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连瑞枝
中央研究院民族所研究助理
提要
汉月法藏（1573～1635）是晚明三峰宗创始者，本文将他求法的
历程分为三个阶段来讨论︰一、 汉月自修的过程； 二、汉月与临济
宗师密云圆悟授受法嗣时的经历；三、汉月在受临济源流后，其禅法
自成一家之言，而形成“三峰宗派”的阶段。除了这三阶段外，本文
也一并讨论汉月禅的理论内容、其独立于其师时所受到的争议及汉月
圆寂之后到明亡以前的各种争论。
在汉月自我修持的过程中，他与当时社会的互动关系是极为重要
的。汉月儒释互通、他所主张的禅法及建立宗门内在理论之倾向，与
明末江南地区的学术风气有极为密切的关系。汉月个人以“临济宗旨
”契入悟境后，便秉持著恢复惠弘觉范（1070～1128）“临济宗旨”
之说，并以中兴临济为己任。更积极地，汉月又撰写《五宗原》一书
，回溯五家源流，并以此批判当时禅门流弊，希望藉此理念建立一套
精确的方法，以验鉴禅宗五家传承以及挽救禅宗内在义理的流失。这
种精神的表现加上汉月以儒释互通之讲学风格，使得汉月禅法在万历
、天启、崇祯年间吸引了许多东林门人及左派王学矫正派学者前往问
道，而这股力量无形间提高了汉月在佛教社会的地位。
汉月虽欲恢复宋明以来禅宗传法时之种种流弊，但也因为如此为
他自己招来许多不同的评价。汉月招致争议的举止有︰一、汉月在寻
师印可时，密云欲付法予汉月，汉月却以临济宗旨未明，不受密云之
付法。但后来却因种种因素，又受了临济源流。一般认为，汉月既受
临济源流便应尊敬密云师，但是汉月后来提倡临济宗旨时，往往有语
言砥触密云。所以，汉月被指为昧于嗣法。密云后来也撰有《辟妄救
略说》一书批判汉月。二、汉月所提倡的临济宗旨及五宗原被指为魔
说。汉月在提倡临济宗旨时，便极力提倡祖师禅，并以恢复禅门古风
为旨，其禅法至为刚烈。或以其为魔说、或以其法不适末法众生，众
说纷云。縰然如此，汉月门下多法门龙象，这是明末诸老皆认同的事
实。
所以，从汉月在受临济法嗣时所招致的争议来看，禅宗内在的法
嗣关系是可以从
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义理、伦理以及门户情势去进行理解的。本文之目的便是希望透过汉
月在求法过程中所揭露出来的种种争议，促使我们理解晚明佛教社会
化的向面，或者也可以是说晚明禅宗社会化的一个向面。
关键词：1.晚明佛教 2.汉月法藏 3.三峰宗
前言
宗教的发展往往是无法脱离当时的社会思潮、政治环境等现实的
因素而被讨论或是观察的。中国佛教亦然。佛教僧侣虽然脱离世俗的
价值与生活的方式，但是，将之置于整个历史脉络上来观察时，僧众
之思想、修行方向以及其存在于社会上的型式，也与整个时代的思想
界、社会风气与政治势力紧紧相扣，但是其互动的内在辩证关系是极
为复杂的。本文拟以晚明禅宗史上的一段历史，尝试来说明明末这个
在政治、社会极剧变动的现实世界中，其与禅宗内部教法与传承亦濒
临严格考验的同时，彼此互动之间的紧张关系。
自宋朝以来佛教发展有逐渐世俗化、社会化的趋势，禅宗的发展
也因此而有逐渐式微的倾向。其症结往往是︰禅宗各家宗旨已逐渐模
糊笼统，参悟者愈来愈难以辨识师承的真确性，以伪传伪，以讹传讹
的传法便成为禅宗发展史上最大的致命伤。最后造成恶性循环，其结
果是修道者愈来愈多，悟道者却愈来愈少，有心的禅修者在寻师无门
之余也只有向古德参求宗旨，才有悟道的可能。明末尊宿紫柏真可
（1543～1635）、憨山德清（1546～1623）如此；传统宗门中的汉月
法藏（1573～1635）、雪峤圆信（1546～1647）亦然。前二者独立门
户，虽于僧史中被敬称为尊宿，实际上却被列为“未详法嗣”，被摒
弃于传统宗门之外，黄宗羲便说“万历以前，宗风衰息，云门、沩仰
、法眼皆绝，曹洞之存密室传帕，临济亦若存若没，什百为偶，甲乙
相授，类多堕窳之徒，紫柏、憨山别树法幢，过而唾之，紫柏、憨山
亦遂受未详法嗣之抹杀，此不附之害。”；(注1) 而汉月与雪峤的遭
遇，则是诤讼不止，赤裸裸地将禅宗内部极为隐晦、复杂，同时也是
最重要的宗旨与法脉问题突显出来。(注2)
三峰宗(注3) 这一禅宗支派成立于汉月法藏，结束于雍正十一年
(1733），其宗
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(注1) 黄宗羲，〈苏州三峰汉月藏禅师塔铭〉，《南雷文案》卷6，收
于大本原式精印《四部丛刊》正编册 77，页69上。台北︰台湾
商务印书馆，1979。
(注2) 雪峤是密云的同门，但他是因为悟入“云门大义”之后，才向
龙池（当时临济禅师，也是密云之师）寻求印可，而他的身份
也受到临济门下的争议，遂有云济之诤。可参考陈垣撰《清初
僧诤记》卷 3，〈新旧势力之诤〉，一、云门雪峤塔诤，页6
3～70。北京︰中华书局，1989。
(注3) 三峰宗此一名称，正式的记载见清雍正著《御选语录》一书中
之附录，他在书中为了禁格汉月法藏之法嗣，有一段话是这样
说的︰“如伊门下僧徒，固守魔说，自谓法乳不谬，正契别传
之旨，实得临济之宗，不肯心悦诚服梦觉醉醒者，著来见朕，
令其面陈，朕自以佛法与之较量，如果见过于朕，所论尤高，
朕即收回原旨，仍立三峰宗派…”见《卍续藏》册119，页456
上。台北︰新文丰出版社，1983。
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派的历史持续了约百余年左右。它的成立缘于汉月法藏在接受临济正
统法脉时，引起了一些关键性的争议，其争议的内容反映了禅宗在传
法的过程中长期潜藏的历史性问题，即︰禅宗心法如何传递？若心法
以师承为藉，那么师承是否有其必然的保证？师承本身已成为一种象
征，这种象征是一种社会性的标示，其内涵隐藏著丰富的意义可供解
读。所以，笔者便是藉此来讨论嗣法观念在佛教社会中所代表的象征
意义。前面也已经提过了，明末清初的四大尊宿面对了这个问题的同
时，他们往往选择了回避，其实也可说是拒绝向这个问题作答。本文
主角汉月法藏则正面与当时的禅宗正统作激烈的辩论，尤其是与他的
老师︰临济第三十八世宗师密云圆悟（1566～1642）。在这辩论的过
程中，汉月禅法自成一家之言，汉月系下的弟子及护法居士云集，声
势浩大，因而有“三峰宗”之称号，以别于密云所承的“临济宗”。
（参本文附录）
三峰宗并没有因为汉月的圆寂而结束，在明亡之后，一方面因为
政治上极大的转挫，三峰宗反而在其弟子弘储继起（1605～1672）、
具德弘礼（1600～1672）等的阐扬之下有愈来愈大的局面，一直到雍
正十一年时，雍正帝将汉月法脉势力格除，三峰宗才暂时销声匿迹。
(注4)
本文拟以汉月个人的生命历程来说明他在寻师过程中，所遇到的
种种问题。其问题的本身呈现与整个明末佛教禅宗内部长期蕴酿出来
文化气氛有极为密切的关系。以下就透过汉月所创三峰宗的历程来说
明，下文简单分为几个时期来谈︰
一、汉月在未进临济法嗣之前（1573～1623）──汉月自修过程
及其在地方上的地位
二、汉月谒请密云圆悟的三年（1624～1626）
三、汉月为临济法嗣之后至其圆寂（1627～1635）
四、《五宗原》及汉月禅法
五、汉月身边的居士及门下弟子
六、晚明时期的三峰宗──辟书事件、《五宗救》与《辟妄救
略说》事件
一、汉月自修过程及其在地方上的地位
汉月为扬州无锡人，本姓苏氏。他的父亲是一地方儒者，颇有节
气。汉月在十五岁时（1587），便随家乡扬州德庆院院僧为童子，三
年后正式落发为僧。(注5)他在
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(注4) 直到乾隆三年，乾隆皇帝又恢复三峰宗派。参考长谷部幽蹊的
〈三峰一门?隆替〉一文，收于《爱知学院大学论丛一般教育
研究》314～3、 4号，1984。
(注5) 参考〈三峰和尚年谱〉，万历十五年丁亥年条︰“和尚十五岁
，冬十月，和尚辞父母出家德庆院。”收于法藏说，弘储记《
三峰藏和尚语录》，《明版嘉兴藏》册34，页 204上；万
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早年时， 便向同辈发过誓言，说道“四十当悟道，六十岁死矣”之语
，以表示他出家当求精进以悟道的决心。 汉月在二十三岁（ 1595 ）
时， 便因为读《周易》、《河图》、《洛书》闻名地方，声名大噪，
顾宪忠诸公曾以“见公如见麟凤”夸赞他。 当时浙东地区讲学极盛，
东林讲席的钱一本（ 1539 ～ 1610 ） ( 注 6)、薛敷教 ( 注 7) 二
大学者尝异其所学， 尝以《楞严》圆通意与之讨论，二者皆认为汉月
之论颇为奇特。 ( 注 8) 后来汉月又以《论语》、《孟子》、〈参同
契〉、《大学》、《中庸》教授门人，一时之间， 儒释驰骤，缁素往
来问道者极众，他在地方上儒学声望遂日益提高。 ( 注 9) 在这段期
间， 汉月著重于儒释会通，并在学理知解方面下功夫，也正是这段时
间的训练， 奠定了往后他在理论思维上的能力，间接促使了他日后建
立禅学理论的倾向。 直到二十八岁那年（ 1600 ），汉月自觉这样的
路线已经无法触及宗门最为核心的契机， 也无法满足他内心深处对开
悟境地风光的理解， 文字知解上的增进如标月之指，汉月深感郁然，
他自认为“宗乘中事，我自问理会也理会得，说也说得； 只是一事未
在，敌他生死不得”，( 注 10) 指的便是要在文字知解上作文章并非
难事，但汉月却流浪生死，对了悟一途仍不著边际。 汉月遂决意行脚
十方，参访诸方尊宿，开始他出家后的另一个阶段。
在新的这段时期，汉月一方面求戒、一方面行脚参访，并遍购古
德尊宿语录以求有所收获。汉月在二十九岁（1601）时才开始向云栖
袾宏乞戒，未果，袾宏只授沙弥戒给汉月。(注11)同年，汉月读《
高峰语录》（高峰原妙，1238～1295）了然有省，
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历八年条︰“和尚十八岁，……曰童真入道，吾教所重，然往
往有未成人，径为大僧者，凌节而登，终未尽善，时国学薛公
敷教闻而奇之，为鬻僧牒。”页 204中，和尚尝言“我十九岁
，礼部牒下得度。”同上。也就是说，汉月十八岁时已剃发，
但未有僧牒，于十九岁时才正式收到礼部发放的僧牒。
(注6) 钱一本，字国瑞，号启新，武进人。万历十一年进士，潜心六
经、濂洛诸书，尤精于易。与顾宪成辈分主东林讲席，学者称
启新先生。
(注7) 薛敷教，字以身，号玄台，武进人。万历十七年进士，与顾宪
成、高攀龙讲学以终。汉月出家时，便是薛敷教为他鬻僧牒，
汉月才得以正式取得官方授予的僧侣身份。
(注8) 参考〈三峰和尚年谱〉万历二十五年条，页204下。
(注9) 参考〈三峰和尚年谱〉万历二十七岁条︰“是时和尚名益高，
四方士大夫问道者履交错，晋陵、梁溪道学渊薮，和尚左提右
挈，儒释驰骤。”页205上。
(注10)参考〈三峰和尚年谱〉万历二十八年条，页205上。
(注11)参考黄宗羲的〈苏州三峰汉月藏师塔铭〉︰“受小戒于莲池，
受大戒于古心”，页70上；另外在〈三峰和尚年谱〉万历二十
九年条︰“和尚二十九岁，走云栖乞戒，宏大师曰︰‘朝廷戒
坛未开，姑息慈戒。’”页205上。
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宛若自语， 因发大心参禅，自誓大彻之后，当绍此宗，并认为在此时
便已得心于高峰；( 注 12) 过三年，汉月三十二岁（ 1604 ），复向
云栖乞戒， 又被袾宏以朝廷未开戒坛所辞，汉月为无法取得正式的僧
侣身份感到极为苦恼。直到三十七岁时（ 1609 ），古心如馨（ 1541
～ 1615 ）在金陵灵谷寺开南山法门，汉月才正式前往受具足戒。 在
这段期间汉月到处行脚参访， 并购古德尊宿语录，希望获得明师的
接引。受戒后一年，汉月住锡虞山北麓三峰清凉禅寺，( 注 13) 并开
始他独立参学下苦功的自修过程， 在这期间他遇到许多修行上的逆境
， 参悟的情形是“愈参愈难，转究转远”，心境上困顿不已，便卷却
衣钵，拒绝十方供养。( 注 14) 其日夜参禅“目不交睫，不至席。夜
中为昏沉所罩， 师乃悬巨板于座侧，命徒众分香击板，佛声彻天”，
此时， 汉月常常惶恐，警觉年已近四十，却没有在修行上有更进一步
的心得， 昔日曾经发过四十岁将悟道的誓言，今日看来就将要失信于
自己了。 汉月尝言“徒劳若是，岂终负此语乎”，惶惧泣不自禁。 (
注 15) 年近四十岁，也就是昔日他发愿当悟之时，汉月随峰中老宿朗
泉老和尚打百日死关， 参〈临济三玄要〉，“忽眩晕，吐痰斗许”一
睡五日不省人事， 突“会窗外有二僧夹篱折大竹，声若迅雷”，汉月
便醒来，顿得心空，便作言︰
古人所谓前后际断，不可坐著。 乃尽力推究。忽于青州布衫，
打失鼻孔，凡祖师言句，一时会尽。自此触处皆悟，转悟转深，
尤于高峰落枕消息，得大受用。( 注 16)
汉月复披读惠弘觉范（1070～1128）的《临济宗旨》(注17)，“宛然
符契，如对面亲质”，如室中亲受印记，遂欣然奉高峰为印心，觉范
为印法。汉月此后闭门高卧，将其所得质之古人。
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(注12)〈三峰和尚年谱〉万历二十九年条︰“……得云栖新刻《高峰
语录》，读之如逢故物，曰吾今得所归仗矣。”页 205上。汉
月后来曾写信给密云信中便说“……因见寂音尊者（即惠洪觉
范，1071～1128）著《临济宗旨》，遂归心此老，愿宏其法，
自谓得心于高峰，印法于寂音，无复疑矣！”，〈上金粟老和
尚〉，收于法藏说，弘储记《三峰藏和尚语录》卷 14，页190
上。
(注13)参考〈三峰和尚年谱〉，万历四十二年条，页206上。
(注14)参考〈三峰和尚年谱〉，万历三十九年条，页205下。
(注15)潭吉弘忍著《五宗救》，页 822，收于净慧主编《中国灯录全
集》册20，北京︰中国藏学社，1993年。
(注16)参考《五宗救》，页822、823。
(注17)觉范著《临济宗旨》，收于《卍续藏》册11，页171～177。
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从以上汉月个人自修的过程中，可以得知他在尚未向正统禅宗临
济宗密云圆悟寻求印可之前，不仅尝在儒学的造诣及儒释会通上获得
相当的肯定，后来他遍读古德语录、苦修参禅，对自己长期自修的结
果有所依循，相当自信他自己已从高峰处得心，且已从觉范的临济宗
旨中获得印可了。汉月本想遥嗣觉范，但又恐无师印可，足以乱法，
故打消这个念头。虽如此，汉月在此时便已发愿要复兴高峰、觉范二
法脉，合为临济正宗，并终身宣扬，慨然有恢复祖师风范的志气。
以上概略介绍汉月在自修过程中的转折，在这同时，汉月在佛教
界的地位也已逐渐地窜起。汉月在三十九岁驻锡三峰清凉寺时，就有
憨山弟子包福明等十余人，破家为三峰成丛席，并有三百异姓弟子随
之学法；(注18)并且与在地的士绅建立密切的关系，汉月所住持之虞
山清凉院，距当时之大文豪钱谦益（1582～1664）家乡常熟非常接近
，所以他们时时有所往来，相互问答酬唱。(注19)万历四十五年
（1617），憨山大师自五乳至双径，途经海虞，至三峰清凉院，汉月
以一地方佛教首席与钱谦益以一地方在家护法共侍憨山。(注20)当时
憨山大师便非常欣赏汉月和尚，并邀请汉月到庐山。同时，紫柏上首
弟子寒灰及闻谷（1566～1636）二位大和尚，因为径山法席空虚接替
无人，偕同长老护法居士等延请汉月住锡径山法席。(注21)后遭汉月
婉拒，汉月之志实不在此。翌年，汉月赴憨山约至江西庐山，汉月此
行是有其更重要的使命，他原以为可以在憨山门下找到他的禅宗法脉
之根究，并为之印心，但他最后却以憨山门风“义学盛甚，宗旨蔑闻
”(注22)返回三峰清凉院。自庐山返回虞山之后，汉月声名更为远播
，曾经请汉月接径山法席未果的寒谷老和尚偕同门下弟子、居士袁中
郎、袁小修、张九服、吴本如等前往虞山向汉月参请，并自居弟子之
汉月参请，并自居弟子之列共侍汉月。(注23)万历四十七年（1619）
，憨山门下居士刑梅阳受憨山的请托，又赴虞山三峰请汉月归宗憨山
大师，为汉月所辞。(注24)同时，钱谦益也曾以书坚决劝留汉月，书
中尝言︰
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(注18)参考〈三峰和尚年谱〉万历三十九年条，页205下。
(注19)〈三峰和尚年谱〉万历四十四年条︰“当是时，儒林向往，严
天池、王季和、李长蘅诸公，并云栖弟子往来坐下……”，页
206下。
(注20)参〈三峰和尚年谱〉万历四十五年条︰“和尚（汉月）与钱太
史迎至三峰”，页 206下。
(注21)参湘雨纪荫撰《宗统编年》卷31，万历丁已四十五年条，页
460上。收于《卍续藏》册147。
(注22)参考潭吉《五宗救》，页823。
(注23)参〈三峰和尚年谱〉万历四十六年条，页207下。
(注24)参考〈三峰和尚年谱〉万历四十七年条，“邢梅阳居士书来请
住庐山，归宗五乳大师”，页 207中。在黄宗羲的〈苏州三峰
汉月藏禅师塔铭〉︰“憨山亦以归宗招之，俱谢不往”，文中
提到憨山曾经揽汉月为其门下弟子，收于《南雷文案》卷 6，
页70下。另外，
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敝邑佛法衰微，赖汉师力振宗风，衲子中始知有本分事，今闻
邢公与师（指憨山大师）将遂邀往匡庐，一二有血性男子，空
群而行，是不特撤三峰法席，并撤此方佛法也。(注25)
钱谦益相当重视汉月在地方上所代表的佛教地位，并认为汉月驻锡与
否，关键了虞山地区佛法的存废，由此可知汉月在虞山地区佛教界的
重要性。除了在虞山一地以外，汉月也受到其他地方士大夫们的欢迎
，适值万历末年，党锢祸起，受贬仕子多归乡结社读书论世，汉月受
各方迎请说法，先后前往苏州北禅寺与其家乡扬州无锡等地受到当地
文人的迎请；除此以外，汉月也致力于整理自证后的境地，除了核以
觉范所著《智证传》(注26)以外，其临济宗旨之说与其禅宗风格也已
受到佛教界相当大的注目。直到天启四年（1624），汉月门下已有弟
子十四人随侍在侧。后来曹洞宗湛然圆澄和尚（1561～1626）因读流
传极广的《汉月语录》，惊之为古佛再来，也欲付法给汉月。(注27)
后因湛然骤然圆寂，此事遂不了了之。
从以上汉月天启四年以前在佛教界所引起的重视来看，他在尚未
成为密云门下的弟子之前，不仅在自我修持上探索了许久，且已匡徒
领众，自成丛席。然而，颇值得注意的是，当时诸方大老多所网罗，
多希望汉月承接门下的法嗣。其中请纳汉月为门下弟子的大和尚包括
了憨山大师、紫柏门下首座弟子寒谷老人、以及曹洞宗湛然老和尚等
等。各界争相延请的情形，一方面显示出佛教道法式微，不仅明师难
求，嗣法亦难以为继的窘况；同时也显示了汉月寻求古德风范的禅风
，获得江南佛教几位大老相当程度的认同。当时之临济宗师密云圆悟
也在见其所流传的《汉月语录》后，便非常赞许汉月的见地，称赞他
的聪慧可以与当时曹洞宗的大师无异元来（1575～1630）相匹敌，但
美中不足之处是汉月“欠师承”。(注28)这种对“师承”的看法也与
此时的汉月相同，这也正是汉月长年以来不断苦思寻求，却不得其门
而入的一个观念。这便是何以汉月最终会向临济宗门寻求法嗣的契机
。
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在〈憨山老人自序年谱实录〉中也曾经以“弟子汉月”称呼汉
月，《憨山大师梦游集》卷54，页2973，台北︰法尔出版社。
由以上资料可以推测，憨山与汉月之间可能有一段时间的师徒
关系，但并不维持很久。
(注25)〈三峰和尚年谱〉万历四十七年条，页207上、中。
(注26)觉范著《智证传》，收于《卍续藏》册111。
(注27)〈三峰和尚年谱〉天启六年条，页208中、下。
(注28)木陈撰《北游集》卷 3︰“先师在庐山见其语录，曾谓侍僧曰
︰此人听明不亚博山（曹洞大师无异元来）第语，欠师承”，
页295下，收于《明版嘉兴藏》册26。
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二、汉月谒请密云圆悟的三年
如前所言，汉月终究是对自己修行的内容与历程感到有所缺憾，
他曾在庐山赴憨山约，开堂说法时曾说︰“威音以后，不许无师，恐
将来未得谓得者”，(注29)而且多次提及“无师印可，为天然外道”
之说法。这很明显地说明了他自身的处境。汉月认为“师承”可以证
明禅僧在禅宗史上身份的合法性、正统性以及保证修悟内容的精确性
，也正是这种理念迫使他向正统宗门中找寻明师为其印可。在汉月早
期自我修悟的过程之中，他便极为崇拜宋朝的临济宗觉范大师，并以
“临济宗旨”为证悟的契机，在自证后的十二年间（至天启四年）汉
月常以临济宗旨询问诸方尊宿，请求以此为之印心者。(注30)但都无
所获，适值密云出世金粟，汉月便拜访当时的临济宗师密云，请求印
可。
天启四年（1624，时汉月已五十二岁），汉月到嘉兴金粟山广慧
寺（当时为密云住持之道场）谒请当时临济正嫡密云，密云便极为器
重他，并且称赞他说︰
汉公悟处真实，出世先我，所以屈身来此者，为临济源流耳，
老僧从来不易安第一座，今累汉师。(注31)
汉月出世早于密云，而且他在佛教界的社会地位可能已不亚于密云，
故密云便说汉月是“屈身来此”，独赐汉月为首座。(注32)这是密云
弟子们从未享有的重视，算是宗门弟子中最高的荣誉。
然而，事情并非如此顺利，汉月并不在乎受礼遇之事，也没有因
此而马上接受密云所授予的临济源流。因为在汉月谒请密云时，彼此
在对话过程中有许多有关临济宗旨的争议。下文颇具关键，故录其全
文︰
三峰藏来参，请升座示临济宗旨来源。师举至百丈再参马祖，
黄檗吐舌。丈云︰子以后莫承嗣马祖去么？檗云不然，今日因
师举，得见马祖大机之用，且不识马祖。若承嗣马祖，以后丧
我儿孙，故临济三度问佛法大意，檗只棒三顿，后临济出世，
惟以棒喝接人，不得如何若何，只贵单刀直入。三峰出众礼
──────
(注29)参考〈三峰和尚年谱〉万历四十六年条，页207下。
(注30)汉月参请诸方尊宿之详情，详后文。
(注31)黄宗羲〈苏州三峰汉月藏师塔铭〉，页70上。
(注32)参《宗统编年》卷31，天启甲子四年条。页462下。
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拜，起便喝。师云︰好一喝。峰又喝。师云︰汝试更喝一喝。
峰礼拜归众。师乃顾峰，复举僧问古德云︰郎月当空时如何？
德云犹是阶下汉。僧云︰请师接上阶。德云︰月落后相见。且
道月落后，又如何相见。峰便出。
次日，上堂，峰为座元。出问︰海众云从，慈霖天霪，现跃飞
腾即不问，如何是驱雷掣电底句。师便喝。进云︰恁么则金粟
花开，宝林果熟去也。师又喝。峰礼拜归众。师举起柱杖云︰
举一不得举二，放过一著，落在第二。掷下柱杖云︰老僧落二
去也，且一又如何举？便下座。峰掣柱杖便行。师归方丈。峰
以杖呈云︰此是打尽天下人的柱杖。今日还却和尚。师接得便
打云︰先打汝一个起。进云︰幸得和尚杓柄。师云︰犹嫌少在
。又打数下。峰礼拜而出。三峰问云︰济上门庭即不问，如何
是堂奥中事？师曰︰汝即今在甚么处。峰云︰此犹是门庭边事
。师指云︰汝且坐。峰云︰咦。未几，师以源流付之。(注33)
由上文，可归纳出汉月与密云有过三次重要的对话，其一是问汉月最
关切的临济宗旨，而密云则答之曰︰“临济出世，惟以棒喝接人，不
得如何若何，只贵单刀直入”；其二是汉月出“海众云从，慈霖天霪
，现跃飞腾即不问，如此是驱雷掣电底句”之句问密云。其间话机往
来，终以汉月夺密云柱杖而去。其三是汉月还密云柱杖时，问密云“
如何是堂奥中事”，密云答之以“汝即今在甚么处”，汉月却回说“
此犹是门庭边事”。另外有其他的记载说明当时的情形︰在汉月问如
何是堂奥中事时，密云良久不应，后以“宗旨太密，嗣续难乎其人，
不若已之”而答之，汉月对密云的回应非常不满，便反驳他说︰
不然，黄龙有言︰“学者欺诈之弊，不以如来知见之慧密煆之
，何由能尽？”且古人建立宗旨，千牢百固，尚有乘虚接响者
混我真宗，若师家大法不明，无从辩验，则胡喝乱棒，群然而
起，吾宗扫地矣！(注34)
汉月遂毅然辞去密云所授予的临济源流。后来密云将其手书源流信拂
，亲送至汉月门下居士蔡式榖静室处，汉月住处。汉月坚不受源流，
便入舟中。但汉月身旁的侍者则暗自将源流信拂收下，汉月复作书辞
还，他在信中提到︰
──────
(注33)以上见潭吉《五宗救》，页818。
(注34)以上对话在潭吉《五宗救》页 823，及黄宗羲〈苏州三峰汉月
藏师塔铭〉，页70 上，皆录有其详情。
177页
藏自折竹以来，十余年，深究临济宗旨，毕竟无疑，乃敢雪头
行脚，实非掠虚知解宗徒，只以口头三昧棒喝门头、户口了事
而已者也，昨闻和尚乃高峰正脉，特访大法于座下。深蒙法爱
，感激非浅。复惠法源信物，如饥逢王膳，未敢即受者，无他
，未得宗旨细契，恐后返辱和尚法门。伏乞和尚指示三玄三要
，究竟是何等法。法若相符方敢秉和尚拂，接和尚脉。如或不
契，九顿以辞。此系法门大事，谅和尚亦不以佛法当人情也。
(注35)
汉月表示“因法中微密，尚未吻合”，尤其是在临济宗旨、三玄三要
方面，所以没有接受密云授予的临济流源，请密云谅解。(注36)此时
，汉月因遇大雪而泊住于舟中，无法离行。次日，密云以书信遣弟子
回答汉月有关三玄要之询，密云不解汉月何以坚持三玄要之内容，故
答之曰︰
自世尊与迦叶，拈花微笑，有何偈颂相传，只或柱杖拂子，以
表信物而已。今汝索老僧颂三玄三要，将谓别有实法，口耳相
传，实非吾家种草，汝试请详之。
于是汉月便不客气以偈语答之，彼此书信往返多次讨论及此，(注37)
直到汉月渡船已达嘉禾，密云仍遗使返覆讨论此事。彼此之论双方都
不甚满意，汉月于是不再论三玄要之事，他便说︰
窃惟法门事大，任荷自心者，苟非深得祖宗骨之髓，那可承虚
接响丧我儿孙。若于授受之际稍涉卤莽，如指南倒置，岂独千
里万里之谬而已。
汉月谒请密云一事乃法门盛事，观者颇众，不料汉月多所坚持，亲密
云者皆议论纷纷。
次年，天启五年（1625），适值密云六十寿诞，汉月这位既已受
密云印可的弟子要以何种型式进入此一正式的场合祝寿，是倍受各方
注意的。结果汉月带其门下
─────────
(注35)潭吉《五宗救》，页824。
(注36)“只因法中微密，尚未吻合云云”参考潭吉著〈天寿圣恩藏禅
师行状〉页 122，收录于周永年撰《邓尉山圣恩寺志》卷 4，
《中国佛寺志》第一辑，册42，台北︰明文书局，1980。
(注37)参《三峰藏和尚语录》卷14，〈上金粟老和尚〉，页 190上、
中。
(注38)潭吉著《五宗救》，页824。
178页
弟子至金粟，“无一言相问，惟礼拜径去”，(注39)此一举止，则更
增加此一事件的暧昧性。既然参加这个颇具象征性的场域，便表示汉
月仍有意承接临济法嗣，但是去年他又拒绝密云亲面授付的源流，其
姿态之高，颇令旁观者为之气结。
直至天启六年（1626），汉月一直无法在密云处得到宗旨默契，
走问诸方老宿，也无有能对其请者。他承认他在临济门前“徘徊三载
，旧愿难忘”。(注40)悬而不决的法嗣关系令汉月难以为继。天启六
年春，苏州北禅寺请汉月开堂说法，当时苏州北禅寺檀越皆劝汉月接
受密云之法嗣，故汉月在开堂说宗旨之前，遣首座弟子以书信询问密
云，请纳为临济法嗣，但同时也请密云“容其玄要之法”，希望获得
密云的首肯。(注41)密云则答以“汉公欲建宗旨，出于至诚，老僧但
恐多事耳，彼既知此，听其自为，何拒之坚乎？”(注42)于是其弟子
才将密云的源流信拂以及密云许行宗旨之法的消息带给汉月。但这还
不是一个正式的授法信物。
同年冬，杭州安隐寺请曹洞宗湛然圆澄开堂说法，湛然手书邀汉
月为首座，欲付法请汉月为曹洞法嗣，(注43)不巧的是，汉月才到安
隐寺，湛然遂示寂，安隐檀越皆认为湛然示寂是请汉月接曹洞法嗣之
征兆。(注44)而这便引起了密云的紧张。密云便遣专使送法衣至汉月
处，便又以书信中表示︰
……甲子季秋，来金粟寺广慧禅寺谒老僧，相见室中，即请
堂中领众为第一座。中间征诘，并不存知解窠臼。已见于鄙
刻中。至腊八日晚解制，以书从上承嗣来源，并拂一枝，委
付还海虞三峰。旧岁仲冬，值老僧六旬之诞，复领徒众来，
无一言相问，惟礼拜径去。今春奉姑苏檀越请，主城中北禅
之刹。特命行圆上人持书及新刻至。老僧目之，普说数纸，
一一精明，诚堪绍续。至于书尾，述昔年得力于古语录下之
尊宿，及以老僧炷作一炷烧却，以免遗害将来。
─────────
(注39)潭吉著《五宗救》，页821。
(注40)潭吉著《五宗救》，页825。
(注41)潭吉著《五宗救》，页825。
(注42)潭吉著〈天寿圣恩藏禅师行状〉，页 122。另在五宗救文中亦
有类似之回答，然甚语气较上文果决“我先师不见说起此事，
彼既知之，彼自行之”，页825。
(注43)〈三峰和尚年谱〉，天启六年条，页208中、下。
(注44)参考潭吉著〈天寿圣恩藏禅师行状〉︰“……云门湛和尚……
见师语录，惊曰真古佛再来也，是年，安隐请湛说法，湛以手
书邀师为第一座，师方至，而湛先示寂，檀越悟其旨，遂请师
开堂，而天童悟和尚复遣赍伽黎至，师始升座拈香天童为临济
三十一代”，页122～123。另，可参考〈三峰和尚年谱〉，天
启七年条，页208下。
179页
老僧道︰只恐不是玉，是玉真大奇。更得何云。复云︰老僧年
迈，不能领众说法了，也以旧衣一领，惠与代劳耳。(注45)
密云此信道尽了彼此授受之间种种的妥协与曲折的气氛。但是密云终
究是纳汉月为正式的门徒。
从以上天启四年至六年这三年间，汉月与密云之间的种种曲折，
颇具争议。汉月在未谒请密云之前，在江南佛教界颇有声望，故汉月
谒密云之举，使得“天童之道亦自此愈尊”。(注46)此举，异促进了
天童（即密云）在佛教界的地位，而相对地，从汉月与密云之间模糊
暧昧的对话使得汉月几不受法的情形看来，这也使得密云之一举一动
、一言一行倍受注目，甚至已经招来各种不同的评议了。但我们可从
授受法脉的过程中得知，他们二者都没有在“临济宗旨来源”这方面
达到基本的共识，汉月对此事不多作表示，密云亦然。最后，汉月并
不是因为钦服密云个人的门风而请入为临济法嗣，而是因为密云所代
表的是“高峰的骨儿孙”。(注47)密云授法汉月，也是因为“表信”
而已。(注48)其实，这过程中充满了妥协与争议，无论是在师承伦理
关系、或是对临济宗旨来源二方面，都没有达到基本共识，而这些便
成了后来诤讼的主要原因。
三、汉月受临济法嗣之后至其圆寂
汉月在未受法嗣之前已有名声，在前面已约略提过，尤其是在汉
月长期驻锡的虞山清凉院。在天启七年（1627）以后则开始接受各方
居士之请随处开堂说法，其所到之处包括了杭州安隐寺、海虞天宁寺
等地，并受当时吴江县令熊开元(注49)之请，到吴江万峰说法堂说法
三年。一直到崇祯五年（1632）才回到苏州邓尉山度过他最后的几年
。
汉月在受了临济法嗣之后，他的名声愈来愈大，同时伴随而来的
评语也转为两极化。这与汉月在受法之后，开堂说法之余对佛教界的
批判极为严厉有关，(注50)其门下
─────────
(注45)以上数语，见潭吉《五宗救》，页821。
(注46)参潭吉《五宗救》，页823。
(注47)汉月曾写信给密云，他在信中曾有“闻和尚为高峰的骨儿孙，
故访大法于座下”之句，收于潭吉著〈天寿圣恩藏禅师行状〉
，页122。
(注48)参考潭吉著《五宗救》，页819。
(注49)熊开元，字鱼山，湖广嘉鱼人，天启进士。崇祯年授史科给事
中，以言事为辅臣周延儒所疾乞归。明亡后出家为僧，名正志
，得法于继起，为三峰法孙。
(注50)详后文。
180页
弟子都已警觉到这样强势作风所将引起的反感及阻力，故劝请汉月稍
加收敛，但是汉月对这种人情世故的考量予以摒弃，并以其弟子“轻
法惜身”驳斥之。相对地，汉月这种刚强的批判性格及其严厉独特的
禅风也吸引了不少居士文人前来问道。
崇祯元年，文震孟（1574～1634）(注51)、姚希孟（1579～1636）
(注52)、蔡云怡（1586～1644）(注53)、周永年（1582～ 1647）(注54)
等请汉月驻邓尉山圣恩禅寺，此古刹乃明初临济宗师万峰和尚创建，
后来寺基等地多为豪强所占，后来经由文、姚等人极力提倡，与地方
缙绅诸人购买被占寺基，并集资购置沿山葑田三百余亩，请汉月到此
长驻。汉月在此与当地文人居士成为一股极大的势力，不仅有诸大居
士为之募款建院，还向官方申请蠲免徭役等之事。汉月在此，聚诸学
人晓夕提摄，四方来参不期来集，英衲云集，圣恩遂成一大丛林。此
因缘际会应与万历年间汉月同情在朝中受谪贬的士人有关，在崇祯帝
登位以来，这批士大夫亦多受到相当高的风评，故原已名声远播的汉
月，在佛教社会的地位亦随之提升。
这时汉月与密云之间关系的恶化并没有浮出台面，双方还保持了
某种拟似师徒的关系。崇祯二年秋（1628），密云和尚至邓尉山天寿
圣恩禅寺扫万峰祖塔，同时开堂，父子同室说法，这可说是当时法门
中的盛事，尤其彼此之论颇有出入，且各方皆挟带著彼此之门下弟子
，汉月率门下居士赵士谔、周永年等请密云升座，一时有相互抗衡的
意味，当年天童、三峰声势皆如势中天，苏州城内之护法居士皆等候
在城东之瑞光寺观临济父子齐聚一堂，时“万众喧阗，街衢巷陌不通
”，汉月遂登塔之绝级，一受瞻礼便还山，其风采胜过密云，其局面
“旗鼓相当，风云各变，三百年所未见也”。(注55)但是汉月过苏州
虎丘扫隆祖塔时，他所受的待遇则完全不同，当时虎丘山寺“阖寺办
严，而哗逐愈甚，遂不及举七而还”。(注56)前者是夹道欢迎，万巷
哄
──────
(注51)文震孟，字文起，号湛持，长洲人，天启二年殿试第一，后忤
魏忠贤意，调外，遂归。崇祯时为礼部左侍部，兼东阁大学士
，后又与温体仁不和，被劾落职归。
(注52)姚希孟，孟长，号现闻，吴县人。万历四十七年进士，授翰林
检讨，天启中以被劾结党削籍，崇祯赴召，后又遭温体仁忌，
出为南京少詹事。
(注53)蔡懋德，字维立，号云怡，昆山人。万历四十七年进士。崇祯
初出为江西学副使，复迁浙江右参政，明鼎革后自缢死。
(注54)周永年，字安期，吴江人。据钱谦益《牧斋有学集》卷31，〈
周安期墓志铭〉曰︰“安期为老生自如，家世奉佛，安期禀承
父叔，刻藏饭僧，誓终紫柏付嘱……”，页 307上。收于大本
原式精印《四部丛刊》正编册79，台北︰台湾商务印书馆，
1979。
(注55)〈三峰和尚年谱〉崇祯二年条，页209上。
(注56)参《宗统编年》卷31，崇祯二年条，页463下。
181页
动；后者之虎丘山寺僧则如临大敌。从苏州一地瑞光、虎丘二寺檀越
的反应可知汉月个人在佛教界的声誉是极为争议性的。
崇祯四年（1631）冬十月，汉月赴扬州天宁寺请，士庶拥道。
十一月，江浙人士复请结制杭州安隐寺。这种随处开讲的情形一直持
续到崇祯五年（1632）──汉月六十岁时，汉月开始减少外来的活动
，长期住锡苏州邓尉圣恩寺，往来座下的居士仍络绎不绝。崇祯六年
（1633），杭州兵辖蔡云怡及云栖门下护法居士闻子将(注57)、严印
持(注58)等请汉月开堂杭州净慈寺，复有嘉禾人士力请解净慈制，住
长水真如寺，吴门人不从。(注59)由各方争相延请的情形可知汉月晚
年在地方上受欢迎的程度。
汉月在这时仍以“临济宗旨”教授门人，他所受到的争议也没有
停止。汉月晚年开堂说法多以拈提《智证传》力阐纲宗(注60)，撰成
《智证传提语》一书，周永年曾提到此书的性质“提传语句听者私各
纪录，未敢刻布，此录所存则皆举扬祖道开示学人之心要也”，(注61)
但是此书一出便引起诸方惊疑，谤议四起。汉月在安隐寺提《智证传
》时曾开堂说到︰
济上宗旨，欲削去三玄等法，单存一喝，谓之直截中更加直截
省事好参。我且问你，只今还到不疑之地也，未若也未能无疑
，将知从上来事不等闲，何不细心体究看。老僧因觉范法痛心
，重新拈出，务使尽法忘心，将三堕操履复还，棒子头上使拄
杖子，自能周匝有余，不待气喘喘地用尽腕中死力。……(注62)
其中，便已说到汉月以三玄要对治棒喝禅的施力处，其中“棒子头上
使拄杖子，自能周匝有余，不待气喘喘地用尽腕中死力”之句便以暗
示今之棒喝禅已无活力营运自
─────
(注57)闻启祥，字子将，钱塘人。少为诸生，从冯梦祯学，据钱谦益
《牧斋集》卷33〈闻子将墓志铭〉有︰“云栖标净土法门，子
将笃信之，外服儒风，内修禅律，酬应少闻，然灯丈室，趺坐
经行，佛声浩浩，俨然退院老僧也。”收于大本原式精印《四
部丛刊》册78，页628。
(注58)据钱谦益〈严印持废翁稿序〉︰“意识通广，中年参云栖老人
，悟即心即佛之旨”收于《初学集》卷33，页375。
(注59)《宗统编年》卷32，页467上。
(注60)《宗统编年》卷32，崇祯六年条，页 467上。另参周永年编撰
《吴都法乘》卷22下之下，周永年撰〈三藏禅师松陵圣寿寺藏
云堂语录后序〉页2987、2988。收于《中国佛寺志》第三辑，
台北︰丹青图书出版社，1985。
(注61)周永年撰〈三藏禅师松陵圣寿寺藏云堂语录后序〉，页2988。
(注62)〈安隐寺提智证传普说〉，收于《三峰藏和尚语录》卷6，页
156下。
182页
若。密云因此书的刊梓便写信给汉月，他在信中提到︰
祖师西来，秉教外单传，别行一路，自佛果作《碧岩集》，大
慧谓宗门一大变。今吾徒提《智证传》，则临济宗至吾徒又一
大变。故老僧去夏与吾徒云︰当以本色本分者此也。(注63)
密云之意似在提醒汉月临济家法别无他路，莫寻歧途。而汉月则回之
曰︰
窃惟法门事大，任荷自心者，苟非深得祖宗的骨之髓，那可承
虚接响，丧我儿孙。中外汹汹之议，何足知此血心哉？盖以法
门建立之密，千古万古不能扑破，藏谓宗旨未破，则临济犹生
也。那可一时以举扬之不易，承接之无人，便欲越过此宗，别
行坦路耶。(注64)
父子双方书信往来，在后来弘储撰写的〈三峰和尚年谱〉中曾提到书
信所涉及的敏感性，从弘储的语气中得知，汉月在信中对密云的反驳
极为严厉，(注65)以致于门下弟子曾经暗中阻止将这封信发出去。
(注66)最终这封信还是传到密云的手里，如此书信往来有七书、三书
，便以七书、三书事件称之。(注67)同年，在亲密云派下门人便发生
七辟、三辟事件，其内容便以专门批驳汉月所刊梓的《智证传提语》
一书为主。七书三书、七辟三辟事件便造成了法门师徒二人极大的磨
擦，也造成天童、三峰二家不可弥补的伤害，这件法门师徒之间原已
被逐渐淡忘的授法事件又开始了另一起风波。这可以说是汉月在晚年
圆寂之前，对其终生所受到的批评、争议再作一次最后的抗议与澄
──────
(注63)《宗统编年》卷31，页469上。
(注64)同上注。
(注65)在〈三峰和尚年谱〉崇祯七年条下有︰“你师翁复天童老和尚
书实实出不得已，方七书出，时不独天下人不知老和尚意，即
家里人亦不知老和尚之意。”其意大抵指涉汉月信中内容太过
锋利。页211上。
(注66)参考〈三峰和尚年谱〉崇祯七年条，页 211上、中。文中有“
是时书成，瑞光和尚同蔡云怡居士候问至侍寮细商之，我瑞光
谓兄能止其不发，我俯首曰是我意也，蔡云怡曰︰是不能，老
人一生刚大不爱身命……父子间无论是不是有话要说尽，但使
后日不流布诸方。”数语可知。
(注67)七书、三书事件多已失其书信内情，但在后来汉月弟子弘储撰
〈七书三书序〉可知，七书、三书实为同一相关相涉之事件。
参考《宗统编年》卷31，崇祯七年条，页469下。
183页
清。
三峰禅虽名闻江南，但它所受到的争议一直没有停止下来。次年
五月，汉月自设死关，七月泊然而化。汉月所留下的个人著作及其弟
子为其所辑之语录有︰《三峰藏和尚语录》、《广录》、《于密渗施
食旨概》、《弘戒法仪》、《五宗原》、《济宗颂语》、《修习瑜珈
集要施食坛仪》、《智证传提语》、《传授三坛弘戒法仪》、《梵网
一线》等等。(注68)汉月终其一身虽然处于二极的评价之中，但他对
清初佛教的影响极为深远，尤其他门下弟子在佛教社会的声望颇高，
在清初时局未定之时亦与明末遗民的势力相结合，三峰宗派势力庞大
的情形几可以江南第一誉之。
四、《五宗原》及汉月禅法
汉月自学过程多以自我摸索为主，汉月自四十岁自悟以来，便开
始积极思考禅宗源流及其内在理路，早期受教育的背景促使他向历史
寻求这方面的依据，故其禅风带著强烈的批判精神及复古主张。这种
风格与当时东林仕子所强调矫正左派王学的精神有关，降低对良知的
过份信任，并开始尝试从尊经、尊圣的方向，建构一套是非的标准。
(注69)其实，汉月也开始在历史中找寻禅宗的源流，尝试在古德尊
宿语录中寻求理论的依据，或者是说在古德语录中寻求较为具体的标
准来矫正禅门流弊，因而撰写《五宗原》一书。汉月撰写此书，其目
的与其说是为了整理禅宗源流，毋宁说是在对当代之佛教流弊作建构
性之理论体系，其背后隐藏著的是一股尖锐的批判精神，这些批判性
格是与整个学术气氛互为贯穿的。汉月不仅撰书明志是如此，他在向
云栖二次求戒过程皆未得具足戒，这种挫折也促使汉月往后重新整理
戒律的决心，并且在禅门中推崇日益被忽视的戒律，强调禅戒一体，
撰《弘戒法仪》，(注70)对晚明戒律的推广有相当重要的影响。再者
，汉月在训练门人弟子时，亦以严厉出名，素来有“铁骨禅”之称。
(注71)以上种种虽为汉月招来许多争议性的反弹，而这正显示出汉月
禅法的特质。以下就将其重要的理念及主张作一概略的介绍。
──────
(注68)参考长谷部幽蹊著《明清佛教研究资料──文献之部》页 315
、316，昭和62年（1987）自刊版，名古屋。
(注69)参考石锦著〈略论明代中晚期经世思想的特质〉，收于《中国
近代社会研究》，台北︰李敖出版社，页139～166，1990年。
(注70)汉月撰《弘戒法仪》二卷，收于《卍续藏》册106。
(注71)此句出于〈灵隐具德和尚塔铭〉，原是具德求师不得，后于汉
月门下得悟时，对汉月禅的说法。收于吴伟业撰《梅村家藏稿
》卷51，页224下。大本原式精印《四部丛刊》正编，册80。
184页
(1)汉月撰写《五宗原》的动机
汉月在自悟之时便是由临济大师的“临济宗旨”契入宗门的，(注72)
此后，临济宗旨的探源便成为汉月极为重视的主题，但是当时之禅宗
传法已无师以此为汉月印证，故汉月参访诸方尊宿，期有能为之印可
者，但是汉月所面对的却是不断的挫折与质疑，当时便有尊宿回汉月
说︰
五家宗旨是马祖以下人所建立，非前人意也，子盍简释迦而下
逮于六祖三十四传之偈，其禅原无许多事，若向马祖之下辄作
禅语，则恶俗不可当矣。
汉月曾因此而颇感失望，后来又继续参访其他尊宿，尊宿又回之曰︰
我不用临济禅，我今尽欲翻掉他窟子，从六祖而上溯释迦，老
汉绍其法脉耳，若接临济源流，便有宾主等法，若有宾主等法
便有生死矣。
更有其他尊宿认为三玄三要为谩人语。(注73)汉月在早期寻师，求以
临济宗旨印证的过程中，是倍受诸方质疑的。后来汉月访憨山大师，
虽列于弟子之席，复以憨山法席“义学甚盛，宗旨蔑然”而回绝憨山
归宗之请；也曾与云门湛然和尚讨论有关曹洞“五位君臣”、“回互
之说”。(注74)天启四年至六年这段时间，汉月寻师求法于密云，在
堂上彼此的对话中，可知汉月执意密云对其参悟所契的“临济宗旨”
有所回应。
实际上，由前文可知，汉月并不满意密云给他的回应，而他们彼
此在临济宗旨上并没有达到应有的默契。汉月几经反覆思考，并长期
陷于苦思之中。临济宗旨之有、无，二者之间在认知上的关键到底是
什么？汉月在以此契悟之后，便无可避免地遇到了这个自己必须自己
解答的困境，困顿之余，汉月遂决意亲自著手整理临济三玄三要
──────
(注72)《三峰藏和尚语录》卷14，〈上金粟老和尚〉“......旁参四
家，兼搜河洛，因见寂音尊者《临济宗旨》，遂归心此老，愿
宏其法，自谓得心于高峰，印法于寂音，无复疑矣！”，页190
上、中。
(注73)参见《三峰藏和尚语录》卷5，〈广录〉，页147中、下。
(注74)参考《三峰藏和尚语录》卷10，〈三峰藏致问云门湛然禅师曰
云岩传宝镜三昧三种渗漏与洞山价还是过水睹影事前是睹影后
事若是睹影后事为何不见重参若睹影前事为什未悟先传堂奥〉
等以下数问。页173中～174上。
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之旨，并研究五家理论。汉月认为︰
命将者必以兵符，悟心者必传法印。符不契即为奷伪，法不同
则为外道。自威音以来，无一言一法非五家宗旨之符印也。昔
人证之遂嘿契其微而不分，后人似之故建立其宗以防伪抹杀五
家而欲单传者。(注75)
汉月文中提到了禅宗法印的重要性，法印本身即为一种正式的证明以
说明证悟者的资格。若是失去证知法印的工具，则悟与不悟之间的界
线便愈来愈模糊，孰是孰非无一可勘验者，则乱法矣，法印的认可便
是以宗旨勘验检证的。
再者，汉月也曾在安隐禅寺向僧众开堂说法时，举释迦一偈“法
本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法”，来说明三玄三
要的在验定见地之重要功能，他说︰
会么者便是金刚圈栗棘蓬也，奈何以意度通之曰︰法之本法原
无法也，正以无法而为法耳，今付无法之时，则法而法者何曾
法哉。
汉月认为不解此偈者便以此偈为“无为”之意，亦即是随顺自然之意
附会。而这正是邪人说正法，正法亦皆邪。当时人皆以意解禅偈，种
种误解邪见便根深蒂固地传递下来。但是，汉月认为以三玄要来勘辨
偈语之悟境，则句句是活句。(注76)所以，很明显地，汉月的临济宗
旨三玄要便是用来勘验禅机。
从以上汉月未寻密云为师之前，便对五家宗旨如此用功的情形看
来，这背后透露著不仅仅只是他个人的问题而已，更大的主题还包括
了这是他对整体禅宗末流的流弊的所提出的理论建构。
汉月撰写《五宗原》的目的，便在于强调“宗旨”是实有的。他
认为五家的存在是有其特殊的内在理路，只是今人已沦于不知，所以
多称宗旨为无谓之说。这所代表的不仅是五家宗旨的消失，更重要的
是禅门内部已丧失“述说”精确的修证内涵的能力，甚至于认为这一
部份是不能言说的，汉月所质疑的是宗旨本身是“不能说”？抑是今
人已“不会说”？时人大抵是“不会说”故以此为无物，也因为“不
会说”故以“不能说”来颟顸胡盖欺天下之人。所以汉月“痛宗旨灭
裂，凡所演说极力匡救，不
──────
(注75)《五宗原》收于《三峰藏和尚语录》卷11，页175下。
(注76)参考《三峰藏和尚语录》卷5，〈广录〉，页147下。有关汉月
以三玄要、四料简说明此句偈。
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嫌重复，不顾诽谤，不避名位，但为宗旨”，(注77)极力以言说撰书
的方式证明五家源流及宗旨是可以说明，甚至各有其独特性的，汉月
极力澄清“幸勿扫宗旨以藏拙，正当究宗旨而竭情”，(注78)重新显
扬五家宗旨，以防止当时修禅者假冒宗师，各自授法。其目的除了是
澄清临济宗旨之外，也希望透过对其余四家的整理，厘清云门、沩仰
、曹洞、法眼等法脉之特殊性，并希冀禅宗的发展有更大的可能。汉
月是基于这样的使命撰写《五宗原》一书。(注79)
汉月所撰的《五宗原》，其内容是分别将临济宗、云门宗、沩仰
宗、法眼宗、曹洞宗五宗传法之初，各家祖师对机及其话头作一分析
。他认为五宗在创宗派之初，其祖师皆有其一套勘辨来者的理论，其
悟境同为无相之理，而其悟入之面向则各有其微妙之处。他简概地说
︰
盖以身有相而无相，直截痛快，临济宗也；中间微露其旨，云
门宗也；无相中而示圆相，沩仰宗也；身无相而面具六相，法
眼宗也；身兼无相，曹洞五位之旨也。(注80)
汉月撰《五宗原》之目的及其所论述的内容实无可诤之处，他原
本是想以文字诠说以鉴学者，但是汉月在这段期间所牵涉到的人、事
皆属于江南佛教界的重要人物，故其五宗原一书的刊梓，便倍受各方
的瞩目。且其话题敏感，牵连的范围也极广，他将受的责难是可以预
期的了。
(2)《五宗原》富争议性的内容
汉月在参访诸方尊宿寻求五家宗旨时，便已经被尊宿们以种种原
因责难过了，分析其因，大抵不脱五灯已失其法脉，故若要见道，须
直承如来佛说之意，言下之意即祖师禅已断其源，禅修惟以如来禅为
凭据。汉月撰写《五宗原》后所招致各方争议，其争议的内容也不脱
前者。
具体来说，《五宗原》内容有其备受争议的地方︰其一为“临济
宗旨来源”及“三
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(注77)潭吉著〈天寿圣恩藏禅师行状〉，页124。
(注78)《五宗原》总结，收于《三峰藏和尚语录》卷11，页179中。
(注79)参考《三峰藏禅师语录》卷14〈上金粟老和尚〉，页190中。
(注80)《五宗原》，页176上。
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玄三要”的内容；其二为“威音王作一○相”及“五家源流”的出处
等问题。(注81)
在汉月的五宗原中，汉月所揭示的“临济宗旨”，其最初的创说
者是唐朝临济义玄大师（？～867)所建立的三玄三要。当时曾有僧问
︰如何是真佛、真法、真道？临济便以三玄三要答之曰︰
大凡举唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要，有权有
实有照有用。(注82)
又，
师问︰如何是第一句，师曰︰三要印开朱点窄，未容议拟主宾
分；如何是第二句，师曰︰妙解岂容无著问，沤和争负截流机
；如何是第三句，师曰︰看取棚头弄傀儡，抽牵全藉里边人。
(注83)
其中，三玄三要之建立是为了使修禅者，在修禅过程之中除了向上一
著以超越一切名相文字以外，能够有相对超然的客观立场，就是借用
文字语言，来勘辨其禅悟的境地，三玄要之权设，其目的就是如此。
此三玄要并不是一套死公式，用此死公式去勘辨禅修者，也不能用作
为话头，以供禅僧死参。它是一种以文字名相建立的宗旨，其实际目
的在于借此以精确界定禅修的内容。所以，临济大师亦说︰若于第一
句荐得，堪与祖佛为师；若第二句中荐得，堪与人天为师；若于第三
句中荐得，自救不了。
但是，在临济大师建立三玄三要之后，并没有后继者继续阐扬他
所发明的心要，直到宋朝慧宏觉范再作《临济宗旨》，而汉月便是看
到觉范的《临济宗旨》才发愿宏扬临济大师的“临济宗旨”。
基本上，禅宗不立文字，不设理论，其目的在于脱离文字假相，
以避免落于执取妄想。三玄要的建立，借用文字名相是不可避免的，
但是对修禅者而言，若心中时时想以参悟三玄要为命脉，以为此为开
悟之锁，此无异是作茧自缚，误指为月。此为文字禅、葛藤禅。这一
层顾虑，正是后来密云在他的《辟妄救略说》一书中，批评汉月的要
点。
─────
(注81)后来密云在崇祯十一年著《辟妄救略说》，在宗门理论中，密
云便以汉月之此二观点大力批评之，收于《卍续藏》卌114。
(注82)道原编《景德传灯录》卷12，页48。台北︰汇文堂，。
(注83)同上注。
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争议者多属密云门下为多。相对于汉月的“建立宗旨”，密云以
“本色本分、大机大用”(注84)为宗旨，并且认为临济唯以“棒喝接
人”，而棒喝的当下即是宗旨的展现，别无其他的宗旨可言。所以他
以汉月于本分之外别求宗旨，是妄认其他名目为宗旨。他说︰
若人要会临济真正见解，独脱无依之旨，才一伫思则千里万里
矣。縰有千说万说，正为破汝等子母生克之义，经络运行之状
底，奇名异相也......僧问︰如何是第一句，曰︰三要印未开
朱点窄，未容拟议主宾，岂非拟心即差，动念即乖者乎？(注85)
他的第一句便是“劈脊便棒，谁与汝理论悟与不悟、大悟与小悟。”
(注86)且他反驳汉月的另一个原因是︰“为甚临济以上，无三玄三要
之名言，而列祖众圣，又明个什么以为究竟耶？”，(注87)他认为三
玄三要只是一名目，只会扰惑人心，而非开悟之关键。
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