夫，
如老牛负相违担，疲困哀号而堕落。
持自续宗百杲日，立破千光而不烧，
破暗说修百瓣开，实际空界忽尔明。
一九六三年三月七日译于中国佛学院
释自他宗派建立
释中观应成派
妙音笑金刚大师著
观空法师讲授并校正修改
任杰听受翻译
极喇嘛宗喀巴大师说：
南瞻部洲智者顶庄严， 至心顶礼此等善说教，
生死涅槃缘起无误因， 能灭一切边执所缘境。
月称升起善说白光明， 开敷一切慧眼园林时，
已见佛护所说教法道， 龙树贤善宗要谁不持。
这就是说，一切宗和一切宗派之顶，是三世一切圣者一切佛所行境，趣入波罗蜜多的教道，出生一切菩萨四圣众(佛、菩萨、声闻、独觉)之母，无比、无等唯独最胜所行之道。一切佛菩萨圣者不雇自身和受用等，发心精进修行，令他生起欢喜意乐的无上甘露，遣除一切粗细边和边执见的即是甚深中道。能解释圣者龙树的究竟密意，即是佛护论师开创的应成宗，月称论师为其此宗道之大成。
(癸)二释应成宗分六：
一释定相名义；二异名；三差别；四依何经论；五彼经的了不了义之差别；六释宗派。
(子)一释定相名义
颂曰：
不说自续敌论许，说违应成主应成。
如月称论师《中论释·明句论》云："若是中观师不应用自续比量，因为他宗不许故。"这就是说，由自在有和由自性有即与自续是一义，立如是三相正因(三支比量：宗法、同品遍、异品遍)者，谓以自续比量如是所许时，则有生亦由自体有。若加详细观察，必须堕四边等随其一边；定堕彼四边随其一边的宗，这也不合道理，因为必须坚持遣除彼等边执的中观义故。如圣天菩萨《四百论》第十六品云“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”又如龙树《回诤论》云：“设若我有宗，故于我有过，然于我无宗，唯独我无过。”这是不主张自续名言，如是则有最能令敌者生起通达无谛实的见，因为敌者若于是处所许四边，于彼敌者即有言说相违之应成过。引不引发正遮义等应成，随其所应从言说相违而破除，如后当说。安立应成为主的中观师，即是中观应成派(宗)的定相和名义。此处建立应成因和他所共许因，二者周遍虽有大小，但极不相违，因为安立他所共许的一般应成因亦显明故，如说诸法若已有我的自体者就无须再生，如现见的瓶子。
(子)二异名
颂曰：
应成唯现不住中。
于他能生起正见是由说应成因为主，名为应成派，如《明句论》云：“唯以此缘，许为成立世俗，不是从所许四宗(边)门。"又云："若许唯此缘者，因果二者互相观待故，非由自性有。”这是说未加观察，由缘不观察主张唯此显现的中观师。如勇论师(马鸣)的《修胜义菩提心论》云："无我狮子吼，空性等异门，如幻无边喻，诸乘方便理，显示不住中。”这是说于任何断常边也不住，即名不住中观师，及名完全不住中观师。
(子)三差别
颂曰：
分根持不持宗三。
此中若分，圣龙树，圣天师徒者，作为应成和自续二大车宗等，一切都无有差别。这与西藏先德们说：对圣师徒二者，名为根本教典的中观宗，其义相同。持宗者即佛护、月称、寂天等诸师，虽不持宗击持此见者，如《善说藏论》云：“又勇论师及龙菩提等亦有众多大善巧王。”安立释迦友、龙菩提和正理杜鹃论师等，因为释迦友着的《五次第论》的第二品以下的文，此见最明显，龙菩提的《辨业边论》等论中，若加称量也是这样，勇论师的见对此最为明显。而打仓巴却许为根本，这与主张正破自续则相违，佛护与龙菩提等，也没有明显引证。清辨、月称以后虽有所引，但仅此所引，也不能成立为根本。勇论师说：“幻亦非唯幻”等，是说若已破自续，即显示为持宗的中观应成师。问曰：此论若是勇论师所作，则如《善说藏论》说：“此等解释《中论》不明显。”这些说法，岂不相违？答曰：这是修饰文字，其义亦显中观教法，如在圣龙树赞聚类(赞缘起性空等论有十九部)与正理聚论(显示缘起性空的正理有六部论)中作各个解说。
(子)四依何经论
颂曰：
教深经理聚四百，入行集经道灯等。
教者即无相轮甚深《般若经》母子十七分(母分：十万颂、二万立千颂、万八千颂，此三为广般若；一万颂、八千颂、德宝藏摄要颂，此三为略般若；子分：七百颂、三百颂、百五十颂、五十颂、二十五门、善勇猛请问般若、帝释请问般若、小字般若、般若一字母、般若心经、能断金刚经。)、《无尽慧经》、《三昧王经》、《摄正法经》、《无热龙王请问经》、《海龙王问经》、《宝生经》、《妙吉祥游戏经》、《宝积经》初品，《三律仪会》及《迦叶问品》、《菩萨藏秘密不思议经》等诸经，是圣龙树、圣天师徒引证为了义，作为显示甚深的经典。《十地经》、《入诸佛功德智慧境界经》、《海慧菩萨请问经》和《四三昧经》四经，以及《大方广佛华严经》、《陀罗尼王经》和《厚严经》等，是显示深广二分的经。《解深密经》、《大法鼓经》、《如来藏经》及随顺《解深密经》最后转法轮的诸经，虽然是不了义，但依六波罗蜜多等，依《解深密经》的论典，都作为不了义一边为量的论典。如《明句论》云：“圣龙树的《集经论》、《诫王宝鬘论》和《真实赞》。”这是说《集经论》和教诫次第的《中观宝鬘论》；对于胜义作《真实赞》、《法界赞》和《出世赞》中再再安立。又《三身赞》、《无比赞》、《超赞叹赞》、《不思议赞》及于《心金刚赞》等赞中有其广说。
又《明句论》云：“由精进长久，从圣龙树的论典品目颂文中，了知以正理建立的《六十正理论》，为遮止所诤，建立《精研经论》、《七十空性论》及《回诤论》，在彼学论中亦能见：“这是说《中论》、《六十正理论》、《精研经论》、《七十空性论》和《回诤论》，为圣龙树的正理五聚论著。
又如《明句论》云：“《四百论》等，如是显现众多甚深经相。”这是说圣天的《四百论》，“等”字是指圣天善于中观正量，及遮破错乱；复次一些有关菩提资粮的论典，及甚深经典，如前所说即《集经论》，由此(圣天)阿阇黎引为论证。从佛护论师作释的上而作为统一正量。
又如《明句论》云：“见佛护论师所著的论释后，清辨善说，展转传来，我能获得详细分辨，彼等论聚是显真实正理，诸大智者都应恭敬故。”这是说清辨等论师所说，虽是依真实展转相传，但没有解释经及经密意，佛圣者身心相续的修所断九品等臆造。不应损伤佛胜者的教法。阿底峡和布敦大师说，此业果甚深经，不敢妄言。佛大师告阿难陀，应如是精进思维相传规则，不损害自他，一切都应合掌恭敬顶礼。
又《明句论》云：“龙树、罗睺罗贤所说，圣天亦随顺所说，彼所说道理，长时作了明显教示，于彼弟子的论典，诸大智者亦作了分辨决定，战败一切外道，经久解释能仁的殊胜教法。”这是说圣龙树阿阇黎长久所说理趣，彼龙树的诸大弟子对阿阇黎的论典亦作了许多解释，其理趣和破外道宗所说，彼等相继解释，一般都依此(龙树)阿阇黎的教典，从彼时已后，即没有解释。而月称阿阇黎虽然破世亲、陈那等所说的法相实有，但对月称谁也没有说破除法相。共许为十地菩萨的此阿阇黎的四大部释等，及寂天菩萨的《入行论》、《集学论》中，作了总观察建立修法，都是依善知识所修学，因为广说菩萨的三律仪，及修甚深义理趣等，以及听闻释等，此二论能为一正量。
阿底峡尊者的《道灯论》等的“等”字，是等《中观教授》、《二谛论》、《中观教授释》，都能作为正量。《入行论疏》、《道灯论自释》等，也可善取其一部分。《宝性论释》能为正量，《现观庄严论》和圣者解脱军及狮子贤的道等，可取其应成，自续共同显明处，也不应作不共融合理趣。宗喀巴三师徒的善说可作为量，虽未录经，但如真实义所说，因为远离错误，以俱照正理通而作显明故。
(子)五彼经的了不了义之差别
颂曰：
显二谛经了不了，外须直引住理定，
不应执声执声义，虽成非真二理趣。
初后不了中了经，楞解密严五部经。
无地作者密意空，唯识无境藏恒常。
赖耶依他圆成实，究竟三乘五不了。
圣龙树阿阇黎造《中论》辨了不了义有多种所为(主旨、目的)，因为是为了不愚迷二谛；及了知彼二谛的所为；又为遮遣不了义与了义所有疑惑；为了遣除于不了义执为真性(理)了义的邪知故。如《明句论》云："圣龙树阿阇黎为显示辨别不了义与了义的经故作此《中论》。”乃至“什么是具有真实义的教，什么是具有密意，成为疑惑，有些劣慧凡夫于不了义教认为了义，有此二种疑惑和邪知，即由正理和圣教二门所显明故，所以阿阇黎造此论。”这就是说，辨了义不了义应以四依(依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经)法辨别故。如《中论》(初品)云："不自不从他，"生等正理，又(《中论》第十三品)云："世尊说何法，虚妄说名妄。"这是从多种经典安立辨别故。
从了不了义的差别所诠内容门建立，谓主要显示胜义的经为了义经，主要显示世俗的经说为不了义经故。如《无尽慧经》云：“云何为了义经，云何为不了义经？所有成立显示世俗，彼经即名不了义，所有成立显示胜义，彼经即名了义。”问曰：如何成立彼经世俗理和成立胜义理？答曰：有，如其次第说名句文身、随其所应显示种种能作所作，即是不了义；说无所缘超越心行境等，难见难通达的法者，即是了义故。如《无尽慧(意)经》云："何经说名句文身，彼等名为不了义，何经说甚深难见难通达，彼等名为了义。何经说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、孺童、意生、作者、受者、种种语言所说，如于无我言说有我者，名为不了义。何经说诸法性空、无相、无愿、无行、无生、无有情、无命者、无补特伽罗，开示无我解脱门者，名为了义。是名依了义经，不依不了义经。”
譬如初转法轮和《解深密经》，是显示世俗“有法”，是不了义，因为除正宣说义外，还必须引出寻求真性故。如《三昧王经》和《大般若经》“有法”，是了义经，因为是佛正说诸法真性义决定故。因为除引导真性外，亦说譬喻，但从彼譬喻的所为门而引出理趣，大部分定是不了义，而未获得所诠引出理趣等，还要以正理所破，如佛说一切有为法皆是虚妄，唯一谛实语等，还要由经所破。若寻求许多幻化等譬喻时尚未获得正理；及显甚深无生的诸经，于彼真性义决定故。因为此中于不了义引出的理趣，如所行密意，不是从引导所代众生直说理趣，而是从所诠门说，如说“杀父杀母”，随言执声的经，仅就彼经所诠，也不应为直说理趣。说从黑白业生苦乐果，虽是如言所显，但从黑白业生苦乐果者，许为是彼二业的真理，但不应说就是彼二业的真性，除彼以外，如必须直说无我，是否如言引出理趣，总的来说有二种故。如《三昧王经》(即《月灯三昧经》)云："善逝说空法，别知了义经，显有情士夫，诸法不了义。”又云：“是故三轮有差别，深寂离戏光无为。”
在《入中论》中说：安立小乘经的经，正显胜义虽是初转法轮，但不能说为不了义。三转法轮各个中，如《解深密经》所说的初轮法轮则不遍(不全面)。《解深密经》所说的三法轮的初转法轮说四谛等，说为由自相有；最后转法轮(遍计执)无自性，依他起圆成实由自性有，说胜义中有的二经，是不了义；中间转法轮，如《般若心经》说：照见五蕴皆由自性空”，即是了义经。此理虽与《解深密经》不同，但并不违背意趣，因为对所化众生的各个根性不同差别，这也合理，故不违背密意。譬如观待声闻，任何时候也不许断他命，唯独大乘有特别需要为缘，佛又允许，虽是同一说者的法律，但并不相违。
然而若作是念，此处释为不了义因，根据密意需要能损害法。有说：如是行相的其他经亦为不了义，此由《阿含经》最为明显，谓释不了义因，显唯识三相的《解深密经》；显阿赖耶识的《解深密经》的第二品；“等”字是指无外境的《弥勒问品》；显示究竟三乘的《解深密经》，谓《四阿含》决定有，这不合道理。如《中论大疏》云：“此宗如前所说有四类义释为不了义说，由言诠义理门所摄，即自释的正说有三，及集一切经显究竟三乘，就言诠义理门作为一种，主要说为四。若就能诠各异与差别门分析，有其多种故，譬如显究竟三乘理趣的《解深密经》。”从其密意显示一乘，因为“于有情界”乃至“有情的各个种姓并非无有。”又云：“别别缘种姓谛实。”《解深密经》云：“唯独趣入寂灭以后，即无力发菩提心。”又云：“如说怖畏见佛的痛苦，即由彼等尔许修习，亦不能生起大悲心和增上意乐的许多经，及显示有许多理趣故。从彼等一一解释为不了义，各个经义在圣龙树的《集经论》中所说，此处就不引述故。
如《集经论》云：“胜解一乘的有情最极难得，但有一乘者是许多经中所说故，如《妙法莲华经》云：‘我以一乘道而于诸有情说法，三世一切诸佛，现在十方一切诸佛皆说一乘法’。”在此经中佛为舍利弗等授授无上菩提记。如《谛者品》云：“妙吉祥，以一乘法出离故，若说异乘异想者，即有悭吝过，故唯独直说趣入大乘。”如《般若经》云：“诸天子，阿罗汉发心时，不断意乐，最极殊胜，所缘圣法，”那些正说阿罗汉不再生起发心三经，说为不了义。
《陀罗尼王问经》中说：诸佛世尊以三洗宝喻，说阿罗汉再洗障垢后，安立佛位。因此于声闻阿罗汉无有究竟乘，无佛功能，说为不了义。又如《不退转法轮经》中说：“由妙吉祥童子请问佛等，为说不直入一乘故，说三乘法。《吉祥狮子游戏经》中说，谓圆满涅槃等，佛非究竟涅槃，未曾引说，是显一宗者引此等经故。于此经中，如前所说，由阿罗汉死生理趣，是显阿罗汉不复再生为不了义。
《楞伽经》云：“已得安住三昧乐，诸声闻亦当得佛的身身性。”又云：“已得三昧身”等，是说阿罗汉再生理趣，及由佛劝请方能修大乘道理趣等，如许多经亦说究竟一乘，作为一类，不但于此，复次，各个种姓有谛实，是显不了义经。《三昧王经》云：“众生本具如来藏，无根有情全然无。”《如来藏经》、《宝性论》都说：一切有情皆有佛种，仅略显究竟一乘。是故，《入中论》云：“如是行相诸余经，此经示显不了义。”《入中论·自释》云：“如是相经为何等。谓如《解深密经》，说遍计执、依他起、圆成实，三自性中，遍计执性，依他起有自性，如是义云：‘阿陀耶识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。’此等如云：‘如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。’此教显彼经是不了义。”
这就是说，如医者对各种病症施药，显示佛也是对所化众的根器而说唯心等；唯由有情的意乐为缘，说一切不了义法；如是于所取境错乱显现，如于阳焰执为水，是为众生不起贪着言辞，令其寻求了义，说为所为。如《楞伽经》云：“经说如有情意乐显错乱境。非真实语。譬如阳焰本来无水而执为水，欺诳鹿类，如是说法是为凡愚意乐，并为安立圣者智慧语，是故汝应随顺义理，不应贪着言辞。”由此所说，虽说一切不了义，若别别解说，此处是说唯心及无外境。《如来藏经》中说，一切有情的身心相续中有如来藏，恒常坚固，具足相好，说阿赖耶识，说究竟三乘的五经，说为不了义。因为《楞伽经》中以病喻，说唯心法，因此《解深密经》、《弥勒问品》中说唯心，都说为不了义。《十地经》云：“此三界唯心。”经说唯心是为破外道的作者，是指神我为作者，如清辨论师所说。
《入中论》云：“现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是心。”这是《十地经》中自说。不仅如此，《楞伽经》亦云：“有情相续蕴，如是缘极微，神我自在作，故我说唯心。”佛弟子也有许补特伽罗实有，许身心相续与蕴为补特伽罗，为遮遣作者与缘实有作者，胜论师说极微为世间作者，数论师说神我，自在派说大自在天为作者，所以佛说唯心为作者故；若心中无色，以想的缘说名识，并不是说无有色等外境，故说为由心造种种世间，了知破除心非神我作者。问曰：《楞伽经》也这样说：“外境现非有，由心种种现，如身资住处，故我说唯心。”吗？答曰：不是，此处所说唯心无外境，是显身资住处说为心的体性，如《般若经》等所说，是为遮止所化众生贪着色等境，就其密意所依事，如《六十正理论释》中说，唯由心的行相安立，显示密意，如是所说，情辨与(月称)阿阇黎，二者都破唯识，是圣龙树的密意。
如《释菩提心论》云：“此一切唯识。能仁所宣说，断诸凡愚怖，彼义非实际。”又如圣龙树的《诫王宝鬘论》云：“如诸声明师，先教学字母。如是佛为他，先说堪忍法。或者为遮止，众罪而说法，或为成福德，或者依二法。或二俱不依，分别怖深法，为修菩提者，说空悲心要。”《入中论》云：“经说外境悉非有，唯心变为种种事，是为贪着妙色者，为遮色故非了义。”又如《楞伽经》云：“世尊于契经中说如来藏，自性光明，本来清净，具足三十二相，一切有情身中皆有。”乃至“种种行相现。”《如来藏经》中说：具足相好庄严身，恒常清净十力等，在一切有情身心相续中皆有，是根
据密意需要。于法有三损害，如前所说为不了义，此与说有阿赖耶识二法，于密意所依事为空性，于密意法，若如言取义，都有损害，犹如外道当成损害，应以唯一正理成立为不了义。如《入中论》云：“有赖耶补特伽罗”，《厚严经》云：“诸地种种阿赖耶，彼亦如来藏善法，如来藏名阿赖耶，皆是如来所宣说。藏亦称为阿赖耶，劣慧凡愚所不知。”
这就是说：一切有情的心谛实空、自性住种姓和如来藏，名为佛种姓，由于随顺一切法的自性，所以阿赖耶及由此识，此中行相差别，或特别了知即品为识，这二种说法中，以后者增上为缘，乃称为识故。《入中论释》云：‘由一切法的自性相随顺故，唯空性显阿赖耶识名，应合正理。”《入中论》云：“如是了知教规已，凡经所说非真义。”这是说唯识师的初二相有无差别的《解深密经》为不了义，因为显示一切法谛实等是不了义，当知由《无尽慧经》等经中所说故。
对于三相有无差别，如《般若经》弥勒问品说：“色乃至一切相智在胜义中无，世间唯有声音名言故。”二万颂《般若经》弥勒问品云：“色等如何有？世间声音名言中有，非胜义中有。”乃至“一切相智皆如是说故。”是故如《入中论释》中所说。今当略说少分，如说蛇等少许辞义所显，是遍计所执相，自性本性于依他起上无有显现，是增益显现，因为依他起本无自性，是由增益显现为有的即遍计所执故，譬如绳上本来无蛇，是执绳为蛇所增益故。不具此依他起真性义故。如正所取或正所见的依他起，外所现像与内形状不同的影像，自性空性者，如佛所照见，即是圆成实法，因为于彼所取本无实体，不是观照增益为有故，譬如所取彼蛇，于蛇法上不是增益的境，正是圆成实故，由此成立圆成实相和释名。而依他起者，谓是遍计所执的增益所依事，及说为圆成实的空所依事。
问曰：如何《弥勒问品》说：“弥勒，当知遍计所执色非实有，诸分别色者，是虚妄分别为实有故，所见为实有，非自性所生故。”答曰：当知经说此之实有者是唯有，离彼以外，了知经说一切有为法的事，实有的事，不是自性有或谛实有的事故。即彼经云：“是行的相”等，乃至“诸法性色，非无实，亦非实，亦非实有。当知是由胜义之所显故。”如《善说藏论》云：“《弥勒问品》中所说无实有的事者，他宗说假实二种亦非实有，中观师说非由自性有，而说实有是唯有。”是故《十地经》说：“此三界唯心”又说“从无始时界。”如是名义，即是此处所许，而唯识师如言执义，许为了义。由此一切定非如言所说，完全遮破以后，所有一切皆不应许。
(子)六释宗派分三：
一体的建立；二道的建立；三果的建立。
(丑)一体的建立分五：
一所破的差别；二能破正理的差别；三二谛所依的差别；四不共的差别；五断抉择彼等量的差别过。 (寅)一所破的差别分二：
一所破的量；二彼所破之量应理。
(卯)一所破的量
颂曰：
世出现称如尽有，不观俱生世立名，
分别非彼境上有，实有自相自实有，
谛实自有所破一。
世间生死即杂染烦恼品，出世涅槃即清净品色等显现法，于意中现起者，世称为意，一切皆以如所有和尽所有所摄。由于执为谛实，不是增益的世间俱生分别境，定须安立为不观察性故。如所有尽所有一切法名，唯四分别安立名言，因为由彼等名，除唯观察一一分、唯聚和诸法相续等外，任何法皆非有实体故。譬如既有翳障者于昏暗中见盘绳而分别起蛇想；如从极远处于石垛增益(虚构，以无为有)为人。如圣龙树《诫王宝鬘论》云：“色体唯若故，虚空亦唯名，无大何有色，故唯名亦无。”又如圣天《四百论》云：“若无有分别，则无有贪等，智者谁执着，真性谓分别。”《四百论释》云：“唯有分别则有自性，若无分别即无有性，则了知无贪着，如于盘绳分别起名的蛇，定非由自性有故。”
《父子相会经》云：“大王，士夫补特伽罗者，谓六界六触处，十八意近行。”乃至“地界者唯除名言，地界性不可得，然彼名言非女亦非男。大王，如是真实皆由般若所证。”这是说一一界故，乃彼经义“不可得”以上，唯由名言安立说为无，谓“彼名言非女亦非男”，是说名施设所依事，亦是假设法名，说为非女非男故，彼经略义，如《诫王宝鬘论》云：“士夫非地水，非火风及空，非识非一切，何者是士夫。”“非识”以上，是说非一一为施设所依事。”非一切“是说亦非聚合为施设所依事，除彼以外，何者是士夫，是说不观待施设所依事即说为无有故。是故如自续派等，如《般若经》中说，涅槃、空性也是由名、分别，唯除安立名在施设境上有，便认为实有和实体有二种，则与缘起相反，及由自相有、由自体有、由自在有、谛实有、由自性有等，除名字不一，其义皆相同，这些都作为一正因所破义。如《回百论》(第十四品)云："此皆无自在，是故我非有。”《四百论释》云：“此中自体、自性、自在和不依仗他缘，不从自有，故非缘起有。”
(卯)二彼所破之量应理
颂曰：
无自性名安立名，安立能所离边中，
粗细所作断常边。
如是必须认识微细所破，若不认识彼所破，则不能真正通达破彼的无法故。如《入行论》云：“不触于假法，不执彼无法。”譬如不认识前后生无自性的行相，便以为没有前后生，唯独是空，即不能通空性，佛护和月称论师多处陈述故。如《佛护论》云：“于彼二种差别很大，如是于此便谓此世间无有等。如是见者是由无明愚痴心相应，唯一的是见一切法自性空故不生不灭，弃舍前心，乃知彼二差别很大。”又如月称《中观释·明句论》云：“对于此说，中观师者与无者没有差别。”乃至“并非如是，因为中观师者是说缘起，说诸法缘起故，于此世和他世等一切皆无自性，所言无者是说如是缘起故，是从自性空性门，并不是通达他世间等一切法皆无有。”
是故，微细所破，虽然已破除无有微尘许由自体有，但由唯名、分别而唯于他假设名言，则能了知此中安立生死、涅槃、一切能作和所作自体成就等，即不住有边和不住常边，在世俗名言中唯有一切名字，即是不住断边和不住无边的中道。如《迦叶问品》“佛告迦叶，有者是一边，无者是第二边，凡是彼二边之中者，无观、无现、无所作、无显现、无识、无住、迦叶，此是中道，名为观察诸法。”《中论》也是这样说故。若加上自性简别，亦遮遣无边，由于唯有假设名言，亦遣除有边。若如自续派此为粗所破。如有些西藏大德说：唯起名言，世间人也不许为实妄，如幻化的马与真马显现相，实与不实，都不作有和无的实与妄分别，则与月称论师说：“汝与此世间诤论。”又说“莫坏世间许世俗。”又说“见妄亦许有二种。”等说法相违，若了知未超越边执见后，就必须弃舍。
(寅)二能破正理的差别分二：
一教示；二解释。
(卯)一教示
问曰：如自续派以下，及西藏有些应成师，对粗细二无我所破不同，各个是以正理抉择吗？答曰：对所破与二无我虽无粗细之分，但要从抉择的各个正理所显示故。
颂曰：
人法二我彼二无，说二无我金刚屑，
四种正因破法我，五七破人双缘起：
《四百论释》云：“此中名我者，是由诸法不依仗他的自体性，无彼自体性即名无我，彼我者谓有法与补特伽罗的差别。通达彼二即名法无我和补特伽罗无我。”其义是说，不观待他等名言分别，及不依仗他缘，即是所破的我，在彼补特伽罗所依事(如五蕴)上无我，在法所依事(如瓶等事物)上无我，如其次第即安立补特伽罗无我和法无我，这是佛护阿阇黎的意趣。以金刚屑因(能观察因，能破一切说实事师邪分别山，如金刚屑，如云：芽等诸法，谛实不生，以从自、从他、俱从、俱不从即无因，皆不能生故。)等四种正理破法我，而依经与《中论》以五相(蕴非我、蕴不依我、我亦非依蕴、不见无蕴单独有我、我与蕴非如薪火相杂)寻求的正理；依《入中论》说，依彼蕴事上唯聚说为我所依事，唯聚与形状许为二我，以七相［如车与支：于一、异、具有(即车轮有支分)能依、所依、积聚和聚形，七相寻求皆不可得，然依自支立为假有，补特伽罗亦如是立。］寻求的正理破补特伽罗我。以离一正因及离多(异)正因和以缘起正因双破人法二我。
(卯)二解释分二：
一离破法我的正理过；二离破补特伽罗我的正理过。
(辰)一离破法我的正理过分四：
一金刚屑因；二离破四边生及破有无生过；三断破四句生过；四离抉择一切法缘起正理过。
(己)一金刚屑因分二：
一安立因；二成立因相。
(午)一安立因
安立时间，最初就安立以应成因，而摧毁耽着谛实邪分别顶，不能成立，经部、唯识和中观三宗虽相同，但此处是从最容易为缘解说。
颂曰：
从自他共及无因，不生故无自性生。
立量云：由具足生的诸法“有法”，是无自性生，因为从自、从他、从自他二者共及从无因皆不生故，譬如镜子的影像。《入中论》云：“由无自他共无因，故说诸法离自性。”《道灯论》云：“诸法不自生，亦非他及共，亦非无因生，故无体自性。”这就是说，若是谛实生，就必须从四边任何一边生，但从彼四边任何一边也不能生，所以定非谛实生，不但以正理能成立，就是主张谛实生者，虽然许可故，但必定不能成立。
(午)二成立因相分四：
一破自生；二破他生；三破自他共生；四破无因生。
(未)一破自生
颂曰：
自生无义无穷过，非彼彼见因果常，
违世间见能所一。
数论师说什么：“芽自己的我体或者在自己的种子位时已有，种子与因二者的自性不可分，
唯独是一由等遍有，所以因果不须依仗他缘随意而生，如是若在因位时完全无有，无有即不生，设若生，兔角也应当生。”总之，由无不生，有一个生，然彼在没有自生之前，就有一个自体可得故而生。经部以上皆相同，如数论师那样，从我自己生及再生，谁也不许可。
立量云：具足生的法“有法”，再生应无义，因为自己的我体已得故。若云：不遍，具足生的法“有法”，再生应成无穷(无有阻碍)，已有即有再生义故。对此，数论师再也无法说不遍，因为他不承认先无新生故。自己生自已应全然无功德，因为在自己的我体以前已经得故；或从单独白色种子无穷传递；或从单独蓝色芽展转传递，生应成为无有阻碍过故，已生再生故；如白色因种子坏灭后，虽然无有，也能见果芽故。
设若以为种子与芽同时有，世间人也不许可，而与世间人所见亦成相违。再则，因果能所应成一，因为由自己生自己故。佛护论师说：“诸法不从自(我)生，因为由彼等生即应成为无义故，应成为极大过故，因为法在我的我体中已有，不需要再生，若谓虽然已有亦生，那在任何时候都不能不生。”《入中论》云：“彼从彼生无少德。”乃至“已犯广说诸过故。”
(未)二破他生分二：
一正说；二断过。
(申)一正说
颂曰：
若从他生火生暗，因非因等生一切，
他故不一续如麦，同时无他何他生。
若是从他生，即与许多教理相违。违正理者，谓应当从火焰也能出生黑暗，因为是从自相的从他生他故。如圣龙树《中论》(第二十品)云："由因果他性，毕竟不应理。”又云：“因果若他性，因非因相同。”这就是说，从因与非因应生一切，因为因果是由自相他故。如《入中论》云：“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗。”等义。
问曰：应无彼过，因为此中若有所饶益果，自己即是现在的果，取因与果者，即属于彼因种子一体相续，或者必须展转相续，不能取异相等，譬如麦种子是相续麦芽的因，非甄叔迦(一种树脂)。答曰：立量云：麦种子与取麦果芽"有法"，应非一相续，因为是相互自相的他故，譬如慈氏、密和麦子，所以种芽应不是由自相他，因为无有同时故；于如是的他，生灭作用等也不合理故。如圣者(龙树《中论》第一品)云：“诸法之自性，缘等中非有，自法若非有，何处有他法。”《入中论》中说：“如甄叔迦、麦芽等。”乃至“非一相续非同类。”
对此，有自续中观师问：谛实有的他与生灭作用，虽无有谛实的同时，但不观察自性时，种子灭的作用与芽生的作用是同时有，岂不是《稻秆经》的密意吗？答曰：这种说法，如前所说，会出生过失，因为《稻秆经》的密意是在名言中，不是指自性。问曰：设若唯依眼根与色等及受共同而生眼识，故有他生。答曰：眼识“有法”，自己的能生色、眼、受等为俱时，应不是从他生，因为汝等与他已同时有故。如《入中论》云：“眼识若离同时因，眼等想等而是他，已有重生有何用，若谓无彼过已说。”等云云。 (申)二断过
颂曰：
破前后他一聚错，不许四边他生世，
说无许此疯狂舞。
如《入中论·善显密意疏》云：“西藏有说，破前后他，有许破前后一聚等错误容易了知。但打仓巴却说，如前所说，然此处所许他生者，谓许疯狂的孔雀跳舞，砍断其头，尾还能舞，唯是自性。”如《稻秆经》云：“从因种子而生的芽，然彼生时，不由自作、不由他作、不由自他共作、不由大自在天作、不由时变、不从极微生、不从自性生、不从无因生。”《明句论》云：“如世间人说‘从自从他’，如是等不作为智慧观察，唯此通达‘从因生果’，阿阇黎亦作如是建立。”《入中论》云：“法从他生世亦无。”彼宗汝亦许说。
(未)三破自他共生
颂曰：
非自他故遮共生。
说以大自在天为因的数论师如裸形派，如前所许，瓶等是自他二者共生，不合道理，因为于彼之自生，前已破除，他生之分，已由前面破他生的正理破除故。如《入中论》云：“许从共生亦非理，俱犯已说众过故。”
(未)四破无因生
颂曰：
若无因生勤无义，违见一切生一切。
为了出生分位和究竟的果而施种子，神我、大自在和贸易等作用，应当成为无有意义。因为无因亦生果故；乌鸦亦生孔雀羽翎、马亦生角、死树亦能生自己的果实，如是非因，若楝树及芒果等，凡有果的诸树而生自己的果实，应成为无因；芒果等应不观待时节即成熟，因为从无因生故。若是许可也不合理，如是，不但与世人所见相违，由于无因也可以生，则与世人所见有极大相违，当出生许多损害故。如《入中论》云：“若计无因而有生，一切恒从一切生，世间为求果实故，不应多门收集种。”此等如前已破。
(己)二离破四边生及破有无生过
颂曰：
他生有无二俱非，有何用无离能所，
是二除彼何离二。
若法余然由自性生住灭，皆无他生，因为有与无、有无二者和非二，于任何时亦不生故，如前定遍。从四因相有的自体已得。不复再生，因为自生妨碍当生故。毕竟无有即不生，于彼毕竟无没有生的作用故。是有无二者不能生，因为有无二者相违不能合为一故。非有非无二者一一也不能生，因为无有彼事故。如《七十空性论》云：“有有故不生，无无故不生，不共非有无，无生无住灭。”《七十空性论自释》云：“有法故”乃至“无生故，住与灭亦无。”如《入中论》云：“有何用生无何益，二俱俱非均无用。”在该论《释》中以各种正因成立。《道灯论》云：“有则生非理，无亦如空花，俱则犯俱过，故俱亦不生。”《入中论》中说：加他生简别，是圣者佛陀总说，不但于一生法上，亦欲遣除住、灭，然彼唯有、唯无、亦有亦无和非有非无，由有因句，破四句生皆足矣，不应认为与破四边相违。
(己)三断破四句生过分二：
一正说；二断过。
(午)一正说
佛教内部诸实事师说：“不谛实生不合道理，眼见从一因种子生多果，也有生一果，由多种因缘而生多果及生一果。”这是《中观光明论》中如是安立，遮破彼宗所许故，如云：“法不谛实为因生，一非一多不生一，回一非多多非多。”(由一不生一，由多不生一，由一不生多，由多不生多)立量云：诸法"有法"，因在胜义中不生，因为在胜义中非由一因生一果，胜义中非由多因生多果，胜义中非由一因生多果，胜义中非由多因生一果故，譬如于一眼识若有多因印象，那在胜义中即不是由一因生，如多因迹象的果，应成为多种识等，即有牵引正智者的意识故。如《二谛论》云：“多不作一法，由多不作多，一不作多法，由一不作一。”又《二谛论自释》云：“亦非是果异，诸差别者异，故汝许非他，生岂自在作。”又云：“于一同生一，如不生能生，非能生真中，何故不相违。”又云：“设从差别缘，一一许为生，当成非能生，若是果无因。”又云：“设汝从诸缘，若许生果者，异即成非异，如前应无因。”
(午)二断过
颂曰：
由一生一成他故，所破不加简别错。
对此，打仓巴说：“由于无有由一因生一果等四句，所以所破不加胜义和不加自性等简别。”不合道理，因为由一刹那眼根因，一刹那生眼识果故。如《明句论》云：“说眼依色为缘，是正说简别义，若谓一眼根的有因而生一眼识，即名依缘而生，有何重复二义。”这在缘起处和现量名义处说。又《明句论》云：“无重复义故，由根的一刹那，有所依的一眼识，也不成为现量性。”
《四百论释》云：“识的一刹那如何是现量，彼识不是依根与根所转，因为不共故；根与识刹那生无间即灭故。”如《阿毗达磨集论》云：“由一业引多身，由多业引一身，由多业引多身，由一业引一身。”这是集诸契经别别所说，此处亦许可。”
《入行论》云：“若一心果生，则如梵等是，身语俱亦果，劣行非如是。”如上所引，是说一刹那净信佛菩萨得无量果；若供养一舍利当得大地微尘数果，等同转轮王等；心有情长久修行善法而得小果。如《入行论》云：“念诵诸苦行，虽经久修行，他心散乱事，不了真性义。”又如《佛说理趣经》云：“诸比丘，于欲界散乱心修苦行，及念诵等者，不成胜果。”《入行论》云：“作一刹那罪，劫中住无间。”当知是说出生种种边执，及士夫传统事业，见《集经论》等所说。若总其义，如《中观光明论》云：“问曰：岂不现见从一生多，从多生一，是故能起如此功能。答曰：此不合理，我们也未见此事，故不能成立。”这是说不应在胜义中，及非不现见。又《中观光明论》云：“阿阇黎亦说，在世俗中有因果体性，名言中从一生多，从多生一，如世人共许所见故；于眼等随及随还灭门，通达眼识等差别。乃凡愚异生所取故。在所显果正因时，若异因时说成为异，当知不是在胜义中异。”
(己)四离抉择一切法缘起正理过
颂曰：
非缘起法此中无，依待缘起唯成故，
诸法极成非自有，深广遣二正理王。
此中不是像实事师所说，不许可有非缘起的法，因为若是有，必须是观待有和自性无二种故。如《中观心要论》云：“故非缘起法，少许皆非有，是故不空法，少许终非有。”如《四百论》亦云：“无有时方物，有性非缘生。”经云：“无因无缘法非有。”《明句论》云：“不是缘起的法，全然无有，缘起所生亦是空，是故无有不空的法。”《中论》云：“若因缘所生，说彼(缘起)为空性，依彼(空性)安立名，彼(空性)即是中道。"《明句论》云："远离有无二边故，不由自性生，以自相空性，彼即是中道，名为中观道路。是故依如是空性起名即名为中道，此等即是缘起的名字差别。”这就是说，就解释缘起的名义为缘，若是因缘相遇有因有果的法，在因位时实有而生，不合道理，不许可在因时有及相违，就缘起的名义也不许可。所以诸实事师说，缘起谛实有，遍有为法，这就与主张成立缘起无我完全相违。
如《缘起赞》云：“无比是缘起，见相违不成，彼于佛意旨，如何能通达。”如《六十正理论释》云：“此中所说，汝之言辞理趣，无有始因，是谓佛说缘起显示不生不灭不合道理，因为说由汝生子，由此说者，不是说由汝不生子，此也不合道理。”若欲广知，当见《俱舍大疏》和《释缘起经疏》等解说。所以诸法的生起要观待因者，是缘起义。诸法观待因缘者，是缘起义，此有故彼有，此生故彼生，即具此缘义，是缘起义。
(辰)二离破补特伽罗我的正理过分二：
一正破；二断过。
(己)一正破
颂曰：
无自在我非蕴非，非蕴所依非依蕴，
非具蕴非界非聚，如车诸法合一切。
此处所说，我与我所有二种、二种萨迦耶见(计我和我所)、我执与我所执的名言，有二种意现量，及于我法所施设事等，有其多种常见颠倒，余处已经广说，此处只就最难处略作显示，如经云：“若比丘沙门婆罗门，谁计一我，见为真实者，此等即是唯于五取蕴，见为真实。”《入中论》云：“离蕴无我可取故。”又云：“由离诸蕴无我故。”《自释》云：“此见之所缘谓我，以我执唯缘我的有境故。”这些是说，从所依坏灭而种种积聚的蕴法上，显现为我执、显现为我、显现有情和天等者，即名为我执、我、有情和天等是。如《中论释·佛护论》云：“此所谓我，彼一切皆说为我所。”这是说是我所有的因，眼等是我所，特别是所作事的我所为能作者，由彼我所有，安立我所有事，有情的我所有，天的我所有等，缘彼二种我所，执我为谛实的见；及执我所为谛实的见，彼二即是萨迦耶见和二种无明。如《入中论释》云：“萨迦耶见，谓计我我所为行相之染污慧”这是正说萨迦耶见。《入中论》云：“最初谓我执为我，由我谓此执于法。”《自释》云：“由我执”乃至“计执此我，离我执境以外的法。”若欲详细了知，如《中论大疏正理海》云：“计我生起的所依事，所缘我而执为由自相有者，即是我所执的俱生萨迦耶见，及补特伽罗的我二种愚。所缘我所有境而执为由自相有者，即是我所执的俱生萨迦见，及补特伽罗的我所愚的二种无明。”
这些是说，彼补特伽罗不是多种相续者，谓于一体上唯由现前颠倒分别，则无过失，譬如圣者阿难陀身心相续的我、比丘、人、预流、释迦族和刹帝利等，其义虽然不同，但都属于一相续。是故须知，彼补特伽罗相续的我所执亦有多种。于蕴上显现为我，及依蕴显现为我，虽然是我，但不仅蕴非是我，蕴显现为我亦非是我，因为我显现为本来实有，非是我的义故；及眼耳等是我所有的施设事(即命名处，如补特伽罗的施设处是五蕴)，乃虽然是我所因的所相(事相，如金瓶是瓶子事相)，但不是我所有，因为彼等我所有及我所执非是作者故，是执彼等自相法我执。依彼等显现为我，及执处为有自性，即是我所执故。
如《中论大疏正理海》云：“缘我所有的事——眼耳等，由如是执，即是执法我，名为缘我所，非缘彼等我执。”又如《开贤种姓眼》云：“由自己身心相续所摄的眼耳等者，是我所有的所相，分为补特伽罗和法二种，单一即是法的二种所相。”这是说我所因的所相等。《明句论》亦云：“于我有饶益者谓我所有，名为我所有的五蕴义。”这是显示我所有的所依事。《开贤种姓眼》云：“是法的二种所相，于彼等俱生慧为境，本来实有显现为我所有，或者于彼等俱生慧显现为我所有，缘如是之我所有耽着为由自相有者，即是俱生我所执。”这就是说：生起我所执的萨迦耶见境安立为所依事，当知于佛陀若显现我所有时，于施设事上唯有名言显现，不显现施设事和施设法，于圣者以下二类都显现等。如《入中论》云：“离蕴无我所取故。”这是说，虽然已破蕴与自相不同的我，及不观待蕴的常我，但未破我蕴异体的差别，应不合道理。又如《入中论》云：“彼亦未见常不生，然犹见彼有我执，故离五蕴全无我。”
《中论》(第十八品)云："设若异诸蕴应无五蕴相。"《明句论》云：“若我异诸蕴，彼我当成为非蕴的相，因为五蕴者，谓色变碍、受领纳、想取相、行能屈身示敬、识了别各各境。”《佛护论》亦如是说，白马与花牛等也应不合理故。如大堪布法王妙吉祥说：“出现种种理趣的边际，是身心二者如水和合无可分别之上名我。”乃至“安立我与五蕴如水于水的理趣。”此是领悟龙树师徒教义，始无前例的唯一善说。是故如天授的补特伽罗，由彼天授的心生起我境，虽然身心相续不异，但身心一相续的天、人、旁生等有其多种，因为彼补特伽罗的身心相续的我和心者，从无始以来生灭流转，而未还灭，以天、旁生等分位而取舍身，成就与还灭等微细部分必须了知。又由天、人等所依身辨别在身上同样有，及唯我乃至趣入佛位。观待其心，如我心上有诸见，若能根本决断，必须善于观察《中论》和《中论大疏》所说，如《中论大疏正理海》云：“是故谓‘我’安立名言者的人，乃名言施设所依事，不应执为二我为等遍，应知彼人是彼我的一分。”又云：“众生各个的我者，如前面之差别所说。”又如法王全集《正理海》云：“有时如若身上有，有时心上同样有。”如《入中论自释》云：“以离五蕴，别无可执为我之事，无萨迦耶见第五相。”这就是说，既有计执二十种萨迦耶见山，即同样有能摧毁彼二十种萨迦耶的对治法。
月称论师引经云：“色非是我，我非具色，色中无我，我中无色，如是我非是识，我非具识，识中无我。”乃至依经所说之义，而建立正因或因相。又经云：“一切法无我，”是说细分无我，成立一切法无自性。宗喀巴大师说：“破除一切分别，即是破除俱生的支分。”与彼义相同，于法无我。以破除边执而作为正因。揉合彼等经义。立量云：如来与我“有法”，由自在无或由自性无，因为汝施设事是蕴，与彼蕴亦非一，于汝亦非离蕴之外别有，或者亦非与彼蕴体而住，汝是蕴的所依，如空盘与蕴枣亦非由自性为所依，汝于蕴由无自性，亦非如是所依他。亦非由蕴与由自性，亦非如天授有耳具一体性，及亦非如天授具财异体的谛实故。
如《中论》云：“非蕴不离蕴，彼此不相在，如来不有蕴。”此是说能立正因。又云：“何处有如来。”是显所立宗。如圣龙树《诫王宝鬘论》云：“蕴非我及无，亦非互相依，蕴非薪火杂，是故我何有。”合显能立正因，如前所破处说，是具一体义的“我何有”，是显示所立宗，而从各个正因成立轨则，有其二种。若与蕴一则应成为无常，应成为多，许我应成无义，若生如是念者应不合理。
《佛护论》云：“且诸蕴性非是如来，何以故？是诸蕴生灭的有法故，如来应成无常性故，取者与取为一体性，不合道理。”《明句论》云：“于彼设若计蕴是我。”等云，是故彼二若与蕴异体，则应非是蕴，应非是受者等；应是常；应离蕴有所取；应无有我；应无能取所取等。《佛护论》云：“离诸蕴别有如来，实则即无有诸蕴的法，别的亦无有，何以故？离诸蕴无常法不共故，应当成为常性故；若是他性则应成为有所取故。”等云云。《明句论》云：“设若我离蕴异。”等云，是说由我与如来二者由有自性蕴的所依；及由彼二由自体蕴为他所依，于蕴则有异体过。《佛护论》云：“诸蕴于如来不是像雪山的树木园林，何以故？所依与能依是他故，应成为常性。如来于诸蕴也不像树木园林中的狮子，何以故？无间即显示过故。”《入中论释》云：“若有他性，理应成为所依与能依法。”等云，是说彼能取所取二者与蕴，亦无有由自性异体和不异体二理趣，因为由自性混合不异，或具坚实本质，即有与蕴一体过，应成无常等故。若如由自性有异体理趣，当出生我蕴异体过故。如《佛护论》云：“如来与诸蕴，非具有如像树心相应，何以故？不离诸蕴故，当成为无常性过故。"《入中论》云：“我非有色由无我。”等《入中论释》云：“若计我有蕴者，不异而有。如云天授有色；异性而有，如天授有牛。然我与色，一性异性二俱非有。”
是故，若略说此等义，即可合为，以离一及异(多)正因，观待萨迦耶见的流转轨则而破除，这在《明句论》中解说，而由彼正理能成立一切法无我。因为若观察蕴处界，施设事和施设法，于五相(以五相观察无我一、蕴非我、二、蕴不依我、三、我亦非依蕴、四、不见无蕴单独有我、五、我与蕴非如薪火杂)中无，即能破除一切虚妄分别耽着境，作为正因，即是由俱生施设所依事上，破除执有施设法故。如《诫王宝鬘论》云：“士夫六界合，故非是实有，如是一一界，合故亦非实。”又云：“三大种非地，非互依非离，余各亦如是，故大如我妄。”
又佛教自部有些实事师和有些自续师说，取前后生者的我，正安立于心，而天与人者，谓由业而有蕴的建立，以其差别而安立故，蕴的建立差别说彼为我，因为，为破彼我故，增说唯积聚非我，用及形状非我二种正因。如《入中论》云：“如不许车异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。”这是七相(如车与车支分关系：于一、异、具有车轮支分、能依、所依、积聚和聚形、一一七相寻求法我不可得。)观察，抉择色等一切法无谛实的殊胜正理，如《入中论》中说：“瓶衣帐军林树”等云。
(己)二断过
颂曰：
时顺三相显量成，虽许因非自在量，
不许自续自续过。
打仓巴说：“在名言中许自续”者，这将他所共许正因和自续因混为一谈，如前所说，有极大错误，因为应成派内彼此观察辩论甚深义的时处，有二争辩，成立顺因三相显现如幻量和前陈有法；虽然成立顺因显现如幻，但不是成立自在有的因三相量故；彼自在有的三相在名言中也不许可，而是许在名言中无有由自性有故。
(寅)三二谛所依事的差别分二：
一正说；二附说。
(卯)一正说分十：
一依何事辨别；二差别义；三定相；四释名；五各个的区别；六方便与方便所生之差别；七断二谛法的所为过；八遮遣恶见的次第；九遮遣恶见修习甚深义的次第；十后得双运。
(辰)一依何事辨别
颂曰：
别事所知别二谛，不多不少数决定。
对于辨别所依事(体)有多种主张。
(一)，持能仁圣教的大士俄译师师徒说，胜义谛由于非是所知境，此唯显现境，许为辨别所依事；
(二)有持中观宗等者说：从色乃至一切相智的体性，许为辨别所依事；
(三)一般持《中论大疏》及中观量的西藏大德中说，不观察增益的境，即是所谓辨别所依事；
(四)自矜为智者的打仓巴译师等说，不分别不观察的所知境，即是所谓辨别所依事；
(五)有些迷愚词句者说什么，谛是辨别所依事，此中若分，有世俗谛和胜义谛二种；
(六)有些对辨别所依事毫无疑惑，对于辨别二谛，有多种说法，如《中论疏》和《菩提道次第》中有各种显示。
彼诸所说皆不合理。破第一家不合理，因为若无胜义谛，应无色等真性；以现在所见，此当成为究竟真性，应成为一切有情已得解脱。破第二家不合理，如二谛色体乃至一切相智都不是单一故。破第三家错误，虽有增益诸宗，但都是世俗。如前所说，观察二谛亦有境义。所以第四家是邪说错误。由于世俗谛与虚妄等是一义，所以第五家不合理。若不了知区别所依事和区别理趣轨则，当成为无差别事的差别法，故第六家亦非善说。是故所知境(所知：即可以认识的外境，如柱瓶等所有事物均为有情之心乃至佛心所可了知的共同境界；如房子柱子等一切都是有，堪应为心的境，故名。如兔角是无法，知无因故，即非所知。)为区别所依事(二谛依所知境事建立)。如《父子相会经》云：“所应了知境，亦世俗和胜义二谛，此中尽已。”
这就是说：教与慧二义者，谓由彼二是所应了知是所观察，以此二种正理而成立。在区别事物前，于所知境，具有二现的世人补特伽罗，及有二现世人的心所行境，即可分为世俗谛和胜义二种。这也是所知境上有二种类聚，不是离彼二各个都不是的还有第三类聚(第三谛)，决定只有二(谛)数。如建立所知境所依事上，彼事是胜义，二谛随其一种若圆满成立，破除别有世俗分别，除彼若加世俗也是如是。若二谛彼此远离由是相违，即是违法故。二谛随一若无，即无有一切所知境，也没有不是二谛的第三谛等，这是以教与理成立故。
二谛数决定轨则，如佛四身，不可变易，除去第三类(谛)决定有二。如《父子相会经》云：“亦应了知，此中但有世俗胜义谛二种。”又彼经云：“以世间智不闻他，由此二谛作宣说，如是世俗胜义谛，第三谛者皆非有。”这是佛圣者自己宣说决定的。如《三昧王经》亦云：“如是世俗胜义谛，第三谛者皆非有。”如是《中论》亦云：“诸佛说教法，正依止二谛。”《入中论自释》云：“如是有少许其他谛名，随其所应，应当决定唯二谛所属。”这些所说有教有理。如《中观光明论》云：“永断谓住相法者，随其一法若他无立即是无法，不是二谛所属，亦非正理。”《大疏》云：“若是彼二谛，即能遍于一切所知境，即能遣除是二非二的第三类。”《中观光明论》云：“谁判断解释若无即是无法，彼二谛者远离彼此即是住相，若远离彼此是住相，即能遍一切相。若能遍一切相者，即能遣除余类，譬如有情和非有情的差别。”是故，所得中观师与应成派与法相违是无者的说法，前面亦已破除。
(辰)二差别义
颂曰：
不堪真性一切现，二谛性不分遮辨。
问曰：异宗对此如何说法耶？答曰：有种种说法。从数论师、《大空经》中错误，古印度的底夏扎色拉及他的跟随者，西藏的一切智觉朗巴等，宣说地空见的诸师者，谓以殿宇与补特伽罗互不相关的理趣而空，主张(殿宇空)为(补特伽罗的)住处，故许二谛体性各异。这就对《解深密经》、《般若经》和《中观教授释》等所说有三种过失，与《释菩提心论》说，一切所作皆无常；与《般若心经》和《迦叶问品》所说相违，故应破除。
西藏有些持教大德说，二谛者谓破其一许为有异；有说遮二谛体一许为异，别有余师说这不合理，因为于非有为法则无有一体。这种破法也不合理。如《入中论》中说“内外诸法之体性有二。”《菩提道次第》说有二种异因，或随其一法无亦不违一体故，如一切法无我是为一体。《中观光明论》云：“问曰：设若唯独于法，由于是彼法的自体联系，则无他法。答曰：此不合理，因为彼法的自体者，是不异于法的别名故，彼虽然是无，但与无我性相同而不相违。”这是说既破此一，亦破许异。有些但执着佛经的辞句者说，二谛既非一体，亦非异体，如《解深密经》说：“行界与胜义相，即是离一异相，计执一与异，彼非如理行。”乃经所说故。这也不合理，因为《解深密经》所说之义者，唯说空所依事与空性二者不同，辨别各个无因的一，乃执唯独体性不一亦执为异，说为唯是颠倒。二谛若非一体和异体，那么，必须无有二谛的体性，二谛当成为无故，则与诸大车师广说离一及多正因，一切都相违故。
对于一体与法界体性无差别宗，打仓巴说：“一切法的法性，彼此必须是等遍，所以一切法无谛实。仅说一体并不满足，是故，若是柱子的法性，必须是瓶子的法性，所以一切法皆相同，说为法界无差别，否则，佛经必须说一切有为法无差别，但佛经未曾说，及了知彼是无遮(即遮遣之一种：认识自境之心，仅直接自境之应破分，如云："人无我"，在破除“我”之处，不引出其他事物。)义，所以瓶子和一切房子的虚空，也必须互相等遍。”这种说法，在前面破数论师处，应成为此宗主张，显然是一理。数论师自性或胜义无分唯许为一，如画与彼颜色不退，因为彼根本自性由自己的明净，或由大所遍，遍虽有其多种，但不成为多种分，因为明净若定遍于因，同时亦遍于果，凡定遍于果，同时亦遍于因故。根本自性不须离一，于彼亦无有差别。这些主张等，如前面写数论处已破除。此者最为庸俗，因为此宗执瓶实有为补特伽罗实有义，执补特伽罗实有，及执补特伽罗谛实，执瓶实有及执瓶谛实，及必须许瓶无谛实，为补特伽罗无谛实等，因为补特伽的真性，即是瓶的真性故，即有三轮过(即在辩论时所引出的三重判断，此即因法、相违、遍、三方面都有过。)如是应成为非有胜义分，对于胜义分为二种四种(二即人空法空，四即四空，等指十六空或二十空)等说法，应成为不合理等，即是由正理所破。
如《三昧王经》云：“汝之我想者，心所治一切。”所以则与《入中论释》、《诫王宝鬘论》和《入行论》等所说，及以次第抉择无我的诸经相违，因为“法界无差别”说为经义。是故，二谛一体，相反异体，譬如所作即是无常，唯彼二体，若是不一的异，当有四种过失，因为色无谛实应非色的真性；由通达彼色无谛实，应不能蔽抑彼色的相执；瑜伽行者修增上道应成无义；应成为佛陀也未永断一切相执缚及一切粗重垢染等过失故。如《解深密经》云：“若行相与胜义相成为异者，是故唯诸行无我及唯无自性性，亦不成为是胜义相。”又云：“如是若成为异，故诸见谛亦当成为未离行相。”等云。如《中观教授释》云：“若异者，亦不成有法与法性，不能蔽抑有为相，修道亦应成为无义。
这些是说，彼二相反，应当各个分辨，若是无因的一，就会世俗错乱，如为断业烦恼，连彼胜义的法性亦应断除；如世俗于胜义应有不同的多种异相；如世俗有垢染，于胜义亦应有垢染所坏，及应成为造作；异生亦应有胜义现行功能等。如《解深密经》云：“若行相与胜义相非异，如行相则属于杂染烦恼相，胜义相亦应属于杂染烦恼相。”又云：“如是若是非异，一切异生亦成为见谛。”如《中观教授释》云：“如为断世俗，胜义亦应当断除，如世俗异而胜义亦成异性，如世俗有垢染而胜义亦有垢染。”
是故，二谛谛空体性虽无差别，但从各自观待所依事的不同分则成为异。如《释菩提心论》云：“世俗业者异，则非缘真性，说世俗空性，唯空性世俗。若无定不生，如所作无常。”初二句显世俗业体不异，其次二句显示互相一体理趣，次后一句“若无定不生”，显示相互联系，因为所知与瓶虽是一体，但与所知瓶不无联系，最后一句以喻显示。如《般若经》“佛告现现，世间世俗虽异，胜义不异，若是世间真如，即是胜义真如。”因此，于任何时处，都不应作是念，及不应说二谛一异，必须如解说。因为二谛一异若于是处所行，说为有相行，如《中论》云：“不一不异义。”这就是说，必须说为在任何时处都不是有谛实的一与异，亦有多种。彼二谛若异，则不应为真性等，若是一，如世俗应成为一切真性行等，显有过失。如前所说。
(辰)三定相
颂曰：
定相理智若言识，观胜名言次第得。
若能表现某所依事故，是由定相及合理成立的智慧，是为理智，即是观察胜义的理智，此智亲所获得的义(境)，应为胜义谛。如《入中论》云："说见真境即真谛。”《入中论自释》云：“此二体性，其见真智之境，即是真胜义谛。”这是说胜义谛等，胜义者谓见真境。随世人的语表或名言识者，即名言识或识名言，由彼名言识亲所获得的义(境)者，名为世俗谛。如《入中论》云："所见虚妄名世俗。"《入中论自释》云：“见妄识之境，即世俗谛。”这是说其他者即是异生等，如《中论大疏》云：“如前所说二谛的定相，若就密意总施设，即由佛的智慧了知理趣者，谓显十地以下及不共殊胜所缘为增上故。”这是总施设解释，乃至最后心(成佛时的前一刹那心)，一切没有完全到达根本智与后得智的统一，于彼心未现起彼境行相，由未获得的名言，不堪亲自证得此境(义)，而此处所许是指耽着显现境，随境取境等，此等之差别，必须了知。
若说佛的身语意功德不可思议，便作是念，于相智所获得的义，定是观察名言的理智所获得的境者，是愚者的邪理。如《中论大疏》云：“若未现起境相，不住心等，自己亦如是所许。”此中是说，未所取境，及尚未住心。由于根本智后得智到达统一的一智，别别安立二谛，或者若略所许，即应加上观察胜义的理智所获得的境，及观察名言的理智所获得的境。设若定相是如是，则如《入行论》云：“世俗与胜义，此许为二谛，非胜心行境，许心是世俗。”设若以为此与《入二谛经》和《父子相会经》等所说，胜义说为超越心行等，岂不相违，其实极不相违，因为《入行论》所说的胜义者，是说不是有二现心(内心和外境分别现起的感觉或幻觉)所得的现行境，有二现心的现行境者，许是世俗。必须这样说，若不尔者，若像过去西藏的一些论典等所说，则会出现许多过失，如前所说，则与世尊证得妙智妙谛说名为佛，《集学论》中所建立的，和《十力根本释》等，则成相违。如《入中论释》中所说，蕴等不可见的理趣，则名见真实等论证。《入二谛经》云：“天子，若胜义中真胜义谛是身语意所行境性者，彼则不入胜义谛数，是世俗谛。”
这就是说，若在根本智前，见有身语意三门所行境，彼境说为世俗，因为谓“若胜义中”非是所破谛实，于根本智的胜义境，由蕴等三门所行境，说为不见戏论空的所依事故；唯彼戏论未尽除，说名能量所量等一切戏论灭除轨则尚有残余故。如《入二谛经》云：“天子，于胜义中真胜义谛，超越一切言说，无有差别，不生不灭，离能说、所说、能知、所知。天子，真胜义谛，离一切胜相乃至一切智境；如是说为真胜谛非如言说。”无有差别者，是无有不同的区别义，相智境或者胜义，是不随二现轨则境。《入二谛经》云：“一切法等无谛实理与胜义，于所化众生不能以言辞现前了悟。”如《父子相会经》云：“凡胜义者，离言说非断了、非所识、非所遍知、无说、无所说、无闻、亦非所闻、非知、非了知、无显、无见、无观、无内取、非所作证、非所得、非得、非依、非舍、非立、非断、无所作、无能作、无寂灭等，是实际义。以名、心和补特伽罗三法，永尽一切能作所作，永尽世间八法等一切戏论，说名为离。”《入中论释》云：“是故缘真实义之智，全无有性、无性、自性、他性、实、非实、常、断、常、无常、苦、乐、净、不净、我、无我、空、不空、能相、所相、一性、异性、生、灭等差别，以彼自性不可得故。”如《明句论》云：“于胜义中，此等皆非有，彼离所说，离心行境。”又如《迦叶问品》云：“凡是彼二之中者，无观、无显、非所依、无现、无识、无住。”此等义理，在《父子相会经》、《三昧王经》和《入行论》中所说，然彼世间八法(又称八风，即对自己稍有损益，即生喜怒的世间八事：利、衰、毁、誉、称、讥、苦乐。)在胜义中皆说为无。
(辰)四释名
颂曰：
胜义谛故胜义谛，障故世谛世俗谛。
如《中论》云：“世间世俗谛，最胜义之谛。”详如《中论释》等所说。胜义谛的梵语为“巴惹玛他萨打亚”，“巴惹玛”名为最胜和殊胜等，“阿(马)地"为义，"萨打亚"为谛与常等。依《入中论》中所说，此处义者不是所为(宗旨、目的)义等，是智慧最胜的应知义，应观察义，是所获得义，即名为义。如是之义，亦是义的殊胜或者最胜，即名为胜。不住似现景像，由于对所化众生不虚妄，或者非如世俗虚妄的内心景像，与外境影像不同，由住内心景像与外境影像相同，即名为谛。如《明句论》云：“由于彼既是义亦是胜，故名胜义，亦是由自体真实，名为胜义谛。”这里所说的义者，不能作为需要义等，应作为智慧所获得义，这就是《入中论》中“说见真境即真谛。”的意思。《中论释·明句论》云：“彼胜义者，非从他知，而由寂灭及诸圣者各自内证。”
世间世俗谛的梵语为“罗嘎桑则打桑亚”，“罗嘎”名为世间，而在此处亦作为补特伽罗和有二现的心，因为此处而安立为补特伽罗者，如《明句论》云：“于彼共称世间蕴，即依世间决定生起时，依蕴起名的补特伽罗，说为世间。”《入中论释》云：“余者谓诸异生无明翳障。”等云，是说于此不应思维一切时处，对世间都唯独安立异生，于彼世间有异生和圣者二者，这是《入行论》和《入中论释》等密意故。如《入行论》云：“世间二种见，瑜伽师常人，瑜伽心殊胜，展转而增上。”这是诸论所释，如前建立故，此中是从密意解释。佛说获得世俗者，谓异生自己所乐欲。世俗的所相，密意是说，由无明为增上缘而见内外诸法为主，并不是说圣者身心相续的名言量，就不获得彼内外诸法。然于此等不应思维，此处的世间，唯独是指补特伽罗，因为于彼补特伽罗有二现的识，有其多种，这是诸经论的密意故。如《父子相会经》云：“此中世俗者，如来所见谓世间行境。”这就是说，由彼世间，于世俗所行轨则，有颠倒和不颠倒二种行法，如《入中论》云：“唯由世间立为实，余即世间立为倒。”是说须知唯有二种世间故，及有二现的识，也是世间名言，是由诸经论所说。
如《入中论释》云：“布施若于三轮有所得者，说名世间般若波罗蜜多。”《般若经》云：“有所得者，谓由名言谛所摄，是世间性故。”《无尽慧经》云：“何为世俗谛，谓尽所有世间名言文字音声语言所显。”这是说，了知和所知名言文字等法是有故。总的来说：“桑则打”者，虽有多种译名，但此的“桑毕惹打”者，名为世俗，或名“萨扪打”，义为障一切，或名障真实，即是无明，若在彼无明心前谛实，即名为世俗谛。如《入中论》云：“痴障性故名世俗，假法由彼(痴)现为谛，能仁说名世俗谛。"《楞伽经》云："迷乱于无性，许彼真世俗。”《明句论》云：“若障一切名也俗，无明者谓遮蔽一切法的真实性故，名为世俗。”又《入中论释》云：“由此世俗令诸法现为实有。”是故，世俗的梵语为“桑毕惹打”者，义为障真实，障一切和障自性，这在《入中论》中已说。
世俗有互相依存及随语表二义。互相依存即虚妄义，语表者谓名言，于彼名言，有能诠(词句文章等)所诠(内容)二种，及能知所知故，如《明句论》云：“又复若由互相依存，即名世俗，因为若由互相依存性，即所知义。又世俗者谓语表，是世间名言的定辞。彼亦是能诠与所诠，知与所知的定相。”此与《无尽慧经》等，所说相同。是故，世间的互相依存，名为世俗，若由互相依存而有自性，即名世俗谛；及由于是世间的所诠、能诠，世间的能知、所知，世间的语表或名言，名为世俗。对世间的语表或名言，若内心景像与外境现象一致相顺，即名世俗谛。如《明句论》云：“世间世俗为实有者，名为世间世俗谛，因为所诠、能诠，知与所知等所有名言，彼等一切者，名为世间世俗谛。”
认为非世间世俗，中观自宗许有一唯世俗，毕竟不合道理，因为此中世间言说者，非圣者意趣，或者异非不许世俗谛义，为了显示对世间的语表或名言无损，如何安立有为法是有而说名世间，特别宣说。如有黄眼病等损坏眼根，于境现黄色，及现虚空毛发等，在世间上也说为无有故。如《明句论》云：“有说‘世间世俗’，从某处能起特别作用，岂不也有非世间的世俗耶？答曰：此乃是由随顺言说如何安立于法，对此详细观察，并不随顺。唯独只有一行相，即眼有翳障，及由黄眼等症损坏眼根所见，住于颠倒，彼等即是非世间，凡是彼等世俗者，即非世间世俗，所以名为世间世俗谛，即是彼论所说有‘特别作用’义。”有作是念，名言谛和名言中有的名言；谓世俗谛于二种世俗定是无明；世人定须有一俱生识；释世俗的名必须许说的唯独障真，障蔽一切一切者，唯祥雄(西藏一地区，相传为笨教发源地)的妄言所许，犹如蠢牛无知之辈。智者当知，吉祥月称和《中论大疏》善说，应当观察。这是我们的解说，先后西藏大德他们如何解说，智者应当参考了知，于此欲多所说，尤恐文繁，旁处已说，故不详述。