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佛教典籍的传译与中国佛教宗派
李富华
中华佛学学报第12期 (1999．7月出版 )
页97~112
中华佛学研究所发行
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提要
文章从一个方面，即从中国佛教典籍的传译和著述方面，论述了中国佛教宗派形成的历史进程。大体说，东晋时代道安和鸠摩罗什创造性的译经和著述活动是中国佛教宗派创立的最直接的源头，也是佛教中国化的真正开始。由道安开创的，由鸠摩罗什及其门徒们推广起来的中国佛教的义理之学，实实在在地为中国佛教宗派的创立奠定了基础。可以这样说，在道安、罗什之前，佛教真正的义理还没有被中国僧人所阐释，佛教在中国还没有形成为一种独立的学术思潮；自道安、罗什始，中国佛教才有了自己独立的形态。这种形态就是南北朝时代在中国的南北广为发展的佛教的义理之学。
南北朝时代澎勃兴起的义学风潮和众多的学派，把中国佛教的发展推上了高潮，而中国佛教也正是在这种风潮中成熟起来。中国佛教经过南北朝近三百年的发展，已逐渐从理解和诠释印度佛教的传统中走出来，以求探寻中国佛教自己的发展道路，并最终借南北一统的形势，创造性地建立起中国佛教自己的佛学体系，并在不断完善这种体系的过程中，确立自己的传承道统，建立自己的传法基地，组织自己的僧团，这就是隋唐时代中国佛教宗派的创立。
关键词：1.佛教典籍 2.宗派 3.传译
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一、中国佛教宗派的源头
中国佛教是沿著怎样的一条路线发展的呢？我这里首先引述唐代的一位著名僧人法琳的一段话：
汉魏齐梁之政，像教勃兴；燕秦晋宋以来，名僧间出。或画满月于清台之侧，表相轮于雍门之外。逮河北翻辞，汉南著录，道兴三辅，信洽九州，跨江左而弥殷，历金陵而转盛。渭水备逍遥之苑，庐岳总般若之舌，深文奥旨，发越来仪；硕学高僧，蝉联远至。暨梁武之世，三教连衡，五乘并骛。[1]
法琳的这段话，描述了佛教传入至南北朝时代佛教在中国流传的情况。我们略去其“画满月于清台之侧，表相轮于雍门之外”这些兴造寺塔的内容，就可清楚地看到中国佛教是如何在“硕学高僧”们翻经著述的活动中一步步“转盛”的情景。中国佛教正是在佛教典籍的翻译和著述中成长并发展壮大起来的。这里，法琳十分突出地讲述了在中国佛教典籍的翻译和著述中极为关键的两位僧人的贡献，一位是“河北翻辞，汉南著录，道兴三辅，信洽九洲”的道安；一位是“渭水备逍遥之苑”的鸠摩罗什。是的，正是道安、鸠摩罗什和他们的弟子们把佛教经典的翻译和著述推向了高潮，并掀动了在中国佛教史上影响深远的“义学”之风，为中国佛教鼎盛时代的到来，即隋唐中国佛教宗派的创立奠定了基石。
关于道安在中国佛教史上的地位，我这里再引述当代名僧、著名佛学家印顺法师的一段更为生动的论述：
中国佛教之流行，且千九百年。……自其流行于中国者言之，亦可为两期：一自汉魏，下迄隋唐，为承受思辨时期（约偏胜说）。传译而思辨之、条贯之，其特色为融贯该综，得则华贵宏伟，失则繁文缛节，如世家子。确树此一代之风者，襄阳释道安也。二上起李唐，下迄清季，为延续笃行时期，即所知而行之证之，其特色为简易平实，得则浑朴忠诚，失则简陋贫乏，如田舍郎。[2]
如印顺法师所说，在佛教流传中国的第一个时期，是中国人对外来佛教的“承受思辨时期”，也就是对不断传来的佛教经典进行译介和理解的时代。然而，这种译介和理解却是沿著中华文化的思路在一步步展开。先是“佛教在汉世，本视为道术的一种，其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通”；而后，在魏晋时代，“佛教乃脱离
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方士而独立，进而高谈清净无为之玄教。”[3] 传译的《般若经》，比符老、庄，从而形成了“本无”、“即色”、“无心”等般若学的“六家七宗”。当此之时，传来的佛经确已初具规模。根据经录的记载统计，汉译佛经起自东汉末年的安士高、支娄迦谶，至西晋末年的昙摩难提、竺佛念等，已有一千余种，一千七百余卷。然而，对佛经经义的理解却又“多滞文格义”，[4] 有所谓“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即”。[5] 即当时对佛经经义的理解，还只是一种比符中国思想如老、庄一类的学问，它虽然走出了神仙方术之流，却又被纳入中国玄学的范畴。佛经的真正
义理还没有被中国人所认识，一种独具特色的中国佛教的形态还没有形成。而引起这一势态发生变化的，固然与西晋王朝的覆灭而形成的南北对峙的国家形势及与之相应的魏晋玄学的衰落有关，但从中国佛教本身说，被称为“东方圣人”道安的功劳却是不可磨灭的。
关于道安在中国佛教史上的地位问题，中国佛教史传著作是早有评论的。如梁僧祐所撰《出三藏记集》云：
初，经出已久，而旧译时谬，故使深义隐没未通，每至讲说，唯述大意，转读而已。安穷览经典，深致远，其所说《般若》、《道行》、《密》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及《析疑》、《甄解》，凡二十二卷。序致渊富，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。[6]
《魏书?释老志》亦云：
沙门常山卫道安，性聪敏，日诵经万余言，研求幽旨，慨无师匠。独坐静室十二年，覃思构精，神悟妙赜。以前所出经，多有舛驳，乃正其乖谬。……道安所正经义，与罗什译出符会如一，初无乖舛。于是法旨大著中原。[7]
道安是中华文化造就出来的中国佛教的一代伟人。他“博物多才，通经名理”，于“内外群书，略皆遍睹”。[8] 正是他汉文化的深厚基础，加之他的聪慧和勤奋，在他四十五岁至去世的四十年中，著述了称作“折中解”、“抄解”、“折疑”、
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“甄解”、“撮解”的经注著作及《综理众经目录》、《答沙汰难》、《西域志》等各类著作十五种“凡二十七卷”。[9] 他为译经所撰写的序文，据《出三藏记集》统计有十五篇之多，皆可为后学者的经典范文。他请“外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百余万言”。[10] 道安居襄阳15载，讲经不辍，首创了几乎成为尔后注经、讲经方法的“三分”的定式。他第一个厘定经典，“撰为经录”，“众经有据，实由其功”。[11] 正因为道安如此的道德学问，使“四方学士，竞往师之”，其门下弟子五百余众，成为一时名符其实的宗教领袖。道安还创制了中国佛教史上第一个“僧尼轨范”，其门下“师徒肃肃，自相尊重”，形成了中国佛教史上最具实际意义的僧团组织，而这一僧团组织的形成，其影响绝不能低估，它与尔后在长安形成的罗什僧团一起，推动了中国佛教大发展时代的到来。中国佛教史家所以推崇道安，说到底是他开创了中国佛教具有深远影响的义理之学。如果没有道安，中国佛教可能还要在朦胧中摸索许久。这也正是印顺大师说道安是“确树此一代之风者”的原因。
鸠摩罗什来长安之年（401年），道安已去世（385年）十六年，就是说，鸠摩罗什是晚道安而出现在中国佛教的历史舞台上。然而，这位后来的佛教大师，却在道安晚年组织译经的长安大展才华，把佛教译经事业推向了高峰。罗什与道安不同，罗什是以译经为主，在译经的同时“演说”经义；而道安则是以注解经义为主，在著述的同时组织译经。应该说正是这种不同的特点，使他们的成就得以互补。
鸠摩罗什姚秦弘始3年来到长安，至去世的十余年间（401～413年），在后秦主姚兴的支持下译经35种294卷。[12] 这些出自罗什及其译经集体的翻译典籍，在中国佛教史上所产生的影响，是前此的几百年所无法相比的。不无夸张地说，正是罗什集团的译经及其对这些经典的解说，还包括这个译经集体所培养造就的一大批“硕学高僧”，从根本上改变了中国佛教的面目，使一个真正中国佛教的清晰轮廓开始展现在世人的面前，中国佛教从此步入了大发展的时代。这正如道安的弟子，也是罗什门下的高足僧睿所说：
既蒙什公入关，开托真照，般若之明，复得挥光，末俗朗兹实化。寻出《法华》，开方便门，令一实究竟，广其津途。[13]
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《高僧传》的作者梁释慧皎亦云：
鸠摩罗什，硕学钩深，神鉴奥远，历游中土，备悉方言。复恨支竺所译，文制古质，未尽善美，乃更临梵本，重为宣译，故致今古二经，言殊义一。时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前，词润珠玉，执笔承旨，任在伊人，故长安所译，郁为称首。是时，姚兴窃号，跨有皇畿，崇爱三宝，城堑遗法，使夫慕道来仪，遐迩烟萃，三藏法门，有缘必睹。自像运东迁，在兹为盛。[14]
罗什所译三论，使本已寂寥的般若之学“复得挥光”，但此时的般若学已不是比符老庄的虚无说，而是印度龙树、提婆一派所倡“毕竟空”的中观学；罗什所译《妙法莲华经》、《维摩诘所说经》等，“会一实究竟”，其佛学思想和在信仰实践方面所产生的影响之大，则是其他任何一部佛经所无法相比的；罗什所译其他经典，如《成实论》、《金刚经》、《阿弥陀经》、《十诵律》等，又为中国佛教而后的发展，提供了新的经典根据。还应注意的是，罗什在长安的译经开创了中国集团译经的先河，“于时，四方义学沙门，不远万里；名德秀跋者，才、畅二公乃至道恒、僧标、慧睿、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨”。[15] 实际上，在当时的长安已形成了一个以鸠摩罗什为法主的僧团组织。这一僧团，一方面进行大规模的译经活动，同时讲说新经，探求经义，从而使道安首创的义学进一步发扬光大。道安和罗什的僧团虽然因为他们的相继离世而没有延续下来，但此后他们广布四方的高徒继承了他们的事业，以其讲论和著述的功绩实实在在地为佛教的中国化，也就是中国佛教宗派的创立奠定了基石。
二、南北朝中国佛教学派的涌起
如上所述，中国佛教是沿著佛教经典的翻译和著述活动一步步前进的，而把中国佛教推向独立发展时代的关键人物则是道安和鸠摩罗什。自道安和罗什始，中国佛教才逐渐有了独具特色的形态，这种形态就是在南北朝时代发展起来的众多的佛教学派。
在道安和罗什之后，中国佛教的“义学”之风已成燎原之势，有所谓：
融、恒、影、肇，德重关中；生、睿、畅、远，领宗建业；昙度、僧渊，独擅
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江西之宝；超进、慧基乃扬浙东之盛。[16]
这些被《高僧传》的作者慧皎概述于《高僧传》义解“论”中的义学名僧，其多数是罗什门下的英才，如道融，在而立之年“闻罗什在关，故往咨禀”。他在罗什门下“参正详译”，协助译经外，还独自讲解《中论》和《妙法莲华经》，受到罗什的赞赏，所谓“佛法之兴，融其人也”。后还彭城，“相续问道至者千有余人”；[17] 道恒“学该内外，才思清敏，罗什入关，即往修造”；[18] 昙影，在罗什入关前，即讲《正法华经》、《光赞般若经》，后“住逍遥园助什译经”[19] 而僧肇、道生、僧睿更是罗什门下的高足，世称“四圣”。其他的几位如玄畅、僧远、昙度、僧渊、超进、慧基均名在僧传，皆一代名僧。
诚然，与罗什僧团同时或稍晚，在我国的南北各地还有许多著名的译经僧团，它们的存在对中国佛教义学的发展，其作用也不能低估。应该说，它们与罗什僧团一起，共同汇成了南北朝时代中国义学的巨大洪流。
首先是以慧远为核心的庐山僧团。慧远追随道安二十余年，晋孝武帝太元3年（377年）道安“分张徒众”，慧远离师，“与弟子数十人南适荆州”，在地方官桓伊等的支持下，最后定居庐山，自此“三十余载，影不出山”，形成了东晋朝与金陵并称的两大佛教中心。慧远的僧团在当时十分活跃，影响甚巨，“谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集”；慧远本人“善属文章”一生著述五十余篇；他与罗什往返书信问答，据刘宋陆澄撰《法论目录》有十余篇；[20] 慧远还派遣弟子“远寻众经”，迎请禅师“传出禅经”（《达摩多罗禅经》），“又请罽宾沙门僧伽提婆”，译出《阿毗昙心论》、《三法度论》等，“禅法经戒，皆出庐山，几且百卷”。[21]
与罗什僧团同时，还有以佛陀跋陀罗为核心的金陵译经僧团。佛陀跋陀罗，北天竺人，与罗什同时，自海路来到中土，闻罗什在长安，“即往从之”，但后来因见解不同，遂与弟子四十余人离开长安，先止庐山，出“禅数诸经”，后应请住金陵道场寺。是时名僧法显游学印度归来，他们共同组成译经僧团，在弟子慧严、慧义等百余人的协助下，译出六十卷本《华严经》、《大般泥洹经》、《摩诃僧祇律》等众多经
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典。[22]
与此同时，在北凉的沮渠蒙逊时代（402～433年），天竺僧昙无谶来到姑臧，与名僧慧嵩、道朗等组成译经集体，译出了对中国佛教影响甚巨的《大般涅槃经》、《大方等大集经》、《金光明经》等。[23] 此外，稍晚的刘宋时代来华的天竺僧求那跋陀罗（394～468年），梁武帝时来华的西印度僧真谛（499～569年）都是此时著名的翻译家，他们及其助手们共同译出的《胜鬘经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《摄大乘论》、《俱舍伦》等，对中国佛教的影响更是人所共知。[24]
总之，罗什僧团及其与罗什僧团并存的众多的译经集体中，聚集著相当数量的义学名僧，他们除协助译主译介了一大批重要的三藏典籍外，还掀起了讲说这些典籍、注释这些典籍的讲经和著述的风潮，从而推动了中国佛教义学的深入发展，并伴随著这种义学的深入发展而形成众多的所学各不相同的学派。
南北朝时代，佛教学派的兴起还与封建帝王的扶植和主动参与有关。先如罗什时代，后秦主姚兴“崇爱三宝”，以“国师之礼”，“迎什入关”；亲自参加译经，所谓“兴执旧经，以相仇校”，还著《通三世论》等。[25] 罗什能完成译经大业，实赖姚兴之助。而此后南北两方的诸帝王，除个别外均崇信佛教，其中推动佛教义学最力，堪称代表的人物则是梁武帝萧衍。名僧道宣曾如此评论梁武帝：
梁高端拱御历，膺奉护持。天监初年，舍邪归正，游心佛理，陶思幽微。于重云殿千僧讲众，月建义筵，法化通洽。制五时论，转四方等。注解《涅槃》，情用未惬；重申《大品》，发明奥义。当斯时也，天下无事，家国会昌，风化所覃，被于荒服，钟山帝里宝刹相临。……[26]
据《梁书?武帝记》载，梁武帝除舍身寺院、著《断酒肉文》、造寺、布施等令世人怵目的举动外，还亲自讲经、注经，所谓“笃信正法，尤长释典，制《涅槃》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记，复数百卷。听览余闲，即于重云殿及同泰寺讲说，名僧、硕学、四部听众常万余人”。[27]
据历史记载和学界的研究，南北朝时代最先形成，也是比较广泛流行的，是被称为“成实论师”，或“成实师”的学派。汤用彤先生曾说：“齐梁之世，讲《成实
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论》是佛教最盛行的风气，也可以说是佛教学说的一大流派”。[28] 《成实论》自罗什译出后，就引起学僧们的关注。先是罗什的弟子僧导著《成实论义疏》。刘宋高祖刘裕西伐长安，“素籍导名”，以子怀义相托。后在寿春立寺，“常讲说经论，受业千有余人”，“弟子僧威、僧音等，并善《成实》”。[29] 这就是后称“寿春系”的成实师。与此同时，曾受业于罗什的僧嵩，亦在北方讲习《成实论》，《魏书?释老志》记载：
（太和19年）帝幸徐州白塔寺，顾谓诸王及侍官曰：此寺近有名僧嵩法师，受《成实论》于罗什，在此流通后授渊法师，渊法师授登、纪二法师。朕每习《成实论》，可以释人深情，故至此寺焉。时沙门道登雅有义业，为高祖眷赏，恒侍讲论曾于禁内。[30]
可见，由僧嵩所传一系成实师，受到北魏帝王的十分尊宠。《高僧传》卷8《僧渊传》对僧嵩系成实师亦有记载：“从僧嵩受《成实论》、《毗昙》学，未三年功逾十载，慧解之声，驰于遐迩。……昙度、慧记、道登并从渊受业。”因僧嵩居徐州（彭城）白马寺，故有“彭城系”成实师说。
讲习《成实论》、注疏《成实论》因是一时之风气，故被称为成实师的义学僧人还有很多，其中以梁代的“三大法师”声名最显，亦如《续高僧传》的作者道宣所云：
时有三大法师：云、旻、藏者，方驾当途，复称僧杰，挹酌《成论》，齐鹜先驱。[31]
僧旻“年二十六永明10年，始于兴福寺讲《成实论》，先辈法师，高视当世，排竞下筵，其会如市”，[32] 著《成实论义疏》10卷；法云撰《成实论义疏》，“有四十科为四十二卷，俄寻究了。又敕于寺三遍敷讲，广请义学充诸堂宇”；[33] 智藏“于彭城讲《成实》，听侣千余，皆一时翘秀”。[34] 撰《成实论义疏》14卷及《成实论大义记》。总之，讲习《成实论》确为当时之显学。
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《成实论》是公元二至四世纪时代，印度僧诃黎跋摩所撰的以小乘佛教的基本概念如四谛、五蕴等为主组织起来的一部论著，但又确实受大乘佛教的影响而包含有大乘佛教的内容。因此，刘宋人周颙在〈抄《成实论》序〉中盛赞此论：“总三乘之秘数，穷心色之微阐，标因位果，解惑相驰。凡圣心枢，罔不毕见乎其中矣。”[35] 陈隋间著名学僧，三论宗创始人吉藏亦云：“成是能成之文，实谓所成之理。二百二品，十六卷文。四谛建章，五聚明义。说既精巧，归众若林”。[36]
其次是毗昙师，指当时讲习印度小乘说一切有部的阿毗昙论著的义学僧。这类论著的研习可上溯至道安时代。道安在长安迎请天竺僧鸠摩罗佛、僧伽提婆等译出《阿毗昙心论》、《阿毗昙八犍度论》等，并自作序文，便是中国僧人研习毗昙的开始。而后，其弟子慧远请僧伽提婆重译《心论》并作序，使毗昙的研习进一步发展，[37] 而后，毗昙遂成为学僧们广为讲习的内容，许多名僧兼习毗昙，如梁三大法师之—的智藏，“凡讲大小品《般若》、《涅槃》、《法华》、《十地》、《金光明》、《成实》、《百论》、《阿毗昙心》等，各著义疏行世”。[38] 而研习毗昙最著名的则是梁代的慧集，《高僧传?慧集传》云：
年十八于会稽乐林山出家……后出京，止招提寺，复遍历众师，融冶异说，三藏方等，并皆综达。广访《大毗婆沙》及《杂心》、《犍度》等，以相辩校，故于毗昙一部，擅步当时，凡硕难艰疑，并为披释，海内学宾，无不必至。每一开讲，负帙千人，沙门僧旻、法云，并名高一代，亦执卷请益。……著《毗昙大义疏》十万余言，盛行于世。[39]
与慧集同时，在北方讲习毗昙的，以慧嵩、志念最著名。《续高僧传?慧嵩传》载：
释慧嵩，未详氏族，高昌国人。……潜蕴玄肆，尤习《杂心》，时为彼国所重。……见重宣帝（高齐），嵩以慧学腾誉，频以法义凌之，乃徙于徐州为长年僧统，仍居彭沛大阐宏猷，江表河南率遵声教。[40]
《志念传》云：
有高昌国慧嵩法师，统解小乘，世号“毗昙孔子”，学匡天下，众侣尘随，沙
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门道猷、智洪、晃觉、散魏等，并称席中。[41]
志念“前开智度（《大智度论》），后发杂心”，“频弘二论一十余年”。后“撰迦延《杂心论疏》及广钞各九卷，盛行于世，受学者数百人”（本传）。
随著《涅槃经》的译介，研习《涅槃经》亦成为晋宋间中国佛教的一大盛事，汤用彤先生说：“晋宋之际佛学上有三大事。一曰《般若》，鸠摩罗什之所弘阐。一曰《毗昙》，僧伽提婆为其大师。一曰《涅槃》则以昙无谶所译为基本经典”。[42] 吕澄先生亦云：“刘宋时（431年）将《涅槃经》的两种译本合起来改定成“南本”之际，在元嘉年间（424～452年）还陆续地有和《涅槃》性质相类的经典译文，较早一些的是《如来藏经》（420年译），其次为《胜鬘经》、《楞伽经》、《央掘魔罗经》、《大法鼓经》等。这些经典的译出对于《大涅槃经》的研究更为便利了，因之《涅槃》的讲习一时甚为风行，出现了各种说法和各有不同师承的一群涅槃师说”。[43] 涅槃师肇始于罗什高足道生。罗什离世后，道生返回金陵，住青园寺，至法显等译出的六卷本《大般泥洹经》流行京师后，“生剖析经理，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本未传，孤明先发，独见忤众”；生遭排挤，离开京师，“投庐山”。不久，《涅槃》大本传至南京，经中“果称阐提悉有佛性”。于是，道生在庐山精舍升座，阐发经义，“观听之众，莫不悦服”，“时人以生推阐提得佛，此语有据，顿悟不受报等，时为宪章”。[44] 自此，研习《涅槃》逐渐成为风气。
陈隋间，吉藏撰《大乘玄论》对“过去各家涅槃师的说法作了总结，加上他自己赞同的一家共十二家”。[45] 吉藏的总结大体反映了南北朝时代研习《涅槃》的情况。关于涅槃师及其在南北各地的讲习和著述活动，汤用彤先生在《魏晋南北朝佛教史》有详尽的论述，本文不再赘述。以道生为代表的涅槃师说确于中国佛学有深远之意义，如汤先生所说：“此则后日谈心性主顿悟者，盖不得不以生公为始祖矣”，“下接宗门之学，更为中华学术开数百年之风气也”。[46]
南北朝时代，研习新译经论是整个中国佛教的普遍风尚，一经或一论译出后，总要引起一批学僧的研习，特别是曾经参与过译经的那些学僧。这些研习者如果专注于一经或一论，或以一经一论为主，并影响了其门下弟子，成为一时一地之风气，便形成为一种学派。上述成实师、毗昙师、涅槃师者都是如此。这一类学派还有地论师，
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是以研习北魏时由勒那摩提、菩提流支合译的《十地经论》为主的一个学派。这一学派以北魏僧慧光及弟子道凭最著名。道宣对慧光一系评价很高，他说：
慧光、道凭，蹑通轨；法融、慧远顾视争衡。然而，开剖章途，解散词义，并推光统，以为言先。……所以《华严》、《地论》咸位纲模，被及当今，成诵无坠。[47]
稍晚，还有研习梁时西天竺僧真谛所译《摄大乘论》的摄论师，及研习真谛所译《俱舍论》的俱舍师等。
以上这些学派、包括流传很广的成实师、涅槃师等，虽在当时造成很大影响，形成一种风气，但仔细分析，它们仍然只是限于对某一经论的讲解和注疏，并没有形成独具特色的严格意义上的理论体系；同一学派中的学僧，彼此间也没有必然的师承关系。比如同是著名的成实师的梁代的三大法师，并不是师徒，而且所习各有专长，所谓“开善（智藏）以《涅槃》腾誉，庄严（僧旻）以《十地》、《胜鬘》擅名；光宅（法云）《法华》当时独步”。[48] 是否可以这样说，在南北朝时代众多的佛教学派中，大多数主要以释解新译经论为主，以讲经为主，虽然如“孤明先发”的道生等也提出了引起佛学界普遍关注的佛性论思想；也有不同观点的交锋，但毕竟没有提出具有独创性的理论体系。然而，还是有一部分学派，如三论师等，他们在释经的同时，也在摸索探寻自己的新路，从而打破印度佛教的传统，并在尔后的发展中逐渐形成了自己的理论体系。这部分中国佛教的思想家正是隋唐时代中国佛教宗派创立者的先驱。
三、从学派到宗派的发展
南北朝时代，在与成实师、毗昙师、涅槃师、地论师、摄论师等学派广为流行的同时，还有研习三论、《法华》、《楞伽》、《四分律》及《净土》诸经的众多学僧。他们虽然与上述义学僧们一样，在讲说和解释一种或几种新译经论，但在以后的发展过程中却在不断地探寻著自己的道路，即创造性地建立自己的佛学体系，并在不断地完善这种体系的过程中，确立自己的传承道统，建立自己的基地，组织自己的僧团，从而向完善的中国佛教宗派过渡。
首先以三论学派为例。三论自罗什在长安译出后，罗什的弟子就有研习者。僧睿为
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《中论》、《十二门论》作序，盛赞《中论》“坦夷路于冲阶，敝玄门于宇内”；[49]
另一位弟子僧导更著「《三论义疏》及《空有二谛论》”；[50] 而研习三论最有成就的当属僧肇，僧肇除著〈百论序〉外，更有《般若无知论》、《不真空论》等传世，被称为“罗什门下解空第一”，[51] 然而，在罗什弟子之后，因《成实》、《毗昙》之学的风行，使三论一度受到冷落。唐代名僧湛然对此曾有过记述：
自宋朝以来，三论相承，其师非一，并宗罗什。但年代淹久，文疏零落，至齐朝以来，玄纲殆绝。江南咸弘《成实》，河北偏尚《毗昙》。于时高丽朗公，至齐建武来至江南，难成实师，结舌无对，因兹朗公自弘三论。[52]
这一情况也曾引起当时“诚信三宝”的最高当局的关注，吉藏对此有如下记述：
文宣王每以大乘经论为履道之津涯，正法之枢键，而后生弃本崇末，即请诸法师抄此《成实》以为九卷，命周颙作序，恐专弘小论，废大乘业。自尔已后，爰至梁武，盛弘大乘，排拆成实众师，不可具记。[53]
诚如湛然所述，重兴三论之学的则是以僧朗为创始者的“摄山诸师”。初，释法度居摄山栖霞精舍。法度去世后，“有弟子僧朗，继踵先师，复纲山寺。朗本辽东人，为性广学，思力该善，凡厥经律，皆能讲说，《花严》、三论最所命家”。[54] 这应是重兴三论学之始。僧朗在摄山弘传三论，“今上（梁武帝）深见器重，敕诸义士受业于山。”[55] 据说奉敕受业者十人，只有僧诠学有成就，所谓“九人但为儿戏，唯止观诠学习成就。”[56] 至僧诠之时，摄山三论之学已初具规模。《续高僧传》卷7〈慧布传〉云：“摄山止观寺僧诠法师，大乘海岳，声誉远闻”，“听闻三论，学徒教百”。僧诠的弟子中以“诠公四友”最著名，所谓“四句朗、领语辩、文章勇、得意布”。[57] 而弘传三论最力者则是四友中的法朗。法朗从僧诠“受《智度》、《中》、《百》、《十二门论》并《华严》、《大品》等经”，后“奉敕入京住兴皇寺”，“镇讲相续”。从而使三论之学走出摄山。他在兴皇寺二十五年，讲四
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论等经各二十余遍，听众常“千余”。[58] 当此之时，被称为“摄山大师”的法朗“处王城之隅，居聚落之内，呼吸顾望之客，唇吻纵横之士，奋锋颖，励羽翼，明目张胆，被坚执锐，骋异家、炫别解，……忘身而弘道，忤俗而通教”，为弘传“摄山之学”而不遗余力。[59] 三论之学遂成弘大势力，弟子遍布全国，其中被称为“三论学之元匠”的就是吉藏。吉藏直承师说，发扬光大，著《三论玄义》、《大乘玄论》等几十种著作，对摄山所传三论之学作了系统的总结，其方法就是“一曰显正，二曰破邪”，即在破除一切如“外道”、《成实》、《毗昙》、“大执”等风行一时的其他学说的同时，确立三论学的正宗地位，并最终完成了三论宗的理论体系。
从上述关于三论学派的简单叙述中，我们很清楚地看到了一种情况，即摄山诸师所兴三论之学有著明显的传承系统。这种传承在梁陈之际已被称为“摄山之学”；而这种摄山之学又是“云禀关河，传于摄岭”。[60] 这样就形成了罗什──僧肇──僧朗──僧诠──法朗──吉藏的三论学的道统说。他们源于关河（什、肇），传于摄山，成于吉藏，最终完成了从学派向宗派的转化。
与三论学派相类似的，还有《法华》、《楞伽》、《华严》、《四分律》及“净土”诸经的研习者。他们都在以后的发展中，表现了与三论学者大体相同的情况，并成为隋唐中国佛教宗派创始者的先驱。诚然，隋唐时代中国佛教宗派的相继创立，是与隋朝的一统、南北佛教的合流、寺院经济的发展等许多客观历史环境有关，但不可讳言，南北朝时代中国佛教气势弘大的义理之学的展开，使中国化佛教在这一大潮中趋向成熟，则是更为直接的原因。而这种成熟的最鲜明的特征，就是中国的学僧们，经过南北朝义学的洗礼，已从印度佛教的传统中走出来，要建树自己的佛学体系了。
如《法华经》的研习。《妙法莲花经》自罗什译出后，在南北朝时代亦有不少讲习《法华》的名僧。以阐说《涅槃》佛性说而闻世的竺道生，今有《妙法莲华经疏》存世；罗什弟子道融，在罗什生前就宣讲“新法花”并著《法花义疏》；昙影“什后
出《妙法莲花经》影既归所命，特加深思，乃著《法华义疏》四卷”。[61] 罗什的弟子僧睿，同时代慧远的弟子慧观，以及名在僧传的慧静、梵敏、慧亮、道猷[62] 、僧慧、慧基、僧印、宝亮[63] 、法云、法令、智藏[64] 、法贞、僧迁[65] 等，都有讲习
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《法花》的历史。其中特别是慧基和僧印。慧基，“司徒文宣王钦风慕德，致书殷勤，访以《法花》宗旨，乃著《法花义疏》凡三卷”；而僧印“虽学涉众典，而偏以《法花》著名，讲《法花》凡二百五十二遍”。如上述这样的一个学僧群讲习《法华》，虽然不及当时成实师那样风行，但也毕竟为《法华》经义的普及造成了声势，以致到陈隋时代，出现了以慧文──慧思──智顗──灌顶这样一脉相承的专门弘传《法华》经义为宗旨的一派学僧。他们“跨朗笼基，超于云印”，[66] 建树了后称天台宗的佛学体系，而这一体系已超越了疏释经文的范畴，它在“止观并重”的根本宗旨下，创造了中国佛教全新的理论。这种理论体系是通过慧思的《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、智顗的《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》等大量具有独创性的理论著作而展现的。当然，作为一个不同于学派的宗派，天台宗不仅如三论宗那样有自己的理论体系、传承道统，还建立了以天台山为中心的基地和僧团组织。天台宗比之三论宗更具有宗派的特征。
比之天台宗还要特征鲜明的中国佛教宗派是禅宗。禅宗真正成型是在唐武则天时代，但中国禅宗也不是一蹴而就的，它的禅学理论的形成亦可以上溯至南北朝时代，《涅槃经》的佛性说、《般若经》的性空幻有说、《楞伽经》的如来藏说，对禅宗禅学思想的形成都曾产生过直接影响；中国禅宗也经历了自北魏菩提达摩、慧可，中经僧灿、道信到弘忍的传承史。就是说，没有南北朝时代的蕴酿准备期，也不会有唐代中国禅宗的兴起。
中国佛教经过南北朝的大发展，已成熟起来，所以进入隋唐以后，就展现了一种新的姿态，出现了许多新的特点。这些特点尽管有多方面的表现，但最突出的，也最能反映中国佛教特色的就是中国佛教宗派的相继创立。中华文明赋予中国僧人特有的素养，和经过长达六个世纪佛教在中国传播的历史积淀，使得中国僧人在隋唐时代有条件充分地展示自己的才华，从而涌现出一大批知识渊博、德操高尚的学僧，他们以对中国佛教独特的理解和令人钦佩的著述活动，创立了具有世界影响的中国佛教宗派，完成了佛教中国化的历史进程。
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The Translation of Buddhist Scriptures
and the Schools of Chinese Buddhism
Li Fuhua
Professor, Institute for Research on World Religions,
Chinese Academy of Social Sciences
Summary
This paper discusses the historical route of formation of Chinese Buddhist schools with a special view of translation and transmission of Buddhist scriptures coming from the Western Region.
As a whole, the direct source of the Chinese Buddhism in the real sense can be traced back to the two great figures establishing the theoretical ground for Chinese Buddhist sectarianism. They were Master Dao-an and Buddhist missionary Kumarajiva. Their translating and exegetical activities in propagation of Buddhist scriptures threw a farreaching influence upon the academic study of philosophical and theological dcotrines in Chinese Buddhism.
Each of the Chinese Buddhist schools theoretically based itself upon one or a few Buddhist scriptures that originally came from India, but actually none of them understood the texts word by word as in the homeland of Buddhism. The way the Chinese Buddhist schools dealt with the sutra was different from Indian monks. Master Dao-an is the pioneer of the typical methods of interpreting Buddhist scriptures and Kumarajiva carried forward the exegetical way.
Before the two figures, there was no one expounded Buddhism with Chinese terminology to such a deep degree in the Chinese Buddhist community. Thus, only at Kumarajiva’s times, there appeared an independent academic Buddhist ideology in China. It is Master Dao-an and Kumarajiva that bestowed Chinese Buddhism with its distinctive exegetical format which primarily expressed itself in the systematic studies of Buddhist texts in the Northern and Southern Dynasties (C. 300～589 CE).
During the period, there emerged a member of Buddhist academic schools in
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the North and South China. Owing to their common expounding activities, Chinese Buddhism become further more matured and finally reached its zenith. During the historical process of the 300 years, Chinese Buddhism gradually got rid of the previous tendency of seeing Buddha’s teachings with the Indian eyes. It learned to place its understanding upon a new ground in order to construct a set of self-satisfying religious and philosophical notions and institution within a totally different cultural atmosphere.
At the end of the Northern and Southern Dynasties, with the reunification of the northern and southern parts of China, Buddhism came to permeate Chinese society at all levels and its clergy had become a distinct group with unique spiritual and cultural influence. In the coming Sui and T’ang Dynasties, Chinese Buddhist schools would eventually set up their own dharma lineages and academic traditions which economically based upon a certain number of big monasteries and institutionally upon distinctive Buddhist communities.
Key words: 1. Buddhist canon 2. School 3. translation
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注解
[1] 《广弘明集》卷11。
[2] 《佛教史地考论》──《妙云集》下编之九，页2。
[3] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，页83～87，中华书局，1983年版。
[4] 《出三藏记集》卷14〈鸠摩罗什传〉。
[5] 《出三藏记集》卷8僧睿撰〈毗摩罗诘提经义疏序〉。
[6] 《出三藏记集》卷15〈道安法师传〉。
[7] 《魏书》卷114。
[8] 《高僧传》卷5〈道安传〉。
[9] 《出三藏记集》卷5〈新集安公注经及杂经志录〉。
[10] 《高僧传》卷5〈道安传〉。
[11] 《高僧传》卷5〈道安传〉。
[12] 据《出三藏记集》。
[13] 《出三藏记集》卷5“喻疑第六”。
[14] 《高僧传》卷3“论”。
[15] 《出三藏记集》卷14〈鸠摩罗什传〉。
[16] 《高僧传》卷8“论”。
[17] 《高僧传》卷6〈道融传〉。
[18] 《高僧传》卷6〈道恒传〉。
[19] 《高僧传》卷6〈昙影传〉。
[20] 《出三藏记集》卷11〈宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录〉。
[21] 《出三藏记集》卷15〈慧远法师传〉。
[22] 《高僧传》卷2〈佛驮跋陀罗传〉。
[23] 《高僧传》卷2〈昙无谶传〉。
[24] 参见《高僧传》卷3〈求那跋陀罗传〉；《续高僧传》卷1〈拘那罗陀传〉。
[25] 《高僧传》卷2〈鸠摩罗什传〉。
[26] 《续高僧传》卷15“论”。
[27] 《梁书》卷3〈武帝纪〉下。
[28] 《中国佛教宗派问题补论》，见载《汤用彤学术论文集》页383，中华书局，1983年。
[29] 《高僧传》卷7〈僧导传〉。
[30] 《魏书》卷114。
[31] 《续高僧传》卷15。
[32] 见《高僧传》卷5本传。
[33] 见《高僧传》卷5本传。
[34] 见《高僧传》卷5本传。
[35] 《出三藏记集》卷11。
[36] 《三论玄义》卷上。
[37] 参见《出三藏记集》卷10道安和慧远的序文。
[38] 《续高僧传》卷5智藏传。
[39] 《高僧传》卷8。
[40] 《续高僧传》卷7。
[41] 《续高僧传》卷11。
[42] 《魏晋南北朝佛教史》下册，中华书局1983年版，页431。
[43] 《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，页116。
[44] 以上引文均见《高僧传》卷7〈竺道生传〉。
[45] 吕澄《中国佛学源流略讲》，页120～页121。
[46] 《魏晋南北朝佛教史》下册，页475。
[47] 《续高僧传》卷15“论”。
[48] 吉藏《法华玄论》，见《大正藏》册34，页364。
[49] 《出三藏记集》卷11。
[50] 《高僧传》卷7〈僧导传〉。
[51] 参见《出三藏记集》卷11僧肇序及吉藏的《百论序疏》。
[52] 《法华玄义释签》卷19。
[53] 《三论玄义》卷上。
[54] 《高僧传》卷8〈法度传〉。
[55] 《高僧传》卷8〈法度传〉。
[56] 湛然《法华玄义释签》卷19。
[57] 《续高僧传》卷7〈慧布传〉。
[58] 《续高僧传》卷7〈法朗传〉。
[59] 《陈书》卷30〈傅縡传〉。
[60] 见《陈书》〈傅縡传〉，吉藏《涅槃经游意》。
[61] 以上引自《高僧传》卷6。
[62] 以上见《高僧传》卷7。
[63] 以上见《高僧传》卷8
[64] 以上见《续高僧传》卷5。
[65] 以上见《续高僧传》卷6。
[66] 《续高僧传》卷19〈灌顶传〉。这里所说的“朗”指河西道朗，“基”指上述慧基，“云”指光宅法云，“印”指上述僧印。
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