成观法师：因明入正理论义贯

　　成观法师-因明入正理论义贯

　　因明入正理论义贯

　　目 次

　　相宗系列

　　总序 ― 何谓唯识学

　　因明入正理论原文

　　佛教逻辑学因明人正理论义贯

　　A 、绪言：

　　l · 以因明破外道实例 ― 「你信上帝吗？」

　　2 · 逻辑学概说

　　a · 西洋逻辑简介

　　b · 中国逻辑简介

　　c · 佛教逻辑简介

　　甲·释论题、论主、译者  ．

　　乙。释论文…．

　　工·八门二益

　　Ⅱ。真能立门—真三一支

　　1：宗支

　　2．因支

　　3·喻支

　　4·结语——陈述三支之形式

　　Ⅲ．似能立门

　　1。似宗：

　　A．似宗九过

　　似宗一：现量相违

　　似宗二：比量相连

　　似宗三：自教相违

　　似宗四：世间相违

　　似宗五：自语相违

　　似宗六：能别不极成

　　似宗七：所别不极成

　　似宗八：俱不极成

　　似宗九：相符极成

　　B．总结九过

　　2．似因

　　A · 四种不成之似因

　　似因1：两俱不成

　　似因2：随一不成

　　似因3：犹豫不成

　　似因4：所依不成

　　B．六种不定之似因

　　似因1：共不定(两造共享而成不定之因)

　　似因2：不共不定(两造皆不共而成不定之因)

　　似因3：于同品喻中一分转而于异品喻中徧转之不定因

　　似因4：于异品喻中一分转而于同品喻中徧转之不定因

　　似因5：于俱品喻中皆一分转之不定因

　　似因6：相违决定之不定因

　　C．四种相连之似因

　　似因1：与法自相相连之似因

　　似因2：与法差别相相连之似因

　　似因3：与有法自相相连之似因

　　似因4：与有法差别相相连之似因

　　3、似同喻

　　似同喻一：能立法不成之似同喻

　　似同喻二：所立法不成之似同喻

　　似同喻三：俱不成之似同喻

　　似同喻四：无合之似同喻

　　似同喻五：倒合之似同喻

　　4、似异喻

　　似异喻一：所立不遣之似异喻

　　似异喻二：能立不遣之似异喻

　　似异喻三：俱不遣之似异喻

　　似异喻四：不离之似异喻

　　似异喻五：倒离之似异喻

　　4 · 结语

　　· 自悟之二量门

　　A · 真二量门

　　( l )真现量

　　(2 )真比量

　　B．似二量门

　　1、似现量

　　2、似比量

　　V．真能破门

　　Ⅵ．似能破门

　　Ⅶ。总结之偈颂

　　C、附录

　　参考书目

　　作者简介

　　一、相宗的根本经典与传承

　　要了解相宗(即法相宗、又称瑜伽宗，或唯识宗)，也必须稍微了解一下中观学派；因为正如唐代义净三藏在其所著南海寄归内法传中所言：「所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。」由是可知，大乘佛法有二大法脉或学派，一是中观学派，二是瑜伽学派。中观学派是尊龙树菩萨为始祖，以其中观论及十二门论为根本论典，其后传至提婆菩萨，着有百论，即与龙树之二论合称三一论」目、婆薮、佛护、青辨等。在中国之弘传者则为鸠摩罗什，至唐·吉藏大师而集其大成，因而开创三论宗。此处所说的中观学派是狭义的中观派；此派虽名「中观」，实是以空观(第一义空、一切法空)而涵摄空、假、中三观，故名「中观」，又称「空宗」。其根本经典为般若诸经与三论。

　　广义的中观学或空宗，则包括天台宗、华严宗、禅宗等，因为这些宗派都以中观学派的创始者及其经典为立宗之主要根据，故在大乘八大宗中，除法相宗与律宗外，其余诸宗基本上都属性宗(空宗)所摄，以其相对于「相宗」，且研习法之本性，故又称为「性宗」。

　　至于法相宗(或瑜伽宗)最主要的经典则为「一经一论」：解深密经与瑜伽师地论。其根本经典，根据成唯识论游记，则为六经十一论：

　　A、六经—解深密经、华严经、密严经(又名厚严经)、楞伽经、如来出现功德经、大乘阿昆达磨经

　　B、十一论—l瑜伽师地论(弥勒菩萨说)显扬圣教论、《大乘庄严经论生大乘阿昆达磨集论久摄大乘论(以上无著菩萨造)、辨中边论(本颂弥勒菩萨说，世亲造释论)、分别瑜伽论(本颂亦弥勒菩萨说，世亲造释论、此论未传译)、唯识二十论(世亲造)、十地经论(世亲造，系解释华严经十地品者)、集量论(陈那菩萨造、义净译、已亡夫，系因明学之论典、发挥现比二量、及识之三分说)、观所缘缘论(陈那造)。

　　由此可知，瑜伽宗的根本经典，其中之六经皆是佛说；其十一论，则为菩萨说或造，包括弥勒、无着、世亲、陈那等。至于瑜伽宗的传承，除了释尊与弥勒菩萨外，主要是无着与世亲二菩萨等。无著菩萨系在佛灭后九百年顷，诞生于北印度犍陀罗国，出家后证入初地，凭神通力上升兜率陀天，亲聆弥勒菩萨说法，悟得缘生无性的大乘空义，受请弥勒菩萨于中夜降种于其中印度阿腧陀国之禅堂，为说五论(即瑜伽师地论、分别瑜伽论颂、大乘庄严经论颂、辨中边论颂、王法正理论)。无著菩萨又秉承弥勒菩萨所说之旨，造显扬圣教论、大乘庄严经论、大乘阿昆达磨集论、摄大乘论等。世亲系无着之弟，起初修学小乘，后受无着所化，归依大乘，并承无着之教，大弘大乘教法，名为百论之主，着有：摄大乘论释、十地经论、辨中边论、唯识二十论、唯识三十颂等。尤其是唯识三十颂，对中土更有莫大影响，因为世亲造颂后，有十大论师(护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、最胜子、智月)先后造释论以解释颂文，于是瑜伽宗风遂披靡全印。唐代玄奘法师入印求法，即师事护法之门人戒贤，具得其师承。返唐之后，翻传本宗经论，弘宣法相唯识之旨。并杂揉十大论师解释唯识三十颂之论文，而成「成唯识论」，因而成立法相宗。因此中土的法相宗，简言之，即是依五位百法，判别有为、无为之诸法．而修证一切唯识之旨的教法。

　　继承玄奘大师唯识之教者颇众，其著名者为：窥基、种防、嘉尚、普光、种泰、法宝、玄应、玄范、辨机、彦惊、圆测等。窥基为绍承玄奘之嫡统，住长安大慈恩寺，世称慈恩大师，故法相宗亦时称慈恩宗。新罗(古韩国名)僧太贤从圆测之弟子道证学法，着有唯识论古迹，世称为「海东瑜伽之祖」。

　　以上为狭义的法相宗之根本经典与传承。至于广义的「法相」，则泛指大乘唯识宗、小乘俱舍宗、及六足论、发智论、大昆婆娑论等。兹将以上所说，简单表解如下：

　　最后，从瑜伽宗的根本经典之六经来看，除了最后二经中土未译外，其余四经(解深密经、华严经、密严经、楞伽经)，皆是所谓「性相圆融」，亦即，有性有相，并非纯是法相之学。更有进者，这四部经同时也是性宗的根本经典；尤其是楞伽经，更是禅宗达摩祖师傅以印心的(直到六祖改成金刚经)。可见，即使在禅宗的正法眼藏用以印心的，在六祖以前，本是性相圆融、性相不分的。不但性相不分，而且也是显密不分的：因为华严、密严、解深密，乃至楞伽也是显密二教所共尊的。然而其后，以众生根器转钝，不堪受持全体大法，因此分门修学，各擅其长。然而依法之本源与发展来看，此系不得已之事，并非法本有分派，而实系人根转浅所致：并非法有二种、三种或多种；种种法敦实系如来法身之一体；众生不堪全体大法，故别受其部分之法。然其要者，若欲求无上菩提，切莫以自所修学之一部分法，或性或相、或显或密，执摸象之解而言：「这就是如来法的全部！」因而得少为足，甚或是自非他、种种妄想分别，乃至互相攻讦、诤斗，如是即是迷人，枉受辛勤，不入正理。

　　二、「相宗系列」撰注缘起

　　佛法之修行之四大门即：信、解、行、证。故若信而不解、解而不行，即无由断证。更何况不信、不解、不行，甚或虽饱览佛经，却于如来正法，不能起正信、正解，乃至种种曲解、邪解、谬解；如是不但自不能起正修行，更会误导他人。

　　佛法之显教大致分为性宗与相宗二大部，而相宗即是唯识学、或法相学，或二者合称为「法相唯识」。然而「法相」与「唯识」是不一样的：如前所说，所有的瑜伽部，乃至小乘的大毗婆娑论、六足论，及介于大小乘之间的俱舍论，都可以说是属于广义的「法相」之学，故法相学含义较广，它可以包括一切大小乘的法相之学。至于「唯识」，则是大乘的不共法，小乘法没有。因为唯识学所研析的众多「名相」，也是属于法相所摄，故亦通称大乘唯识学为「法相宗」，而「法相宗」一词便俨然成为唯识宗的代名词。实则，据理而言，「唯识」得成一宗之名，因为「唯识」一词之中，即有自宗的主张。但「法相」一词，则毫无特色、主张，且为多宗所共享，故实不适合成为一宗之名。然以历代以来皆如是相传，故亦姑且随顺「传统」，亦时随而称之为「法相宗」或「相宗」；但读者诸君须知「法相」与「唯识」之别。

　　显教中的性宗，则是大略概括了一切显教中涉及「法性」，或以参研「法性」或「本性」为主之宗派，举凡禅宗、中观、三论、般若、乃至华严、天台等学，都可以说是研修「性宗」之学。在中国历代，性宗之学可以说是「独占」了整个「佛教市场」：至于「相宗」，则只有在唐初，于玄奘大师及其弟子窥基法师、普光(大乘光)法师等之弘传，昌盛一时，唐后即趋式微，乏人问津；及至明末，方有蒲益大师、憨山大师、明昱法师等之研求提倡，才稍稍振兴；其后却又告式微。至于民初，又有一些佛学家，主要以白衣为首，大力倡导法相唯识学，于是唯识学又再度引起大家研究的兴趣。然这些唯识学者，他们研究唯识学的最初发心，是有鉴于禅宗在中国高度发展，而禅宗之末流，则流于空疏、不精确、不切确、乃至不切实际之口头禅，因此欲提倡法相精确之唯识学，以纠正禅宗末流之弊。这等发心原无可厚非，然而却矫枉过正，只看到禅宗末流之弊，而不见禅宗正法之善；于是由本为救禅流之失，转而一心、全力地抨击所有禅宗，乃至广义的性宗，亦加以讥毁。这些学者的一些出家弟子或再传弟子，继承其志，发扬光大其说，大事「以相破性」，这实在是对唯识学之义，多有误解及曲解所致。其实，诸有智者皆所共知，如来大法犹如「如来之一体」，而性相二宗，即犹如「如来之左右手」；奈何众生不解斯义，却拿着如来的「左手打右手、右手打左手」，再「以双手打头」：这岂是如来说法之意？如来说种种法，岂是要使众生执其所说之一部分法，而互相斗争，互相是非？此实大悖如来说法之旨。盖如来所宣说无量妙法，皆是以大悲、大智，依众生根机，方便引摄，皆令入无上菩提之行，即所谓：「一切法皆为一佛乘故」；可怜众生愚昧，闻说妙法，不自修行，乃依我执我见，大起诤斗，因而谤法、破法、讥毁正法者，所在多有。

　　由于唯识学历代研究者少，可供参考的批注实在不多，且又多是文言文，再加上经典的本文及批注之文，皆多深奥难解，因此现代人即使发心要学唯识，也困难重重。笔者有鉴于此，一来欲令佛弟子凡发心欲学唯识者，皆有门可入，至少于经论之文皆能解得，且于其旨得正信通达；二来，众生若普遍能阅佛典、于其中得正信解，即不虞为恶知识所惑、所欺诳。三来，以此宣扬如来唯识正旨，令法界众生普徧得正知、正信解：如来所说一切妙法，实不互相违逆、亦不乖隔；以如来之法「前善、中善、后亦善」故：诸佛子于如来圣教，莫自斗诤、莫起违逆之意，更勿兴谤；应顺佛教，信解奉行，灭度超越诸障：烦恼障、所知障、报障、恶业障、法障、魔障，直趋无上菩提。

　　三、何谓唯识学？

　　「唯识学」之义，一言以蔽之，即是「助道心理学」或「修道心理学」。兹释如：

　　近代由于科学昌盛，因此大众都十分崇尚科学。而于佛教中，亦有此风尚。其中以一些唯识学家之见，更为显着。他们看到唯识学中诸多法相，及其脉络分明的关系，觉得唯识学「很科学」，而且唯识学所研究的主题，亦都是「心理学」方面的，所以他们便把唯识学当作「佛教心理学」来研究。其实这是不正确的：

　　唯识学虽然「很科学」，但它究非科学；因为佛法虽可以「很科学」，但佛法是超乎科学的。同理，唯识学也非「佛教心理学」，因为心理学是世学(世间的学问)，所谈的是「世谛」，而唯识学则是「出世法」，所参究的却是「出世谛」，出世之正理；故两者不可混同；更不可因唯识学与心理学在题材上有少许相似之处，就因此令佛教徒觉得自己「身价百倍」，或赶上时髦，这些想法都是错误的，因为若这样想，即是：「以世法为贵」，以及「以世法来判别佛法的高下」——也就是这种观念的错误，而令某些佛学家以「科学」的标准，来重新为全体佛法作「判教」的工作，从而导人疑、谤种种佛法。

　　若定要说唯识学是一种「心理学」，则须知它并非「普通心理学」，而是「助道心理学」或「修道心理学」，这是一切学唯识的佛弟子，必须要知道的事。因为佛及菩萨慈悲开示唯识正理，都是为了帮助佛弟子修习菩提正道，不为别的，故是「助道心理学」：又，唯识学所处理的「心理问题」，都是修道者在修行过程中会碰到的种种现象、问题、或困难，以及如何去面对、排除等，因此它是「修道心理学」。故此「助道心理学」，其内容、题材、及目标，大大不同于处理世间凡夫心理的「普通心理学」。因此，「唯识学」可说是一套专为佛法修行人设计的「修道心理学」，故不能把它当成一门「学术」来「研究」。

　　那么「唯识学」的「唯识」二字，究竟是什么意义？「唯识」之意义为：一切万法皆是识的变现，皆是依识的「自证分」(本体)，所变现的「见分」及「相分」，此外，并无他物，故说「唯有识」。易而言之，即华严经所说的三界唯心，万法唯识：华严经此语的一半，「唯心」的部分，即在「性宗」之圣教中，广说开阐之：而此语的另一半，「唯识」的部分，则在「相宗」之圣教中，广说开阐之。故知，「性宗」的「唯心」，与「相宗」的「唯识」，在真实内涵上，实无差别，只是所对的根机不同，所施的方便有别，如是而已；是故当知，性相二宗并非敌对，而是相辅相成，如鸟之双翼。又，如来说法之常途，常是「性中有相」、或「相中有性」，乃至「显中有密」，「密中有显」，「禅中有净」、「净中有禅」，只是广略开合不同，主伴有异。例如若对相宗之机，则广说相宗之法，而略说性宗，乃至点到为止。反之，若对性宗之机，则于经中广说性宗之法，略说相宗，乃至点到为止。至于显密的广略开合亦如是。如来如是说法之用意为：

　　1、令学者广种善根——以诸菩萨没有只修学一法便得成佛者，皆是三大阿僧祇劫修无量福德资粮，广度众生，然后方得作佛。

　　2、令菩萨于法知所会通——诸法之性本通，众生以自心闭固凝滞，故于法滞碍不通：以心不通故，法亦不通；若其心通，则法自然通达；如来欲令众生借着于法性之会通，而达「心通」之目的，故作是说。

　　3、为令诸菩萨速去法执，断除所知障、法障，故如来说法，「性中有相」，「相中有性」，悉令断除对法之偏执。再者，有些经典，所对之根机为圆熟之大机，于彼等经中，如来即为之开示性相融合之无上法教，例如解深密经、楞伽经等皆是。

　　其次，「唯识学」之意义，可再从「唯识」二字，及「五位百法」来研讨，便可更为详细：

　　㈠、从「唯识」二字看：

　　一切万法，唯识无境，以一切外境皆是诸识所变现的「相分」，故诸尘境界、山河大地、有情无情，皆是此识所变现者，并无实体。行者作如是「唯心识观」，了达自心，不迷于境，于是从修断中，渐次断除烦恼、所知二障，而不受境缚：心得解脱，证「唯识实性」(即「圆成实性」)，得大菩提。

　　㈡、从五位百法看：

　　1、从「有为法」及「无为法」看—— 唯识百法，大类分析「一切法」为「有为法」及「无为法」，这两大类法即摄尽世间、出世间一切万法。世尊开示此法，为令诸佛子了有为、证无为，其宗旨则在出世的无上圣道，亦即是「六无为法」中的「真如无为」，此亦即「唯识之胜义性」，也就是圆成实性(见唯识三十论颂及成唯识论)。故知如来一切所说，皆是为了拔济一切有情出于有为生死之苦轮，达于涅槃、菩提，此即所谓「二转依」)的出世圣道。可叹当今末法，有人讲说如来法，却作颠倒说，令人贪着世间法，于有为有漏之福，种种营求，却自谕为「修行大乘」，或说是「佛法在世间，不离世间觉」。殊不知这是误解及曲解禅宗六祖大师之意。六祖是说：「不离世间觉」，并未说「不离世间迷」，此其一：又，「不离世间觉」之义为：不能离于对世间有情的悲心、菩提心，而能证得大觉：此是正义。因此祖师之意，并非教你继续贪爱、恋着世间，而能证得大觉。是故莫错用心。若错用心，错解佛经，一切所修，枉费辛勤。故知「正见」之善根在学佛上，极其重要：以正见故，能正思惟，抉择正法；如是一切所修，功不唐捐。

　　2、从心法、心所有法、色法、及心不相应行法来看——这四位之法，总名为「有为法」，也就是说，这四位法即该摄一切有为法尽。如来如是开示，为令众生了「心」为本，其它一切有为诸法，若色若心等，皆是心体(心王)之作用与变现。如是了已，行者返求自心，不向外驰求，得达其本。

　　3、从心所有法看：

　　①从遍行心所看——唯识学之义，为令行者了知心识的作用中，普遍一般的条件，共有五个：作意、触、受、想、思。

　　②从别境心所看——唯识学之义，为令行者知修行中诸善法生起之相、状、及要件，共有五个：欲、胜解、念、定、慧。所以，修行人想要修行善法、或「断恶修善」，或「灭罪生善」，必须具备这五个条件，才能奏功。

　　③从善心所、烦恼心所、及随烦恼心所看——这就显示了唯识学最根本的目的：在于令人「断恶修善」。而佛法中所谓「善」，不是世间法中之善、或有漏福报，而是能成就无漏圣道之究竟善法，共有十一个(信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害)。至于大家耳熟能详的「学佛是为了断烦恼」的「烦恼」，到底是什么？「烦恼」依唯识百法，则分为二大类：根本烦恼及随烦恼。根本烦恼又称大烦恼，简称为烦恼，共有六个根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼共有二十个：忿、恨、覆、恼、嫉、怪、诳、谄、害、

　　侨、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。读者大德您若仔细看一下这六大烦恼及二十个随烦恼的内容，便知为何唯识学是「修道心理学」之因；因为这些烦恼及随烦恼，只有对佛法的修行人(要证菩提的人)来讲，才是大病，才是恶，才须断除；若是世间凡夫人及外道人，并不以此为当除之病；因此，狭义而言，唯识学上修断之事，乃至广义而言，一切佛法上的修断之事，所欲断之恶、烦恼、不善法，皆是以此六根本惑及二十随惑为代表。是故修学唯识法相，不但不会与他宗抵触，而只会令所修、所知更为充实、明晰、精当：易言之，即令行者更加清楚要「修什么善、断什么恶」。故此三位心所有法(善、烦恼、随烦恼)，即指出了一切唯识学的基本骨干：修善断恶。换言之，唯识学

　　的基本目的是什么？即是教人修善断恶，以断惑故，故能证真，通达趣入第六位的「无为法」。若通达无为法，即是三乘贤圣。

　　④从色法及心不相应行法看——唯识之义，为令行者了知：除心所有法外，尚有与心不相应的行蕴所摄之法，以及内外的十一种色法，以俾于修行时不迷于色、心等内外诸法。

　　⑤从无为法看——此为令知唯识学最终之目的，不在名相言说，而是与一切如来所说法一样，在于「断惑证真」，达于无为之境。此乃唯识宗与一切佛法之共相。而且，由于唯识学是大乘法，故亦与其它大乘法一样，其最终之修证旨趣悉在于「六无为法」中的「真如无为」。此「真如无为」即是世亲菩萨的唯识三十论颂所说的「唯识实性」(唯识三十论颂曰：「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」)，亦称「圆成实性」。因此唯识瑜伽行者所欲修证者，即是「大乘共法」的「真如无为」：然此真如法却是不与其它四乘法共的：不但不与人乘、天乘，乃至不与声闻、缘觉乘共，更不与外道共。唯有大乘根人，方能正信解、修证、趣入。此亦是一切如来成佛的「密因」(大佛顶首楞严经)，一切诸佛的「因地法行」、「净圆觉性」(大方广圆觉经)。是故当知，释迦如来及弥勒菩萨(未来佛)于唯识诸经论中所开示之真如及唯识性，实与大乘诸经论中所开示之真如，无二无别，悉是最高、最上之法，以诸如来皆是「乘真如之道而来，故称如来」，诸正见佛弟子，皆应如是知。

　　由以上从「唯识」及「五位百法」的分析，则更可了知「唯识学」实际的意义及旨趣，皆是为了修证无上菩提，亦为护持如是正义故，普令有情皆各得正信解故，斯有「相宗系列」之撰注，以期一切有情，于如来正法悉得解行相应，共同护持正法，远离魔事，疾入无上菩提。是为序。

　　释成观识于美国密执安州遍照寺

　　因明入正理论

　　商羯罗主菩萨造

　　唐三藏法师玄奘译

　　能立与能破，及似惟悟他；现量与比量，及似惟自悟。如是总摄诸蒸姗要义。

　　此中)不等多言，名为能立。由宗 · 因、喻多言，开示诸有问者未了义故。此中宗者，谓极成有沃，极成能别差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。如有成立「声是无常」因有三相，何等为三？谓偏是宗法性，同品定有性，异品偏无性。云何名为同品 · 异品？谓所立沃均等义品，说名同品，如立「无常」，瓶等无常，是名同品 · 异品者，谓于是处无其所立，

　　若有是常，见非所作，如虚空等。此中所作性，或勤勇无问所发性，徧是宗法，于同品定有性，异品徧无性，是无常等因。

　　喻有二种：一者同法，二者异法。同法者，若于是处显因同品决定有性，谓：「若所作，见彼无常，譬如瓶等。」异法者，若于是处说所立无，因徧非有，谓：「若是常；见非所作，如虚空等。」此中「常」言，表「非无常」；「非所作」言，表「无所作」：如有非「有」，说名「非有」。

　　已说宗因等如是多言开悟他时，说名「能立」  。如说：「声无常」者，是立宗言；「所作性故」者，是宗法言；「若是所作，见彼无常，如瓶等」者，是随同品雷；「若是其常，见非所作，如虚空」者，是远离言。惟此三分说名「能立」  。

　　虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗；谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。

　　此中现量相违者，如说：「声非所闻」  。比量相违者，如说：「瓶等是常」。自教相违者，如胜论师立「声为常」。世间相违者，如说：「怀兔非月有故」  。又如说言：「人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。」自语相违者，如雷：「我母是其石女」  。能别不极成者，如佛弟子对数论师立：「声灭坏」  。所别不极成者，如数论师对佛弟子说：「我是思」。俱不极成者，如胜论师对佛弟子立：「我以为和合因缘」  。相符极成者，如说：「声是所闻」  。如是多雷，是遗诸法自相门故，不容成故，立无果故，名定。为如瓶等所量性故，声是无常？为如空等所量性故，声是其常？言不共者，如说：「声常，所闻性故」，常与无常品皆离此因；常无常外余非有故，是犹豫因，此所闻性其犹何等？同品一分转异品偏转者，如说：「声非勤勇无问所发，无常性故」。此中「非勤勇无问所发」宗，以电、空等为其同品。此无常性于电等有，于空等无。  「非勤勇无间所发」宗，以瓶等为异品，于彼徧有，此因以电、以瓶为同法故，亦是不定。为如瓶等无常性故，彼是勤勇无问所发？为如电等无常性故，彼非勤勇无问所发？异品一分转同品徧转者，如立宗雷：「声是勤勇无问所发，无常性故。」  「勤勇无问所发」宗，以瓶等为同品，其无常性，于此徧有。以电、空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无，是故如前亦为不定。俱品一分转者，如说：「声常，无质碍故。」此中常宗，以虚空、极微为同品，无质碍性于虚空等有，于极微等无；以瓶、乐等为异品，于乐等有，于瓶等无；是故此因以乐、以空为同法故，亦名不定。相违决定者，如立宗言：

　　「声是无常；所作性故：譬如瓶等。」有立「声常；所闻性故：譬如声性。」此二皆是犹豫因故，俱名不定。

　　相违有四：谓一  、法自相相违因，二、法差别相违因，三、有法自相相违因，四、有法差别相违因等。

　　此中法自相相违因者，如说：「声常，所作性故，或勤勇无问所发性故。」此因惟于异品中有，是故相违。法差别相违因者，如说：「眼等必为他用；积聚性故；如卧具等。」此因如能成立眼等「必为他用」  ，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用：诸卧具等为积聚他所受用故。有法自相相违因者，如说：「有性，非实非德非业；有一实故，有德业故；如同异性。」此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。

　　已说似因，当说似喻。似同法喻有其五种：一  、能立法不成。二、所立法不成，三、俱不成，四、无合，五、倒合。似异法喻亦有五种：一  、所立不遗，二、能立不遗，三、俱不遗，四、不离，五、倒离。

　　能立法不成者，如说：「声常；无质碍故；诸无质碍见彼是常。犹如极微。」然彼极微所成立法，常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。所立法不成者，谓说：「如觉。」然一切觉、能成立法无质碍有，所成立法常住性无；以一切觉皆无常故。俱不成者，复有二种：有及非有。若言：「如瓶」，有、俱不成。若说：「如空」，对非有论，无、俱不成。无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等双现能立、所立二法，如雷：「于瓶，见所作性及无常性。」倒合者，谓应说言：「诸所作者皆是无常」，而倒说雷：「诸无常者皆是所作。」如是名似同法喻品。

　　似异法中，所立不遗者，且如有言：「诸无常者见彼质碍，譬如极微。」由于极微所成立法常性不遗，彼立极微是常性故，能成立法无质碍无。能立不遗者，谓说：「如业。」但遗所立，不遗能立；彼说诸业无质碍故。俱不遗者，对彼有论，说：「如虚空。」由彼虚空不遗常住无质碍性，以说虚空是常性故，无质碍故。不离者，谓说：「如瓶，见无常性、有质碍性。」倒离者，谓如说言：「诸质碍者皆是无常。」

　　如是等似宗、因、喻、言非正能立。

　　复次，为自开悟，当知惟有现比二量。

　　此中现量，谓无分别，若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义有正智生，了知有火，或无常等，是名比量。于二量中，即智名果，是证相故，如有作用而显现故，亦名为量。

　　有分别智于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶衣等分别而生，由彼于义不以自相为境界故，名似现量。若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说。用彼为因，于似所比诸有智生，不能正解，名似比量。

　　复次，若显示能立过失，说名能破。谓初能立缺减过性、立宗过性、不成因性、相违因性、及喻过性；显示此言，开晓问者，故名能破。

　　若不实显能立过雷，名似能破。谓于圆满能立，显示缺减性雷：于无过宗，有过宗言；于成就因，不成因言；于决定因，不定因言；于不相违因，相违因言；于无过喻，有过喻言；如是言说，名似能破，以不能显他宗过失，彼无过故，且止斯事。

　　A、绪论

　　沙门释成观撰注

　　1．以因明破外道实例——「你信上帝吗？」

　　二oo一年十一月五日，我从美国密执安州底特律国际机场，搭机返台。在机场待机时，旁边坐着两个黑女人，约五十出头的年纪。因为待机时间很长，约有一个半小时，便渐渐聊起来。起先是，她们其中一位(且称之为A女士)问我：「抱歉，请问你穿的是什么袍子？」

　　她是指我穿的长衫而言。我回答说：「这是佛教的袍子。」我又加一句解释：「我是佛教的和尚。」  她问说：「哦，你是佛教徒？」 我说：「对。」她又问：「那你是从西藏来的吗？」我说：「不是。我从台湾来。」自从达赖喇嘛被赠诺贝尔和平奖之后，大部分老美，一提到佛教，就马上想到西藏喇嘛教，以为佛教就是喇嘛教。她又说：「我以前也在底特律一位日本老师那里学打坐，但是他所讲的很深，我都听不太懂。」日本传授佛法的人，都称为「老师」(日文为「先生」，义为老师。)因为自明治维新以后，日本佛教即大量、全面俗化，包括僧宝。我问她们：「妳们上哪儿去？」她们回答：「到泰国去。」我问：「去旅游还是办事？」 她们中另外一位(姑称之为B女士)回答：「去旅游。」我有点讶异，为何两个黑女人会对泰国旅游有兴趣，因为泰国是佛教国家，旅游的重点，主要即是参观佛寺。聊着聊着，谈到刚发生的纽约九一一恐怖主义事件。后来，我说：「现在问题的症结在于：每个人都把自己所信仰的神，当作唯一的『真神』，而其它人所信仰的，就不是真的。因为他们不信真神，所以他们就是异教徒、异端，而异端在真神面前是不容存在的，所以他们都应被铲除( They deserve to die -他们罪当伏诛)；因此，有基督教的十字军( Crusade)，有回教的『圣战久Jihad)。然而，世界上有这么多种民族，而许多民族都信仰他们自己的种，且认为他们的神是唯一的真种——可见这『唯一的真种』，其实并不『唯一』，因为事实如此。」在此，B女士突然问我：

　　l- Do you believe in God? l

　　(你相信上帝吗？)

　　「上帝」即是神之意。在美国，一些有歧视心的人，常会问外国人这问题。当然，我也知这B女士是个有歧视心的人。美国很奇怪，不但有些白人歧视黄种人，连有些黑人也歧视黄种人，认为他们黑人还比黄种人优越哩。又，关于B女士所问的问题，也是很多佛教徒，在美国常碰到的问题。在此碰巧有这因缘，我便将我与她的对答，提供大家作个参考。

　　我即回答：l- I believe in Buddha. -l

　　(我信佛。)

　　请注意：我并没有直接、正面回答她的问题。因为，我若一答：「我不信。」那么她就会马上给我贴一个标签：「哦！他是一个不信神的人！」这种人在他们死硬派的基督教世界里，等于在中国名教中所谓「大逆不道」的人。又，不信基督教上帝的人，他们称为Hethen(异端)、Atheist (无绅论者)，这都是很坏很难听的贬词，罪不可追，死有余辜，如耶教旧约中上帝所毁灭的异教徒或异教族。我为了不被她「本能」地帮我贴上这些标签，所以我不直接回答她的问题，这也是运用释尊的四种答法中的「置答」之法——对于她所问的，不予置答，而以另一种方式回答。

　　然后，她却问我：「为什么？」意即：为什么你不信上帝而信佛呢？

　　我回答：「因为佛教我们说：每个人都应为自己的行为负责；你的祸福都是你自己的行为的结果；一切都是自己所造。所以我们不应相信或期求外在的力量或存在(Being)、或神祇，来为我们的祸福负责，来赐福给我们自己，降祸给我们的敌人。」因为诸外道，不论基督教、犹太教、或回教，当他们在杀害异己之人(包括己教而不同派别者)时，都是说：「以上帝之名-l

　　( In the name of God)或「以阿拉之名-l

　　( In the name of Alah．)。

　　这时B女士又问：

　　「那么，谁创造这天空、这大地？」

　　我回答：「你的意思是说：是神创造的？」

　　请注意：我在此又用了置答之法，且加上「反诘法」的双重技巧。她回答说：「是的。」

　　我当然知道她必有此一答。于是我又问：「上帝也创造炭疽热、爱滋、及原子弹吗？」她回答：l-NO! l

　　我追问：「为什么不是？」您有没有注意：我已「反客为主」了？——我已不是坐着挨打，而是主动出击了。 她说：「因为那些东西是邪恶的。」

　　我又问：「上帝是万能的( all-powerful)吗？」

　　她回答：「是的。」她非如此回答不可。

　　我于是说：「那么，上帝为什么要让炭疽热、爱滋、世贸双子塔等邪恶的事发生？可见上帝在面对邪恶的时候，他也是『无法掌控』( out of control)，因此可见，上帝不是全能的！」

　　请注意，我为了不跟她「吵架」，而只是论理，所以我没有说：「上帝是无能的( impotent)。」其实他们的上帝是既无能又残暴(常作灭族之事，乃至以大水淹全世界，企图毁灭一切众生——其残酷远远超过希特勒、斯大林、柬共头子波布，以及中国历代的暴君)、既嫉妒、又自私，执一切众生为其所有，生杀予夺、为所欲为。(这也就是为什么二千年来，上帝的信徒都一直不停地在互相残杀——犹太教、天主教、基督教、以及回教所信奉的，都是同一个残杀异己的上帝。)

　　我如此说后，她哑口无言。

　　过一会儿，一直都不吭声的A女士突然说：「你很会说，你的逻辑很好。你先用一个命题( premise)为问，然后一层一层把这命题限定住，最后一举把这命题反驳掉——她掉到你的陷阱里去了！( She was entrapped! ) 我又说：「她是掉在我的陷阱中了；不过」接着我说：「妳也不错嘛！」她说：「因为我曾在大学里学过逻辑学。」可见不可以貌取人，亦不可以肤色取人；黑种女人中，也不乏有头脑聪慧、心胸开放的人。

　　以上就是以因明(佛教逻辑)之法，破斥外道邪见的一个例子。而因明学的主要目的之一，就是破斥邪说。因明学有两个大目的：一个是「破」、一个是「立」(破斥邪说、确立正法。)

　　附及，关于「上帝创造一切」，有很多方法可以破斥之。如可设问：「除了上帝能创造以外，还有没有其它人能创造？」如果他说：「没有其它人能创造。」你便再问：「那么炭疽热、爱滋、原子弹及异教徒是哪里来的？谁创造的？」如是即破其说；此其一。

　　亦可问：「那么撒旦是谁创造的？如果上帝没创造撒旦，他怎能出生？」

　　「如果他是上帝创造的，上帝为什么要创造一个魔鬼来与他自己作对，破坏种的其它创造物，但又没办法收拾他？」

　　「如果上帝不知撒旦后来会这样作乱、因而创造了他，则上帝不是『全知』的( omniscient )，而实是无知的——因此不能说上帝是全知全能的。」如是即破其说；此其二。

　　又可这样说：「如果上帝是全知、全能、创造一切，那他为什么明知撒旦是魔鬼，却要创造个魔鬼来害世人，则上帝如果不是太无聊，便是太残忍，以制造恶魔为害世间为乐。犹如罗马人造竞技场，乐见狮子搏食人类。」如是即破其说；此其三。

　　又，对于「你信上帝吗？」这问题，亦可如是答：

　　「我信觉悟( Enlightenment )。于此觉中，人人须为他自己的幸福负责，不管有没有上帝。如有人自以为他可以控制另外一人，不论他是神或人，他即是奴役者；我不信受任何形式的奴役，我只信觉悟与解脱；但我也不强迫别人接受我所深信的。」(：I believe in Enlightenment. in which everybody is responsible for hisown happiness, god or no.

　　If anyone, god or man, thinks that he is in control ofsomeone else, he is an enslaving one.

　　But I don’t believe in any form of Slavery.

　　Ibelieve in Enlightenment and Emancipation.

　　Yet I do not compel anyone else tobelieve in what I believe, either.：)如是即破其说；此其四。

　　最后，关于「上帝创造一切」，亦可如是作问：

　　「你看到他作吗？-l ( Did you see him do it?)

　　他若回答：「圣经上这么写。」

　　你便说：「圣经是一本书；但是世界上有很多书，而其它书并没这么说。至少，我的书中没这么说。」如是即破其说；此其五。

　　又可这么问：「上帝创造一切的时候，有没有用什么材料？或并没有用任何材料？如果他有用材料，那么这些材料就是在他『创造一切』之前就存在的了？那么这些既存的材料就不是上帝创造的；因此，不可说『上帝创造一切』。」「如果说上帝没用什么材料来创造( He creates with nothing. )，但没有材料不可能有产品：『无物』只能产生『无物』( Nothing comes from nothing. )，因为一切物皆『自类相生』，如牛生牛，鸡生鸡；而牛不生鸡，鸡亦不能生牛。故叼无物b不能生『有物h，因此说『上帝以无物造万物』，在理论上是谬误的。因此，说『上帝创造一切』是不能成立的( invalid)。」如是即破其说；此其六。

　　综而言之，以因明破斥外道、建立正法，实是一大利器；运用之妙，存乎一心。愿我同道，动习而通达之，以期破邪、显正，自悟悟他。

　　2．逻辑学概说

　　a、西洋逻辑简介

　　何谓逻辑？逻辑即是一套依某些证据来推理(infer)或推论的论证之学( Science)，故逻辑的核心即推理，但其推理须有证据，始得成立；如是依于证据的推论所得之结论，称为具「有效性-l ( Validity)。因此，逻辑的三大要素为：概念(语言符号)、判断(命题)、与推理(或推论)。举例而言：

　　∵所有的钻石都会刮玻璃。

　　玛莉的戒指上的石头不会刮玻璃。

　　∴玛莉的戒指上的石头不是钻石。

　　此处，第一句及第二句称为「前提」(Premise)，第三句是结论( Conclusion )。结论通常以．∴表示。「∴」读作「所以」或「因此」。上面这个论证是「有效的」。在逻辑上，若前提为真，则所得的结论必是真，因此其论证即是「有效的」。但必须知道：逻辑中，论证的有效性，并不需要前提在实际上是真实有的。一般而言，西洋逻辑所关切的，并不在于前提的真实性如何，而是在于论证的有效性( the Va-lidity of arguments )，易言之，即论证过程的正确性。

　　西洋逻辑大类可分为两种：演绎逻辑( Deductive logic )与归纳逻辑( Inductivelogic)。传统逻辑多半是演绎逻辑。虽然一般都说亚里士多德( 384 - 322 B．C．)是演绎逻辑的创始者，但这并不表示他是第一位使用逻辑的人。实际上是远在纪元前七世纪，被称为希腊哲学及几何学之父的色雷斯( Thales)即曾证明了一些几何定理，以作为逻辑论证的证明。再者，公元前三世纪左右，由希提温( Citium)在芝诺(Zeno)创立的斯多噶派( Stoic)哲学家，也发展了若干演绎逻辑的基础。亚里斯多德的贡献，在于他的大作「工具论」 ( Organon )一书中，发展了逻辑论证的一般理论，并奠定了主要的有效论证之形式，那就是有名的「三段论法」( Syllogism)。三段论法即是：

　　1、大前提( Maj or premise )

　　2、小前提( Minor premise )

　　3、∴《结论(Conclusion)

　　如前例中，以三段论法分析之，其形式为：

　　【大前提】「所有的钻石都会刮玻璃。」

　　【小前提】「玛莉的戒指上的石头不会刮玻璃。」

　　【结论】「玛莉的戒指上的石头不是钻石。」

　　这个三段论法的形式，可以将其陈游以变量( Variant)来代替，因此成为这样的式子：

　　【大前提】  所有的F是G

　　【小前提】

　　X不是G

　　【结论】  ∴ X不是F

　　由于逻辑中的陈述( statement )，可以用字母或符号代替，因此这种逻辑也称为「符号逻辑」。也因为所有陈述都可由符号代替，故逻辑不但与几何学深深关联，且与代数的关系亦极其密切。(「逻辑代数」最先由德国哲学兼数学家莱布尼滋在十七世纪末叶创始，最后由英国的数学家乔治布尔( Geroge Boole )于十九世纪建立。)又，由于陈述句皆以符号代替，逻辑中又发展出一些逻辑真值函数连接词的符号，

　　如：

　　运用这些符号及代号，逻辑式子便变成可以「演算」，以命提的排列组合等方式，而计算出结论的种种可能性。

　　「命题运算」的理论，是由古代的斯多噶派开始，而由现代逻辑学家完成之。二十世纪的逻辑学，主要是延续十七世纪莱布尼滋的「数理逻辑」，其中最重要的就是罗素(B.Russell与怀海德( A．N．Whitehead)合着的数学原理所揭似的「逻辑主义」(logicism)，其论旨为：「数学是逻辑的延伸，在数学与逻辑间没有明确的界线。」此外，「直觉主义」、「形式主义」、及「逻辑实证论」等都是二十世纪主要的逻辑思潮。随着二十世纪中叶大型电子计算器的出现，演绎逻辑在计算器的设计上，有重要的实际功用。以上是叙述传统及现代的演绎逻辑。

　　归纳逻辑( Inductive

　　logic )的建立比较晚，一直要到十七世纪英国的培根( Francis Bacon。1561-1626)才正式成立。  「归纳逻辑」与「演绎逻辑」最大的不同，在于：归纳逻辑的前提并不须使结论成为「必然」  ，而只要达到「或然」(probable)就可以了。因此，演绎逻辑论证的判定词：「有效性-l ( Validity)，在归纳逻辑中并不适用；归纳逻辑所用的判定词是「正确性-l (Correctness)。然而必须知道的是：归纳逻辑韭不是一种「不完全」或「有缺陷」的演绎；事实上是，演绎论证与归纳论证各实现其不同的作用，因而有互补的功能。许多科学的定律和理论，其所用的论证方式都是归纳的，例如开普勒( Kepler)的「行星第一运动定律」。归纳论证最大的功用，在于它可扩展我们的知识领域。

　　b、中国逻辑简介

　　众所周知，逻辑在中国文化中，是极微弱的一环。但是，中国到底有没有逻辑学呢？其实是有的，那就是先秦诸子中的名家及墨家。

　　「名家」为九流中的一家，他们研讨的学问称为「刑名之学」，「刑」与形通，亦即，他们是探讨「名」与「实」各自的范畴，及「名」与「实」相互间的关系的。其兴起的时代背景为：在春秋战国时，战乱不断，弒君篡位、弒父以代的事不断发生，一切价值体系分崩离析，政治上、社会上名实不符之事触目皆是。于是许多有识之士便提出许多理论或方案，企图建立一套新的架构，以重建新秩序，或开拓新的认知及实践领域。这就是「名家」兴起的时代背景，也是先秦诸子百家争鸣的背景。

　　依据班固的汉书艺文志，所举的名家之代表人物有：邓析、尹文子、公孙龙、成公生、惠施、黄公、毛公等人，以及后期的墨家。此中最显着的为邓析、惠施、公孙龙、及墨家。

　　▲邓析是春秋时代郑国人，鲁胜把邓析列为名家的先趋，而与惠施并列。鲁胜在墨辩注叙中说：「自邓析至秦时，名家者世有篇籍，率颇难知。」吕氏春秋中记载邓析与子产辩论，以及他帮老百姓打官司，提出了许多与执法者对法律不同的阐释，甚至于「以非为是，以是为非(可以把对的说成错的，把错的说成对的)，是非无度(是非变成没有一定的准则)，而可与不可日变(而可与不可在他说来，每天都不一样)。所欲胜因胜，所欲罪因罪(他想要让他胜诉的，他就胜诉；他想令他被判刑的，他就被判罪)  。郑国大乱，民口谨哗。」因此可知邓析是一位辩士。姑不论他是否为一名好「辩护律师」，或是一个社会秩序的颠覆者，其社会上的功过如何，姑且不论，但他确实对于刑律条文中的名词、概念与论断的推敲，以及人类日常语言习惯，有深入的洞察，并开启了对名实关系的理解与厘清之研讨。

　　▲惠施(约当3 70B．C．- 3IOB．C．)，为宋国人，曾作过魏惠王的宰相。庄子在天下篇中称他为博学之士：「惠施多方，其书五车。」但惠施的博学，与一般的儒士不同，他的博学主要在于自然界客观的知识上，而非伦理学或政治学方面。惠施的主要思想，在庄子天下篇中称为「历物之意」，共有十点。今举其中四条而论：

　　一、「至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一」——这是讨论宇宙的极限问题，用「大一」代表大宇宙( Macrocosm )的无限大，而以「小一」代表小宇宙( Microcosm )的无限小。其意即谓：大与小都是无限的。

　　二、「天与地卑，山与泽平」——这是表示：天也不高、地也不低；山也不凸，泽也不凹；其精义即同庄子的齐物论：一切对待所显示的都是假相；其实万物平等。

　　三、「大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。」——这是从一切事物的「种」与「属」来看其彼此之间的关系。在同一  「属」中的事物，其共同的性质称为「大同」；在同一  「种」中的事物，其共同性称为「小同」；而「属」与「种」之间的同异，称为「小同异」。若把整个宇宙当作一整体来看，则其中一切事物之性皆毕竟同(毕同)；在此毕竟有共同性的万物中，物物皆各有其个别差异，造就是物物「毕竟异」之性(毕异)；而这从整个宇宙的观点来看万物的「毕同」与「毕异」之性，就称为「大同异」。

　　四、「泛爱万物，天地一体也」——这是惠施从其「大一」的宇宙论，而体认宇宙本身是和谐的整体，因而细绎出泛爱万物的生命态度。因此其生命态度是积极的、达观的。

　　▲公孙龙子(约当325B．C．- 250B．C．)，赵国人，曾为赵平原君之客卿二十多年。庄子在天下篇中称他为「辩者之徒」，他主要学说代表为：「白马非马论」、及「坚白离论」。遭两项理论，严格来讲，即是中国形式逻辑的嚆矢。

　　「白马非马」论的大意为：白马不是马，因为「白马」是马的一种，也就是马的「殊相J (particular)；而「马」却是代表所有的马，是马的「共相J (universal)。「殊相」不等于「共相」  ，因此，「白马非马」  。又，公孙龙所提出的论证还有：「马者，所以命形也」(「马」是用来表示此动物之形状的)；「白者，所以命色也」(而「白」是用来表示其颜色。)「故曰—臼马非马。」因此，「白马」是一种形与色的复合概念，而「马」只是表形体的单一概念；「单一概念」决定不能等于「复合概念」，故说：「白马非马。」除此之外，公孙龙尚有其它的论证，以支持他的「白马非马」说。

　　公孙龙子的另一个重要逻辑命题即：「坚白论」。其大意为：石头的「坚」与石头的「白」  ，遭两个属性(Attribute)  ，是各自独立存在的，也就是说「坚」与「白」互不相干。其论证为：因为石头的「坚性」是经由我们身体的触觉而认知的，而其「白」则是经由眼睛的视觉而认知的：正当身体在由触而认知石头的「坚」性之时，并不能认知其「白」；相同的，以眼睛的视觉而认知其「白」色时，也不能同时认知其「坚」性；可知「坚」与「白」两种属性，互不相干，没有交集，因此说「坚白离」(坚与白之性是相离的)  。因此，其论点之大意为：一件物品的各种不同属性，都有其各自存在的价值，不可大而化之，强令其划一，遭之中颇含有对战国时的群体主义、国家主义、或儒家的「大一统」思想之反动，而强调个体独立存在的价值之意味。「白马非马」亦隐含此意。而且其论在「逻辑」及「知识论」上的深度，是不容忽视的，更不可以其有若「故作惊人之语」，而以道德家的观点，一笔抹煞。

　　▲后期的墨家思想驳杂，但他们在「认识论」及「逻辑学」上，却有很丰富的建树。关于「坚白」论，他们主张：「坚白不相外也。」(墨子、经上)也就是说：物之属性，不能离于物体而独立存在；虽然他们也承认人类感官有其局限性，但是物体的属性是客观存在的事实，并不会因为人不能同时以一种感官去认知多种属性，这些属性就各自分离。因此石之「坚」与「白」，客观而言，是「不相离」  ，亦不能「离石而存在」：若以佛法的言词来说，即：若离于石，即无石之「坚」可得：若离于石，亦无石之「白」可得。因此，石之「坚」与「白」  ，皆依于石体，非是独立个别的存在。因此，相对于公孙龙子的「坚白相离」说，墨家提出「坚白相盈」说。关于惠施的「毕同毕异」论，后期墨家则认为：万物间之差异是普遍存在的现象，但「异中有同」。同异之关系有四种：

　　一、重同(两类事物之概念完全重合duplicated)

　　二、体同(二概念属于同一整体。)

　　三、合同(二概念在同一范畴中。)

　　四、类同(二物属性相同。)

　　至于「相异」，也有四种：「二、不体、不同、不类」。以这两组同异的理论，墨家因而批驳惠施的「万物一体」说，而称之为概念上的混淆。他们以批驳「白马非马」论来指出：「牛马之非牛，说之在兼。」意即：牛之类与马之类固有「类同」，但非「体同」或「重同」；「白马」虽「不等于」马，但却确实「属于」马。因此，说「白马非马」是不正确的。

　　由上所游，可知中国在先秦诸子中，已经有了相当丰富的「逻辑」及「知识论」上的论述，但为什么后来就消失了呢？这有两个主要原因；其一，是秦始皇焚书坑儒，箝制、迫害一切学术，除了医学、植物学、占卜等外，一律不准习学研究。其二，即是汉武帝用董仲舒之议，罢黜百家，独尊儒家，实施学术控制、思想控制，剥夺人民知的基本权利与学术自由，因此，中国逻辑学便告夭折。虽然魏晋南北朝时，有清谈之风起，而西晋鲁胜有墨辩注(已亡夫，今仅存其叙文)，以及清朝中叶有王念孙、王引之等人注解及研究墨学，清末民初亦有一些学者着重研究墨学中之「认识论」、逻辑及自然科学的部分。但总的来说，若此时中国才要发展自己的一套逻辑学，为时已晚，不如师法西洋，迎头赶上，还来得直接、实际一些。  (幸好，学术是无国界的。)

　　c、佛教逻辑简介

　　佛教逻辑学即是所谓「因明学」  。古印度人与古希腊人一样，在作学术论辩或论证时，都依循一套论证的「游戏规则」(或法则)，作为一切论证的工具(因此亚里斯多德的逻辑论着称为「工具论」)；而这一套法则，希腊人称之为「逻辑」，印度人则称之为「因明」。

　　「因明」一词，源于「四吠陀论」。四吠陀论为婆罗门教之根本圣典。四吠陀论又称「四明论」。辽?觉苑所撰之大日经义释演密钞(简称演密钞)卷二云：「韦陀此云明，即是外道四明也。」昆奈耶杂事十六云：「婆罗门子读四明论。」金光明最胜王经卷七云：「大婆罗门四明法，幻化咒等悉皆通。」婆罗门教的四吠陀(四明)为：

　　一、梨俱吠陀：为明赞诵及招请之法。

　　二、沙摩吠陀：为明咏唱之法。

　　三、夜柔吠陀：为明献供之法。

　　四、阿阁婆吠陀：为明咒术、算术之法(此依百论疏中载)，因明即含在此中，此为因明之本源。

　　后于公元二世纪顷，印度六派哲学中之尼夜耶派(正理派，即印度哲学之形上学派)之鼻祖足目仙人乃发展之，而成就印度之因明学。此派之因明即称为「外道因明」。而佛法中之因明，即称为「内道因明」。「内道因明」之缔造者为陈那论师，师于佛灭后完成因明正理门论，是为内道因明之根本论典。于此论中，陈那菩萨颇延用足目仙人之说，并改进发展传统内道、外道因明之学，从而奠定了佛教因明学之基石。其弟子商羯罗主菩萨绍继其志业，着因明入正理论，广弘因明之学。相对于婆罗门教的「四明论」，佛教则立「五明」：

　　一、声明——即梵唱或研讨文字声韵之学，亦即音乐、文字学、文法学、音韵学、语言学、及语意学，全都包含在内。

　　二、工巧明——即一切工艺、科技之学。

　　三、医方明——即医学。

　　四、因明——即佛法之逻辑学、论理学。

　　五、内明——即佛经教典之道理。简言之，即是佛理。以佛理能令众生明了自心内法，而得开悟解脱，故得此「明」者，即是「内明」；是故佛理称为「内明」。

　　因明学的内容分为：「三支」  、及「五分论」。三支为：「宗、因、喻」。

　　五分论为：「宗、因、喻、合、结」  。兹将五分论

　　列表说明如下：

　　宗(Proposition) -相当于命题。

　　因(Reason) -理由。

　　喻( Example )——举例、举出实证，亦即旁证。

　　合(Application) -又称「法合」，即将「喻」与「宗」「因」二法合起来讲。

　　结(Conclusion) -结论。

　　举一实例言之：

　　【宗】：山上有火。

　　【因】：以见山上有烟故。

　　【喻】：同喻如厨房见烟；异喻如湖上有烟气。

　　【合】：如是。

　　【结】：是故山上有火。

　　以上是「五分论」。至于「三支」则是于「五分论」中省略了最后两项的「合」与「结」。而一般实际用时，通常也都是只用三一支」，而将「合、结」隐含其中。

　　又，因明学的「宗、因、喻」，与西洋三段论法的「大前提、小前提、结论」，其次第可说是正好倒过来。  「大前提」、「小前提」都是因，大前提是「大因」(以一般现象或事实为因)，如前游例中之「所有的钻石都会刮玻璃」。而「小前提」为「小因」，即个别或特殊之因，如前例中之「玛莉的戒指上的石头不会刮玻璃。」

　　在大小二因合在一起 之后，便得到了推论的结果：结论。因此：

　　1、大前提(大因)

　　2、小前提(小因)

　　3、结论。

　　然而因明学的宗、因、喻，则是：

　　1．宗——命题(即是所要证明的论点，如同三段论法之结论)

　　2．因——理由。

　　3．喻——实例。

　　所以可知，「因明」论证的程序是：先提出你所主张的论点(命题，宗)  ，然后再举出理由(理上的论证)，及实例(事上的证据)，如是在理事(理由与实例)具足的论证下，你所主张的「宗」，便可成立。反之，若要驳斥他人的论点，则可从他在「宗」、或「因」、或「喻」上，各自所犯的错误，或推论上的过咎，来驳倒他的理论。这一切「游戏规则」，在因明入正理论中都有极详尽的发挥。再者，佛教圣典称为三藏：经藏、律藏、论藏。而在论藏中，包括大小乘论典，都普遍地应用因明学的技巧来论证。如小乘的六足论(集异门足论、法蕴足论、识身足论、界身足论、品类足论及发智论等)，大毗婆娑论、俱舍论—大乘中的中论、百论、十二门论，以及唯识学诸论，在在都运用了因明的技巧而论说；因此，若不通达因明学，于诸论典实难完全通达。更有进者，要建立正法，破斥邪说，更少不了因明学这件利器。注者识于二oo一年十一月八日

　　于台北?大昆卢寺

　　B、因明入正理论义贯

　　甲，释论题、论主、译者

　　沙门释成观撰注

　　因明入正理论

　　商羯罗主菩萨造

　　唐三藏法师玄奘译

　　「因明」：即今所谓「逻辑」( logic )，哲学上旧译为理则学或论理学。「理则」，即探讨道理的论说之规则，或论证道理的轨则。这是西洋人，自古希腊即有的一套作学术、或学术研讨所共遵循的规则。印度人也有一套类似的学问，称为因明学：举凡舌说、辩论道理或着游，都必须依循这一套规则，所以因明也可以说是研讨学术、道理的轨则(游戏规则)。因明的「明」，梵语原文为「吠陀」 ( Veda)。古代婆罗门立「四吠陀」，佛法则立「五明」，五明即：声明(声韵学)、工巧明(工艺学)、医方明(医学)、因明(逻辑学)、内明(即佛法、或内教)。又「明」，即是了解、通达之义，谓于某些领域中的学问通达，即称为「明」，如通达声韵及音声之教，称为声明(于声得明)。又，因明之「因」，本指万物(万法)生起之「因」，如四大：万尘等生起之因；若能通达，即称为通达「因明」  。但这是原始的因明，亦即广义的因明。后来及现在的因明，皆是指狭义的逻辑学、论理学而言。

　　「入正理论」：「入」，解入、或悟入。「正理」，指如来所说之正法。「论」，即经、律、论的「论」，在此指本文。合上为：以「因明学」论说的技巧及方式，令自他得悟入于如来正理之论文。故可知，这「因明」在此是为了令人入于如来正理的工具，是为「能入」之方便，而正理则为「所入」之境界。

　　「商羯罗主菩萨造」：「造」，即作，著作之义；即是造本论之作者，称为论主。  「商羯罗主菩萨」，依窥基法师的因明入正理论疏中所说，为陈那菩萨之弟子。又云：「陈那」义为世命，将为贤劫千佛之一。起先他匿迹于山岩丛林之间，精修等持(禅定三昧)，并从事着游，「观游作之利害，审文义之繁约」。那时，忽然「崖谷震吼，云霞变彩，山种捧菩萨足，高数百尺，唱云：佛(所)说(的)因明(之学)，(其)玄妙(一般人)难(以)究(达)。如来减后，(此)大义(即沉)沦(断)绝。(如)今幸(而有菩萨您)福智悠邈，(能)  深达圣(人之)旨(义)，因此，因明论(之)道，愿请重(新)弘(扬)。菩萨乃放种光，烛照机戚。」那时南印度的案达罗国王，见到菩萨放光明，便认为菩萨是入金刚定，便请菩萨证无学果(阿罗汉果)。菩萨曰：「(我是)入定观察，将(要阐)释深经；(我的)心(意是)期(于)大觉，非愿小果。」王又请言：「无学果者，诸圣(亦)攸仰(敬重)，请尊(者)速证。」这时，菩萨为安抚国王，便要从王所请；忽然，妙吉祥菩萨(文殊菩萨)即弹指而警告说：「(为)何舍(菩萨)大心，方兴(起)小(乘之)志？为(了)广利益(一切众生)者，当传慈氏(弥勒菩萨)所说(之)瑜伽(师地)论，(以)匡正颓(废之法)纲。(你)可制(作)因明(论，以)重成(正法之)规矩(工具)。」陈那敬受文殊指诲，于是「覃思研精，作(成)因明正理门论。」后来陈那菩萨的弟子，商羯罗主菩萨，即依师承，而造因明入正理论，光弘师志。「商羯罗」，梵文Samkara，为六世纪人，师陈那菩萨，以因明为其所宗，由于其师之因明正理门论过于深奥，乃依之而造因明入正理论，后世之习因明者，多以此为教本。又「商羯罗」为大自在天之别名，以论主之父母祷于大自在天而生，故名。

　　「唐三藏法师玄奘译」：法师通达经律论三藏，故称三藏法师。玄奘大师将本论文由梵文译成汉文。「玄奘-l ( 602 - 664)，其传记详见慈恩传。

　　乙，释论文

　　一、        八门要益

　　论

　　能立兴能破，及似惟悟他：现量与比量，及似惟白悟。

　　注释

　　「能立与能破」：真能立与真能破。盖一切论说的目的，不外两种：立与破。「立」，就是确立自己的理论，也就是所谓「显正」。「破」，即破斥对方的理论，揭发出其论证的错误、或矛盾之处，令不得成立，亦即所谓的「破邪」。但论证的立与破之功能，是否能真正达到呢？这就要看你论证的过程，有没有犯任何错误，若所作论证完全无误，且又有力，这便真能达到「立」与「破」的功能，因此这论证便称为「真能立」及「真能破」。

　　「及似」：「及」，以及。「似」，这是省略语，全文应为：以及「似能立」与「似能破」；这是相对于上面所说的「真能立」与「真能破」而言。如果论证之过程有所缺失、错谬，即不能达到「立」或「破」的目的，但因为其论证，表面上看来仍有论证的形式，因此表面上看来，「似有」能立或能破的样子，故称「似能立」、「似能破」。  「似」，是相似之义。「相似」，在佛法中为一种贬词，即有「似是而非」之义，例如：「相似佛法」，(相似佛法者，即非真正佛法也。)此「相似」一词，英文为quasi，亦有同样贬损之意。

　　「惟悟他」：「惟」，即唯，唯有、只是之义。惟与唯，在训诂学上为同音通假(即以其发音相同，而可相通用、相假借)  。此谓以上「真能立」  、  「真能破」  ，「似能立」  、「似能破」四门，是用来开悟他人的，亦即是可作利益他人之用。

　　「现量与比量」：即真现量与真比量，  「现量」  ，为以无分别智，当下、现前了达法之自相，称为「现量境界」；这也就是「根本智」。  「比量」  ，是以有分别之智，于法之实相，比量而知，称为比量境界，亦即是「后得智」。关于此二量，下文会详游。

　　「及似惟自悟」：「及」，以及。「似」，似现量，似比量。谓：「真现量」、「真比量」、以及「似现量」、「似比量」这四门是用以令自己得悟，这是自利之用。合起来，共有八门，可达「二益」(自益益他)；这「八门二益」便是本论的纲要。

　　义贯

　　真「能立与」真「能破，及似」能立与似能破，这四门「惟」开「悟他」人用。真「现量与」真「比量，及似」现量与似比量，这四门「惟」令「自悟」用。

　　诠论

　　「真能立」是因为论证的三支无过，因此可以显正，而开悟他人。三支，是宗、因、喻，即因明的基本架构。「三支无过」，以现在的话来说，即自己的论证中，逻辑没有毛病。这三支有如建筑中的地基及钢筋骨架的基本结构体，结构体没问题，所盖的房子或大楼才能挺得住，不会倒塌，也才能住人。同样，论证的理论清析、正确、没有过错(三支无过)，立论才能成立，也才能令人明了所要宣示的正理之正确性( Validity)及可成立性( Plausibility)。

　　「真能破」义为能指出对方立论的谬误、推论上的错误、不合理、举证上的含混、不切题，及宗因喻三者之间的自相矛盾等理路(逻辑)上的过失，因此令对方的立论不得成立，而破斥之。

　　「似能破」，是表面上好像能指斥对方理路的过错，然而对方的理路，以逻辑(因明)而言，根本无过，因此自己是「破斥错了」，故成因明上的大病。

　　「似能立」，是其立论表面上看来，宗、因、喻三支都具足，似乎有所论证，但只徒具形式(所谓「三支带过」)，并没有真正的真知灼见可说；因此，「似能立」即是虽若有所申论言说，但并不能真正达到令人晓悟正理之目的。

　　问：「真能立与真能破可以令人晓悟，这是可以理解的：但似能立与似能破如何也能令人悟解正理呢？」

　　答：「真能立、真能破、真现量、真比量这四种是药，而似能立、似能破、似现量、似比量这四种是病。如果不真正了解病情、病因，便无法真正知道药如何用。因此，『真四门』与『似四门』的八门，正反二面必须一一都能辨别，这样才算是真正的因明。以此因明，自陪陪他，都称为『入』(自悟为自入，悟他为令他入)；『四似门』之病及其所破的是邪理，破邪时所立及其所显的，便是『正理』。」

　　论

　　如是总摄诸论要义。

　　「如是」：即此「八门」以及其所生的「二益」(自益益他)之法。

　　「总摄诸论」：「总」，一体，全部。「摄」，摄持，涵摄。「论」，即阿昆达磨。谓这八门二益之法，不但含摄本论一论的要义，连阿昆达磨藏中的诸论之要义，也都涵盖在内。因为一切诸论的目的，不出「破立」二门，以利益而言，则不出自悟悟他二益。故诸论之要义，总在此中。

　　义贯

　　「如是」八门二益之法即「总摄」本论及阿昆达磨藏中「诸论」之「要义」

　　Ⅱ．真能立门——真三支

　　论

　　此中宗等多言，名为能立。由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义故。

　　注释

　　「此中」：此门中，此法门中。

　　「宗等多言」：「宗等」，即宗、因、喻三者。「多言」，众言语。

　　「名为能立」：「能立」，能确立、建立。亦即能确立正法之正当性( Validity，或译为妥当性、正确性。)

　　义贯

　　「此」法门「中宗」、因、喻「等多」种匡呈语，「名为能」确「立」正理。为什么？以经「由」此等「宗、因、喻多」种匡呈语陈叙的方式，则能「开」导启「示诸有问者」其所「未」能「了」达之「义故」(开发启示他人所问的他所不能了悟的道理。)

　　诠论

　　如前所说，「宗、因、喻」为因明学论理中的主要架构，有如盖房屋时的骨架( framing)，房屋的骨架包括地基、柱、梁、椽，缺一不可。因明学中的宗、因、喻，也是一样，于论理中，缺一不可，故称宗、因、喻为「三支」：支者，支柱也。又，因明中亦有所谓「五分论」，那是以三一支」为主，再加「合、结」两种，而成「宗、因、喻、合、结」，称为五分论。先讲三支。

　　「宗」，于西洋「形式逻辑」  ( Formal Logic )中，相当于「前提J (Premise)，即宗旨之义，亦如音乐、艺术中之主题( motif)，或文学中之主旨，也就是论者(或作者、艺术家等)所要提出来的主要论点。在论辨时，我们普通话说：「你的主题是什么？」或「你主要的论点是什么？」因明学中即说：「汝以何为宗？」而你的主题(大前提)，即称作「汝宗」。故知这「宗」是整个论辩中的灵魂，有如人的头。而论理的其它部分，都须配合，来支持( support)、证明、或显示这宗旨，其总的效果即在达成此宗旨「不可避免」、无可推翻的正当性( validity)，因此，你的宗旨便得以成立(「汝宗得成」)。

　　三支中的第二个要素：「因」。「因」即是理由，亦即你所提出的「宗」(前提)得以成立的理由。这在「形式逻辑」中有点类似「小前提J (Minor Premise)  ，因为你若光提出一个前提，而没陈游你的理由，如何能让你的前提得以成立？如何能令他人接受、承认你的主题论点是正确的？因此，即使你所提出的前提(论点)再高、再妙，你若提不出适当、有力的理由来支撑它，你的「宗」便架空，而成空论，无法令人信服，无法成立，不能成为确论，甚至连「假说-l ( Supposition)都够不上；因为于科学、哲学中的「假说」，即使尚未能得到「事实」上完全证明前，亦必须于理论上能「自圆其说」，或「自成一家之言」，自成一个体系，至少在逻辑上能站得住脚。因此，三支中的「因」支，对「宗」的成立，是不可或缺的。三支中的第三个要素：「喻」，是引喻。但须注意，这「喻」不只是平常所说的「比喻」，而是有如文章中的「举实例证明」，或「举例说明之」，故此「喻」，实是「事喻」。这部分在因明论理中，也十分重要。因为你所提出的「宗」，只是尚未证实的观点，而你提出的「因」(理由)  ，也只是以你所信受的道理中提出；所以，你提出的「宗」很可能是极为「个人化」的、你个人的见解、真知灼见或心得，而你所举的「因」，则在层面上比较广，通常是从你所信受的、既有的法的宗派、或学术、或学门内的道理中提出，因此「因」支比「宗」支，要来得不个人化，比较有「普遁性J (universality)；因为以较具普遁性的「因」来支撑，所以较个人化的「宗」支，能被大家接受。而「喻」支则更进一步，以既存的事实来证明。因此，「因」支可以说是以既有之「理」来证明，而「喻」则以既存之「事」来证明，而这「事」又是普遍共知的事实，因此又令「宗」支更加坚定、确立。是故，你所提出的「宗」，由于得到「因」与「喻」在理与事上的双重证明，便到了颠扑不破的地步，故而能成就你的一套理论。

　　换句话说，你所提出的「宗」，可说是「公说公有理、婆说婆有理」，或「见仁见智」的个人见解，但你提出的「因」，则令你的「个人见解」，得到众所共认的理上的支持，因此此论证之「宗」，于「理上得立」  ( plausible )。而你所提出的「喻」，则令你所论证的理，得到众所共知的事实上的支持，因此你的「宗」于「事上得成」  ( possible )。

　　佛教因明学与西洋逻辑学最大的不同，其关键即在于「喻」支。因为西洋逻辑学，不论是古希腊的三段论法( Syllogism)  ，或历代的辨证法(Dialectic)  ，包括「前苏格拉底辨证法」  ( Pre-Socratic Dialectic )  、乃至「黑格尔辨证法」( HegelianDialectic )，或「马克斯唯物辨证法」  ( Marxian Materialistic Dialectic )，基本上都是属于形式逻辑；这是西洋逻辑的基本精神，亦即：只要论证的过程，于「理」上(或推理上)说得通，便可说此论证能成立(valid)  ，合逻辑—亦即于论理上「可能」、  「可接受J (plausible)。虽然此论证，经由推论的方式，于理上可似成立，但「事实」上则不一定成立，它不一定是符合事实，将来也不一定能成事实；实际上可能永远都不会有这么一样东西符合此理。但那并不妨害它于「理论上可以成立」这件事。换言之，西洋逻辑只管论证是否plausible (理上可能)  ，而完全不问是否事实上可能或可行possible (事上可能)  。因此，西洋逻辑中、完全撇开伦理学、美学、政治学、社会学等的价值判断，如善恶、美丑等，而只一心三思地专注于自己所设立的逻辑架构中之运作。也因此，而令西洋逻辑于正确无误的论证中，会产生于事实很荒谬的结论( something plausible in logic, but totally impossible or ri-至于佛法的因明学，则完全不会有这样的现象，那是因为因明学中有「三支」，尤其是「喻」支的关系。假使因明学中只有「宗因」二支，其结果就可能会与西洋逻辑类似：论者提出一个论点，在理论上得以成立，但事实上却完全不可能。因为因明学的论证之结构，除了「宗」与「因」在理论上的证明外，还要求必须有「喻」支的事实上的举证，证明此「宗」于既有的事实早已有之，而于事得成；是故「因明」能免于学者纯理、纯学术的象牙塔式的不合事实的架空之理，而变成学术家的文字游戏，或不实的…一说戏论」。简言之，「因明」之不同于西洋逻辑者，在于因明论证，最后必须「落实」在具体的人生事相上，不论是归于色法之物质(如四大、六根、六尘)、或归于心法(八识：心心所法)皆可；但绝不能海阔天空、言之无物，只是「为因明而因明」、「为逻辑而逻辑」。进而言之，佛之所以开示「因明」大法之本意，即是为了弘扬正法、正理，破邪显正，令行者自悟悟他，成为修行自利利他的重要工具；而不是只提供给「智识份子」  一种「头脑的体操」  、言之无物的高级奢侈品。因此，也可见得佛教因明学比西洋逻辑殊胜之处。是故习因明之佛子，于此应深切体会。

　　i．宗支

　　论

　　此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。如有成立「声是无常」

　　注释

　　「极成」：「极」，十分、充分、决定之义。「成」，成立，能成立、赞成。请敌我两方都极同意；两造都极同意，都没有意见。

　　「有法」：有无常属性之法：或具体而有之法。亦即，不是想象的、象征之法，如龟毛、或兔角。谓于「立宗」(提出前提时)须先提出一样「有法」，作为此宗之「所依」，称为「宗依」。也就是说，此宗依不得「凭空」而设，亦不得凭「想象」，必须依于实际、具体之「有法」。而且这「有法」，还必须是论说的双方都同意的东西(极成)；譬如：不能以「龙王星的大气层」为「有法」，因为「龙王星的大气层」虽或许是「有法」，但却非「极成」(因为只是推断，不能具体实证)。而论者所立之宗，则必须建立在「极成」的「有法」之上(即称之为：「以极成有法为宗依」)。

　　「极成能别差别性故」：「能别」，能区别出，能显示差别。「差别性」，所欲差别之性。例如敌方立「常」为宗，那么你所立的「宗」(主旨)，必须是能显示你的「宗」与他所立之「宗」，有所不同(有「差别性」)，例如你立的宗是「无常」；如此，你的「宗」便确实具有能显示与「他宗」有所差别的性质(「常」与「无常」确实有别)，因此依本论文所说，即是你所立的宗，能区别出你所欲差别之性质或作用，而且你所提出的这个「能别差别性」，也须是能为两造所接受的(例如「无常」)  ，如是，则此「能别差别性」便是「极成」。要而言之，所提出之宗体，须具有「能别差别性」  ，须与敌宗有所不同，不能与敌宗一样、雷同，重迭、或类似。否则即失论辩之意(不然就等于还没论辩，就自己主动赞成敌方之论点。)

　　「随自乐为所成立性」：「自乐」，自所乐之法，即自教。例如佛弟子，其自乐之法即佛之教理。或如婆罗门，其自乐之法即为四吠陀等。  「随」，依。  「随自乐」，即依于自所信乐之教法。「为」，当作。「所成立性」，「性」即前面所说的「能别差别性」。此为进一步限定你所提出的宗之「能别差别性」  ，还必须是依于你本所信乐的教法而成立的，亦即，所立的宗之性，不能违于你本宗之教，例如你若本是「明论」或「声显论」的信徒，而此二外道之士，皆计「声」是常，因此你所立的「宗」，决不能说：「声是无常」，这样便违本所信乐的教法，这样的「宗」，不但你的本宗之人不能同意，连敌方也不能接受，以其非「随自乐为所成立性」故。

　　诠论

　　综而言之，所立之「宗」，必须具备三个条件：

　　一、两造共同许可的具体而实有之法(「极成有法」)；

　　二、能区别出所欲显示与敌论有所差别之性(「极成能别差别性」)：

　　三、依随你自己本所信乐的教法之旨，作为你所欲成立之性(主题不连惇本教。「随自乐为所成立性」)。

　　若具足了这三个条件，才能说是立「宗」。例如有佛弟子立「声是无常」便是一个可以成立之宗，因为它具备了这三个条件：

　　一、其「有法」是「声」。

　　二、其宗体具有「能别差别性」，以别于敌论之「常」

　　三、此无常宗是依随自乐之教(佛教)所成立之性。

　　因此「声是无常」可以成为「宗」。

　　义贯

　　「此中」所言「宗」能成立之条件「者，谓」第一，若前提中含有「极」能「成」立(两造皆共许之)具体而「有」之「法」(非如龟毛、兔角等)；第二，「极」能「成」立(两造共许)的、具有「能」区「别」论者所欲显示与敌论有所「差别」之「性故」(而不与敌论重迭、类似)；第三，必须依「随」论者本「自」所信「乐」之教法、作「为」其「所」欲「成立」论点之「性」(不违悖自教)。「是名为」可以成立之「宗」；例「如有」佛弟子「成立『声是无常』，便具备了这三条件，而得为其立论之宗。

　　诠论

　　若依于宗的这三个条件，论者所立之宗，便不会有如下种种弊病：

　　一、因为有「极成有法」，故其前提便不会是漫无边际、子虚乌有的妄想。

　　二、因须有「极成能别差别性」，因此便不会与敌论之旨雷同、重复或近似。

　　三、因有「随自乐为所成立性」，所以其所立必须不违论者本教，因此不会是论者自己忽发奇想的狂妄怪诞之论，而是具有传承、有所本、众所共许的理论(姑不论其正确性之大小。)，2、因支

　　论

　　因有三相，何等为三？谓褊是宗法性，同品定有性，异品褊无性。

　　注释

　　「因」：理由，即所以立此宗之理由。例如：立「声是无常」为宗；因(理由是)：「以凡所作性定属无常」；而声是所作性；因此声是无常，故此宗得成。

　　「徧是宗法性」：这是「因」支所必须具有的三相之一。「是宗」，此宗，即此论证所立宗之「宗体」。「法」，是有法，即「宗依」。「徧」，徧及。谓所提出的「因」，必须能徧及宗体及宗依(有法)之性；亦即所提出之因不得与「宗体」及「有法」之性相违背。例如「所作性」三字，对于作为声之「有法」，及无常之「宗」，都能符合，以此二者皆有「所作性」之义。因此，以「所作性」为「声是无常」宗之因，得以成立。

　　「同品定有性」：「同品」，指同品喻。同品喻(又简称同喻)是与宗、法同性质的事喻。例如：立宗言：「声是无常。」因：「以凡所作性定属无常。」喻：「如瓶。」此瓶即是「同品喻」，因为瓶与声同是所作性、同是无常。「定有性」，一定有「因」中所说之「所作性」，且是无常。合云：所举的因，须是在同品喻中一定有此「因」所言之性，如是才能成为「因」(作为「宗」的理由)。

　　「异品徧无性」：「异品」，异品喻。「徧无性」，全无此「因」之性。例如以「所作性」为因；异喻：「如虚空」，而虚空皆非所作性，故此异品喻之虚空中，徧无「因」支之所作性，如是，这「因」支才能成立。否则，「同品喻」有所作性，「异品喻」也有所作性，则此「因」支便不能区隔彼此，因此便不能确定所举之「因」到底是支持还是驳斥正反任何一方，变成立场不清。简言之，「因」支不能呈现出也能支持反对之论的成分：与反对之论划分界限，壁垒分明，毫不含混。

　　义贯

　　「因」支须「有三相」(三种性质，符合三条件)，才能成立为因支。「何等为iii7谓」第一、须「徧」及「是宗」体及有「法」之「性」(即宗体及有法中皆有此因之性)；第二、于「同品」喻中「定有」此因之「性」；第三、但是于「异品」喻中则须「徧无」此因之「性」。

　　诠论

　　作为「因」支，必须具备这三种性质；表面上看是指这因支的性质，其实这三条件是用来限制因支、宗体、有法及「喻」支的关系；透过此三条件，便能令所举出的「因」  ，不会只是单独、个别存在的理由，而是与上下的宗喻二支，环环相扣，脉络关连，成为十分严谨的一整体，因此「因」支不是单兵独立奋战，而是「宗因喻」  一致向外的「总体战」  ，以达驳斥打击他论之目的。又，第三条件中，  「异品徧无性」  ，便令己方之「因」  ，不会沦为他论之资。

　　论云何名为同品、异品？谓所立法均等义品，说名同品，如立「无常」，瓶等无常，是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。

　　注释

　　「谓所立法均等义品」：「法」，指宗及有法。  「均等义」，均齐平等之义。「品」，类。谓同品喻是指此喻与所立的宗及有法，具有均齐平等之义，亦即：具同质性。

　　「如立无常」：如立无常为宗。

　　「瓶等无常」：举喻言：「如瓶无常」常宗」来说，即是同品喻。，或「如声无常」，则此「瓶喻」在「无「异品者，谓于是处无其所立」：「是处」，是异喻处。「无其所立」，「所立」指所立之宗。无其所立「宗」之性。合云，若所举的「喻」之中，并无所立之「宗」的性质，亦即，  「喻」之性与「宗」之性不同。

　　「若有是常，见非所作，如虚空等」：「有」，有法。譬如有人举喻言：「若有法是常」：因「众皆见其非所作故」：举喻言：「如虚空」。此虚空喻即是「异喻」，因为虚空非所作，是常，故于此喻中，没有宗体的无常性。是故，以无常为宗，则举虚空为「异品喻」  ，得以成立。

　　义贯

　　「云何名为同品」喻及「异品」喻？「谓」与「所立」之宗及有「法」处于「均」齐平「等」之「义」及「品」类，即「说名」为「同品」喻。「如立无常」为宗，而举如「瓶」或声「等」是「无常，是名」为「同品」喻(同质之喻)。而「异品」喻「者，谓于是」异喻「处」并「无其所立」无常宗之性，譬如举喻言「若有」法「是常」性，以众共「见」其「非」为「所作」性，喻「如虚空等」，此虚空即得成为异喻。

　　诠论

　　「同喻」即正面举证。「异喻」即是反譬，或「反证」——即以相反性质之事证，来证明本宗得以成立。例如立「声是无常」  为宗。因是「以声是所作性故；凡所作性皆悉无常」，故知「声是无常」；举喻言：「如虚空等，以见虚空非所作故。」因为虚空「非所作性」(不是所作性)，而且是常；「若非所作者是常」以此便可以反过来证明「凡所作性皆是无常」，而「声是所作性」，因此「声是无常」。是故「如虚空」得为「声是无常」宗之异喻，因而可「反证」本宗之成立。

　　论

　　此中所作性，或勤勇无间所发性，褊是宗法，于同品定有性，异品徧无性，是无常等因。

　　「此中」：此所立之「宗」中，指立「声是无常」之宗中。

　　「所作性」：或立「所作性」为因。如立量(立论)云：「声是无常」(宗)：

　　「以其为所作性故」(因)。

　　「勤勇无间所发性」：或以「勤勇无间所发性」为此无常宗之因。如立量云：「声是无常」(宗)：「以其为勤勇无间所发性故」(因)。

　　「徧是宗法」：「徧」，徧及。「是」，此。「宗法」，宗体及有法。谓若以「声是无常」为宗，则若以「是所作性故」、或「以其为勤勇无间所发性故」为因，则此二因，于「宗依」之「声」(有法)，与「宗体」之「无常」皆能徧及其性—亦即，「声」及「无常」，皆有「是所作性」，及「勤勇无间所发性」。详言之，即「声」有所作性，「无常」亦有所作性：「声」是勤勇无间所发性，「无常」亦是勤勇无间所发性。因此，此「所作性」及「勤勇无间所发性」  ，能与「宗体」与「有法」之性一致，故能成立为此宗之因。

　　「于同品定有性」：于「同品喻」中定有此「因」之性。亦即，此「因」须与「同品喻」之性一致，故能支持你的论点。「异品徧无性」：然而于「异品喻」中却不得有此「因」之性。亦即，此「因」却不得与「异品喻」之性雷同，否则此「因」即反成为敌论之资，因而论者自乱阵脚，所申诉之理由立场有问题，徘徊于正反论之间。是故如是之「因」不得成就。

　　「是无常等因」：「无常」，指宗体。「等」，含摄「宗依」、「同喻」与「异喻」等。谓若所举之「因」，确实是：

　　1．「能徧及此宗体及有法」

　　2．「于同品喻决定有此因之性」

　　3．「于异品喻则定然完全无此因之性」

　　若能满足此三条件，则此所举之「因」，便得成立为「无常」之宗，及同喻、异喻等之「因支」。

　　义贯

　　「此」所立之宗「中」，设若以「所作性」为因，「或」云以「勤勇无间所发性」为因，则此二者皆能满足因支所必具的三种条件，，㈩能「徧」及「是」无常之「宗」体及有「法」；㈣「于同品」喻中决「定有」此因之「性」(此因与同品喻有同构型Homogeneity)：㈣然而于「异品」喻中却「徧无」此因之「性；是」故此二者皆得为「无常」宗及同喻、异喻「等」之「因」支。

　　诠论

　　此二种无常之因，「所作性」是对「明论」外道而言；而「勤勇无间所发性」，则是对「声显论」外道而言。「明论」，即吠陀论，亦即婆罗门四明之论。  「声显论」即弥曼差学派，为考究印度吠陀典的学派之一。主张吠陀之「声」为绝对常住，是为代表正统婆罗门之思想。因此，「所作性」即是为破斥吠陀论的「声非所作」；而「勤勇无间所发性」，则为破斥声显论之「声是常」

　　3、喻支

　　论

　　喻有二种：一者同法，二者异法。同法者，若于是处显因同品决定有性，谓：「若所作，见彼无常，譬如瓶等。」异法者，若于是处说所立无，因徧非有，谓：「若是常：见非所作，如虚空等。」此中「常」言，表「非无常」：「非所作」言，表「无所作」：如有非「有」，说名「非有」。

　　注释

　　「喻」：「因明学」之喻，不只是比喻或譬喻，而是「引喻」，或「事喻」之义。含有「引事实证明」，或「举实例证明」之意。如前所说，三支之中，  「宗」是主旨或前提，为基本之论：「因」是酌讷，「喻」为动讷。酗争皆合，故「宗」得立。

　　「同法」：即同法喻。

　　「异法」：即异法喻。

　　「若于是处显因同品决定有性」：「是处」，即此「喻」之处，亦即此喻之中。「显」，显示。「因同品」，因之同品，亦即同品类之因中。「决定」，确定。「有性」，有此喻之性。谓如果这个「事喻」，能显示出于「因支」中确定亦有相同的性质，亦即此「喻」与「因」有同构型( Congeniality)，也就是说此「喻支」之性与「因支」之性，有交集。

　　「谓若所作，见彼无常，譬如瓶等」：「谓」，举例而言。以下为论者之「立量」(立论)。立宗云：「若所作」(若某法是所作，亦即某「有法」是由「作」而成的。)举因云：「见彼无常」(则吾人皆现见彼法为无常故。)举喻云：「譬如瓶等。」在此「瓶喻」中，「瓶」本身是无常，而「因支」亦是无常，故此「喻支」与「因支」确定是有同构型，故此「喻」为「同法喻」，得以成立。

　　「异法者」：异法喻者。

　　「若于是处说所立无」：「是处」，此喻中。「所立」，所立之宗。「无」，无此喻之性。亦即，于「宗支」中无此「喻」之性，亦即「宗」与「喻」不同构型。

　　「因徧非有」：「因」，因支。「徧」，全然。「非有此喻之性。」谓于因支中完全无此「喻」之性。亦即此「喻」与「因支」亦是不同构型。合上云：若所举之「喻」，不但与「宗支」不同构型，而且与「因支」也不同构型。结论(此结论，于论文中省略了)：则此「喻」可以成为此立论之「异法喻」。异法喻，即「反喻」，为从相反的方向来支持立论之正确性。

　　「谓若是常，见非所作，如虚空等」：谓若有某法是常，以吾人皆见其非所作故，故是常，喻如虚空等。因虚空是「常」，故与所立之「无常宗」，决定非同质性。又虚空是「非所作性」  ，故与所举之「所作性」之因，决定非同构型，因此，虚空之喻，可为无常宗之「异法喻」  。

　　「此中常言」：「此中」，这里面。二口」，词也。谓：在这句话之中，「常」这个词。又，「常言」即：常之为言。

　　「表非无常」：「表」，表显、表示。合上云：这里所说的「常」这个词，只是为了表显「不是无常」而已，并非是要又立一个「常宗」  ，来跟原来所立的「无常宗」对立。

　　「非所作言，表无所作」：同样的，这里所说的「非所作」一词，也只是用来表示虚空「无所作为」而已，而不是又立个「无所作」为因，来跟原来所立的「所作性」之因相对立。

　　「如有非有，说名非有」：例如「有」，决定不是有(非是有)，因此才称它为「非有」。换言之，只有「有」是有(只有「有」是存在的)，故当说「非有」时，只是表示「不是有」，并非在「有」之外，又立一个「非有」，来与这个实存的「有」对抗；因为「非有」并不存在呀！(没有一个实存之法，称为「非有」  )——「非有」不可立，只能用来表示：「不是有」，如是而已。若模仿金刚经的句法，便可说：「无有一法名为『非有』」。

　　义贯

　　「喻有二种：一者同法」喻，「二者异法」喻。所谓「同法」喻「者」，即为：「若于是」喻「处显」示出于「因」之「同品」中(于同品类之因中)，「决定有」此喻之「性」(此喻与因支有同构型)，即称此喻为同法喻。如「谓：若」某有法是「所作」(宗)，以众皆现「见彼」法为「无常」故(因)。(喻云：)「譬如瓶等」(瓶是所作性，又是无常，故此「瓶喻」与「宗」、「因」皆同构型，故得为同法喻。)

　　「异法」喻「者」，即为：「若于是」喻「处」可「说所立」之宗法中决定「无」此喻之性(此「喻」与「宗支」不同构型)，并且于所举之「因」支中亦「徧非有」(完全没有)此喻之性(此「喻」亦全然与「因支」不同构型)，则此喻可成为所立量之异法喻。如「谓：若」某法「是常」，则现「见」其「非所作」故，喻「如虚空等。」

　　「此中常」之为iiici -l  (「常」这个词)，只是用来「表」示「非无常」这个意思，并非既立无常为宗，又立个常宗，来与之对立。且，「非所作」之为匡呈(「非所作」这个词)，也只是用来「表」示虚空「无所作」这层意思而已，并非既立所作性为因，又立个非所作来与之对立(否则即自相矛盾)。例「如有」一种「非」是「有」的情况，我们「说」其「名」为「非有」(我们把它称为「非有」：并不是于「有」之外，又立个并不存在的「非有」，来与之对立)。

　　4、结语——陈述三支之形式

　　论

　　已说宗因等如是多言开悟他时，说名「能立」。如说：「声无常」者，是立宗言：「所作性故」者，是宗法言：「若是所作，见彼无常，如瓶等」者，是随同品言：「若是其常，见非所作，如虚空」者，是逮离言。惟此三分说名「能立」。

　　注释

　　「宗因等」：即宗、因、喻。

　　「如是多言」：「多言」，多种言词，亦即种种言词。

　　「说名能立」：称为能立之三支。

　　「是立宗言」：是用来立宗之言词。亦即，立宗时须如是措词—亦即，这是立宗的标准言词及格式，或形式( formula)。

　　「是宗法言」：是陈游「宗体」与「有法」之「因」的标准言词—亦即，举「因」之时，应以这样的形式，作如是言。

　　「是随同品言」：「随」，顺，循。「同品」，即同品喻。谓，这就是随顺「同品喻」之言词：亦即，举出「同品喻」时，应依循这样的方式及言词提出。

　　「若是其常」：「其」，语助词，无义。

　　「是远离言」：「远离」，远离宗、因之性，即「异」也，亦即是「异品喻」谓在举出「异品喻」时，应依此形式、作如是言(如是措词)  。

　　「惟此三分」：「惟」，发语词，无义。三一分」，即三支，指宗、因、喻。

　　「说名能立」：称为能立之三支。谓若依此规矩所作之三支，便可称为能令本宗成立的三支。

　　义贯

　　以上「已说」明「宗、因」、喻「等如是多」种匡呈词，若能以此而「开悟他」人「时」，即「说」此「名」为「能立」之三支。例「如说：声」是「无常者，是」用来「立宗」之匡呈词(以如是形式、作如是言词而立宗)；而说声是「所作性故者」，则「是」陈游「宗」体与有「法」之因的r  iiici -l词(欲举因，应以如是形式、作如是言)；「若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随」顺「同品」喻之匡呈词(举同品喻时，应以此形式，作如是措词)：「若是其常，见非所作，如虚空者」，即「是远离」宗因之性、表游异品喻之匡呈词(欲举异品喻时，应以此形式，作如是言词)。「惟此」如法所立之宗因喻…一分」，得「说名」为「能」令本宗成「立」之三支。

　　Ⅲ．似能立门

　　1．似宗

　　论

　　虽乐成立，由与现量等相连故，名似立宗：谓现量相违、比量相违、白教相违、世间相连、白语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。

　　注释

　　「虽乐成立」：「乐」，欲也。谓论者于立量时，虽然也是乐于(想要)成立其宗。

　　「由与现量等相连故」：「由」，由于。「现量等」，与现量等共有九种相违悖之情况。

　　「似立宗」：相似立宗，但「形式」而已，而非真能立，因为其所立量，徒具形式，但其内涵则具有种种错谬，故所立之宗不得成立，称为「相似立宗」。

　　「现量相连」：「现量」，为无分别智所知之境界，称为现量，亦即最极清净、最高的理或事，此通常是指圣智所证之境界。因为圣人已离妄想分别，故圣人常住于现量境界，离于妄想；然而凡夫亦有现量境界，只是其时间极短，通常都被妄想分别覆盖了，下文当详说。所立之宗，若违于此「现量」，则违于正理，故不得成就。这九种立宗时之过谬，下面论文中将有详细解说，因而在此仅简游其大意。

　　「比量相连」：「比量」为有分别智，然此分别系「正分别」，而非「邪分别」或「妄分别」；故「比量」为有分别的正智之境界。此通常指未证圣道之人，依「圣言量」或「圣教量」而思惟、观察、解了，因此得以比量而知圣智所知境界，故称为比量智，以「比量」系依于「圣言量」故，因此亦是正智之境界。(若是邪分别或妄分别的错谬境界，则称为「非量」；现量、比量、非量合称为因明中之三一量」。)

　　「自教相连」：「自教」，指论者自己本所奉修之教法。论者所立之「宗」，其旨若与自所奉修之教相违，此「宗」即不得成立，因为那样便失去了立场，及失去了立论之根本。

　　「世间相连」—上一项「与自教相违」可说是与出世法相连：此「世间相违」则为与世谛相连。因为「出世谛」是依于「世谛」的，若无「世谛」，则「出世谛」亦无所依附，亦不能成就：故于立「宗」时，不但不能连于出世法、亦不能违于世间人所共许之「世谛」  ，否则自说n YiFi，其「宗」亦不得成立。

　　「自语相连」：「自语」，即自所立之法。自所立之法若自相矛盾，则其「宗」不得成立。

　　「能别不极成」：「能别」，即宗体。「不极成」，不成立。若「宗体」不成立，则所立之「宗」不得成立。

　　「所别不极成」：「所别」，即有法，宗依。若「宗依」不能成立，则其「宗」不得成立。

　　「俱不极成」：「俱」，两者皆，指宗体与宗依；若「宗体」与「宗依」两者俱不能成立，则其「宗」不得成立。

　　「相符极成」：「相符」，谓与敌论之主张正相符合，亦即兴敌宗完全没有区别，而立其「宗」，这样的「宗」便是「相似成立」，而非真能立；因为既已同于敌宗，则你便等于「无宗」，故是虽「似立宗」，而实无立，因为还没有开始论辩，你已经自己先投降了！

　　义贯

　　论者「虽」本「乐」于「成立」其宗，但「由」于「与现量等」九种「相连故」，而徒有宗之形式，但不能真正令其宗成立，此「名」为相「似立宗」。此九种过谬为：一、与「现量」智所知境界「相连」之过；二、与「比量」智所知境界「相连」之过；三、与论者「自」己本所修习之「教」法「相连」之过：四、与「世间」人所共许之世谛「相连」之过；五、与论者自所立之法「自语相连」(自相矛盾)之过：六、「能别」之宗体「不极成」(不能成立)之过；七、「所别」之宗依(有法)「不极成」(不能成立)之过；八、宗体与有法两者「俱不极成」(都不能成立)之过：九、与敌宗正「相符」合(一致、无差别)而「极成」(建立其宗)之过。

　　A．似宗九过

　　似宗一：现量相违

　　论

　　此中现量相连者，如说：「声非所闻」。

　　注释

　　「现量」：前面说现量是「无分别智」所知者，此现量境界不但通于圣，亦通于凡，以凡夫之耳识正在闻声的当下，并不带名言，故无妄想分别，亦即没有牵涉价值判断；耳识所了别者，只是声之当体(声音的本身)  ，如听到鼓声、琴声、人声等，即能了别那是鼓声、琴声、或人声，此为初级分别( Primary Differentiation )，只了别声尘本体，前五识皆如是。故耳识并不进一步去分别。至于进一步去分别此声是可爱、不可爱，是乐声、是苦声，是愉悦声、是杀伐声、乃至是否圣洁或YIN乐之声等，将所闻之声加以分类、并赋以价值判断或卷标，这是第二级分别( Secondary Differentiation )，是第六意识的作用：最后再依此卷标或价值判断，而起爱憎、以及取舍、迎拒，这是第三级分别( Tertiary Differentiation )，是第六识依于第七识(我执中心)所起的作用。因此，种种妄想、分别、执着，层层转深。然此等诸识分别之运作，从前五识的现量了别五尘当体起，到最后的妄想、爱憎、执着为止，整个过程，只在一剎那之间即告完成；是故当知，凡夫之人并非没有「无分别智」的现量境界，而是因为凡夫的名言妄想分别习气太深太重，以至眼一见色、耳一闻声，现量境界一出现后，不旋踵(几乎在一剎那间)，即由业习力故，立刻起种种名言、妄想分别，故此现量境界马上被这些自心妄想、名言分别所覆盖、所转变。

　　「声非所闻」：耳识闻声是现量境界，如前所说；耳识正在闻声之际，其所了别的，是声的当体，是不杂名言分别的，故是现量境界。论者若立「声是有法」，而立宗云：「声非是(耳识)所闻者」，此宗即兴「现量」之道理相违，故不能成立。

　　义贯

　　「此中」所言「现量相连者，如」有人立宗「说：声非」耳识「所闻」者，此宗即兴现量的道理相违，不得成立。

　　似宗二：比量相违

　　论

　　比量相违者，如说：「瓶等是常」。

　　注释

　　「比量」：「比」，模拟；为依于「已知」，而推知于「未知」者，如见烟而比知有火，见轮迹而比知有车。此与西洋理则学之演绎法( deduction)相类似。比量有多种，如：

　　一、相比量，如见幢比知有车。

　　二、体比量，以某物已知或已见之自体，「比知」其未知、未见之体，如以现在比知未来，以未来比知过去等。

　　三、法比量，由相近相属的法，互相比知，如以无常比知是苦、以苦比知空、或无我等。

　　四、因果比量，由因果互相比知，如由因而比知其果，或由果比知因等。

　　「瓶等是常」：若以瓶为「有法」，而立宗云：「瓶等是常」，即有与「比量相违」之过。因为瓶虽然是现有之物，但此物并非常存，不可破坏，此瓶终归无常，这是以正分别智所「比知」者，因为我们现见其它瓶皆归于无常，而「比知」此瓶亦将如他瓶而归于无常，此为「比量可知」。故若立宗言「瓶是常」，即违「比量」之道理，故此宗不得成立。「瓶等」，包括瓶及其它一切类似之物，如衣、屋等。

　　义贯

　　所言所立之宗与「比量相连者，如」立宗「说：瓶等是常」住而不坏者，即犯与比量所知相违之过。

　　似宗三：自教相违

　　论

　　自教相违者，如胜论师立「声为常」

　　注释

　　「胜论师」—古印度之外道胜论师立三八句义」：一实、二德、三业、四大有、五同异：万和合。其中「德句」含有二十四种，都是所作性，其体非常住，而声是这二十四种德之一；故依胜论而言，声应是「所作性」，其体为「无常」。

　　「立声为常」：若有胜论师立宗舌：「声是常」，即与其本教之法相违，因此其所立「宗」不得成立——除非他从此以后的论辩，都不再依其本教的道理；但那是不可能的，除非他已宣布脱离本教，且又已经自立一教，方才可能。否则以胜论师的立场，不能以所立之「宗」，而坏自教(胜论)的理论。

　　义贯

　　所言所立之宗与论者本身「自」所奉之「教」法「相连者，如胜论师立」宗言：「声为常」，即有与自教相违之过(因「胜论」说「声」是二十四种「德」之一，是所作性，且其体非常)。

　　似宗四：世间相违

　　论

　　世间相违者，如说：「怀兔非月有故」。又如言：「人顶骨净，来生分故，犹如螺贝。」

　　注释

　　「世间相连」：「世间」，世间人所共知、共信、共许的道理。唐?文轨法师因明入正理论疏云：「世间」有两种，「一、学者世间，二、非学者世间」，学者世间为由学方知，称为「学者世间」，如许多世间之技艺、学问等。「非学者世间」为不经由学习，而由多人共许者，如世间之传说、传闻、或许多约定俗成之事，称为「非学者世间」。

　　「怀兔非月有故」：「怀兔」，母兔怀小兔。明，真界法师因明入正理论解云：「世俗共说兔之怀胎因月而有」，其意为—古时印度民俗相传，兔子怀胎是因为月亮而来；这又是因为他们相传月亮中有兔，因此兔子的来源是月亮。正如我们中土相传嫦娥奔月、吴刚伐桂等一样，这些都是「非学者世间」。若有人立量云：「母兔怀小兔，并非因月而有」，这样便与世间共许的「非学者世间」相违。然而学者立言，不须故意与世间人相抗(这是印度学者及修行人的传统。)。

　　「人顶骨净，众生分故」：真界法师云：「二乘学者修不净观时，观众生身无非不净。今曰人顶骨净，即与学者世间相连。」「众生分」，即众生之身分。

　　「犹如螺贝」：「螺贝」，取其白净之意。蒲益大师云：「当知众生分故之因，(与)犹如螺贝之喻，皆可成立不净之宗，不可成立净宗也。」这意思是：「以顶骨为众生之身分(身体的一部分)故」(因)，及「喻如螺贝」(喻)，这个因与喻，只能用来支持「不净」的宗，但不能用来支持论者的「人顶骨净」的「净」宗。

　　义贯

　　所言所立之宗与「世间相连者，如」有人立量「说：」母兔「怀」小「兔，非」因望「月」而「有故。又如」立量「说言—人」之「顶骨」是清「净」的(宗)，以其为「众生」之身「分故」(因)，「犹如螺贝」之白净(喻)，这便是犯了与世间相违之过。

　　似宗五：自语相违

　　论

　　自语相违者，如言：「我母是其石女」。

　　注释

　　「石女」：行事钞资持记卷中二之二五：「石女者，根不通YIN者。」大涅槃经卷二十五云：「譬如石女，本无子相。」可知石女是女根窒塞，不能行YIN，也因此不可能生子。而生我身者，才能称为「我母」，既说是「我母」，又说她是「石女」，因此是自相矛盾。

　　所言所立之宗有「自语相连」过「者，如」立量匡一：」生「我」者为我「母，是其」为「石女」(以其为石女)故，这便是犯了自语相违之过。

　　似宗六：能别不极成图能别不极成者，如佛弟子对数论师立：「声灭坏」。

　　「能别」：即宗体。

　　「不极成」：不能成立，因对方所不许故。

　　「声灭坏」：声为灭坏之法。「减坏」二字即是能别之「宗体」；「声」为有法。声本来就是剎那坏减之法，但数论师则执声为常，故他们绝对不许说「声是灭坏的」，因此若对数论师立「声是减坏」之宗，是定然行不通的，这便称为「不极成」，因为他们绝对不能接受这种说法。为何不能接受？因为他若接受你成立此宗，则根本不用辩，他已经输了：他的宗旨已被否定。所以要论辩，须在双方都还可以接受的条件下来进行，才有得谈。其次，依成唯识论，若欲破数论师计「声是实」者，应立宗云：「声是有法，决定无实。」举因云：「(以其为)三事合成故。」举同喻云：「如军林等。」这里所说的三一事」，为数论师所计的「萨堙、刺阁、答摩」，彼以此三者为能成，而成就二十三法(为其所成)，「声」便是在这二十三法中的一法。

　　义贯

　　所言所立之宗有「能别」之宗体「不极成」之过「者」，例「如佛弟子对数论师立」宗云：「声」为「灭坏」之法，即是犯了能别不极成之过；因对方绝不许成立这样的宗体。

　　诠论

　　从第四「世间相连」及此第六「能别不极成」之例子中，可见于因明中，若要立论，不能只是你自己，或你本宗之人信受之法便可，而是须要顾到许多方面；因此，提出论点(命题)时：

　　一、须令对方多少可以忍可。

　　二、不能一开始就令对方绝对不能接受，否则便没什么谈头了。

　　若一开始就绝对谈不拢，那就辩不下去了。因此，要以因明说服对方，必须循序渐进，不能躁进，这也是因明论证过程的修养与技巧、方便。简言之，因明论辩的目的，是为了说服对方，破除对方的迷执，以理折服对方，令舍邪见，入于正见，不是要激怒、激恼或责骂、教训对方，更不是要吵架对骂，故不能一开言就不欢而散，那就不能达成以「因明」利他之功用。是故可知，「因明」是摄引众生入道的一套很周廷的学问。

　　似宗七：所别不极成

　　论

　　所别不极成者，如数论师对佛弟子说：「我是思」。

　　注释

　　「所别」：即有法或宗依。在此即是「我是思」之「我」字。

　　「不极成」：不许。因为佛弟子决不许立「我」作为「有法」，因为佛弟子皆信知「无我」之理，故立「我」为有法，对佛弟子而言是一定不能接受的。

　　「我是思」：「我」，以外道而书，都是指神我(灵魂)而言。「思」，即思惟，思心所。数论外道此言，与法国启蒙时期哲学家笛卡尔( Descartes。1596-1650)的名言，，「我思故我在-l (Cogito ergo sum.  I think; therefore I am.)  ，几乎完全一致，皆是计「有我」者。(不知笛卡尔这主要思想是否受了印度数论家的影响或「启笛」？)

　　义贯

　　所言所立宗有「所别不极成」之过「者，如数论师对佛弟子」立论「说：我是思」，便是犯了所别不极成之过。

　　诠论

　　比较第六「能别不极成」及第七「所别不极成」的例子中，可知这是个「对象」的问题。因此，论辩时，对敌我双方的理论须「知己知彼」，且不能一开始就严重地犯了对方的「忌讳」(一开始就「抚其逆鳞」)；因此，以「因明」来说服或化导他人，不能只一味地自说n lwi，而须了解你的对象，所谓「当机」  ，他的信仰是什么，他信仰中的长处、短处在哪里，然后才能把握重点，循序渐进，一一攻破。可知，学习因明不是只要知解、熟记一套死的公式、格式，套上就算，而是要学成一套活的学问，且须「因人制宜」、  「因法制宜」，方能说是「通达因明」。

　　似宗八：俱不极成

　　论

　　俱不极成者，如胜论师对佛弟子立：「我以为和合因缘」

　　注释

　　「俱不极成」：「俱」，宗体与有法两者皆。「不极成」，不许立

　　「我以为和合因缘」：「我」，即是所别，有法。「和合因缘」即是宗体，能别。胜论外道计「我」为实，言—由「德句」中之「觉、乐、苦、欲、瞋、勤、勇、行、法、非法」九种和合因缘，能生起「智相」，而称此「智相」为「我」。然后以「我」与「和合句」为因缘，便可令「九德」与「我」和合，而再起「智相」，故「和合句」与所起之「智相」，便能显示「我」体，故证「我」有实体，「我」是实有。此皆为外道妄计心外宾法，能和合而生「实我」之体，因此计「我」为实。然而对佛弟子而言，此「宗」以「我」为有法，是决定不许的。又以「和合因缘」为宗体，亦是不许，故此宗是「俱不极成」。再者，胜论之所谓「和合因缘」，乃自心妄计，心外计法，为「邪因缘」  ，非正教中之十二因缘(正因缘)  。

　　义贯

　　所言能别之宗体与所别之有法二者「俱不极成者，如胜论师对佛弟子立」论云：「我」(有法)「以为」九德「和合因缘」所成之实体，这便是犯了宗体与有法俱不极成之过。

　　似宗九：相符极成

　　论

　　相符极成者，如说：「声是所闻」。

　　注释

　　「相符」：有二种，一、与敌论相符。二、一切人尽皆完全赞同，毫无异议之事。如果是这样的话，便毫无辩说的必要，又何须立量论辩？

　　「声是所闻」：这是谁都知道的事，而且决定不会有人反对。但也因此，若立此宗，便成废话、多事。因为凡论辩，必有双方不能互相赞同的地方，才须立量论辩，以求谁是谁非。若于某事，大家意见都一致，则不须立量论辩。

　　所言所立之宗有两造意见皆完全「相符极成」之过「者，如」立量「说：声是所闻」者，便是犯了敌我双方皆毫无异议的相符极成之过。

　　B．总结九过

　　论

　　如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。

　　注释

　　「如是多言」：指前面九种「似能立宗」之种种言词。

　　「遣诸法自相门」：指前五种「似立宗」。「遗」，说文解字云：「送也」；如遣送。康熙字典：「送也；放逐也。」如遗戍。又、排解也，如遗愁、遗忧。蒲益大师云：「违也。」总其义云：送、发、放逐、废弃、排解、排遗、排斥等。在此当作「废弃」解。「遗诸法自相门」，谓论者自己举出诸法作为他立论的宗、因、喻等，却又自己将这些诸法之自相废掉(有如世俗小说家舌：「自废武功」)。例如说：「声非所闻」，这「非所闻」三字，便与「声」的「自相」相连(如果「声」不是所闻者，那么它是什么？它的「自相」为何？如是则「声相」便不可知)。又如说「瓶是常」，这「常」字便与瓶的「自相」相违。再如立「声为常住」，亦与声之「自相」相违。又如说「人顶骨是清净的」，这「清净」一词便与顶骨之「自相」相违。又如说「吾母是石女」，此「石女」  一词便与吾母之「自相」相连。「不容成故」：这是指后三种「不极成」，及最后一种「相符极成」。「容」，容许。三种「不极成」，因敌方决不容许此种说法，故不容其成立为宗；「相符极成」则双方毫无可辩之处，故不须妄立如是之「宗」，因此也变成「不容成」。二旦无果故」：这是总说犯九过之「似立宗」。「有果」是经由「真能立」，而能令人去邪见、生正智，称为「有果」  。如今这九种「似能立宗」  ，即便勉强令其成立为宗，亦不能令人照见正理、生起正智，因此称为「无果」  。如是，劳而无功，只是淘淘多言，成为言说戏论，夫复何益？故习因明者须深明此义，以免但事空言，无益自他。

　　「似立宗过」：「过」，过失，谬误，西洋逻辑称为「失误-l  ( Fallacy )。

　　义贯

　　以上「如是」九种似立宗之「多」种匡呈词之中，前五种相违过(l现量相违、2比量相违、3《自教相违、生世间相违、自语相违)「是」论者自己主动「遣」废所立「诸法」之「自相门」(令法失其自相)「故」有过。后四种(三种不极成及相符极成)，由于「不容」许「成」立为宗「故」有过：再者，此九种似立宗，虽「立」宗，亦「无」能令正智之「果」生「故」，总「名」为相「似立宗」之「过」。

　　2．似因

　　论

　　已说似宗，当说似因：不成、不定、及与相违，是名似因。

　　注释

　　「似因」：相似之因，非是真因，因为所举之「因」(理由)，并不能支持所欲立之「宗」，以令其「宗」成立；因此这种因，只有「因」之形式，并无「因」之内涵与作用，故说是「相似因支」(似因)。

　　「不成」：因支有四种不成：下面会详细解说。

　　「不定」：因支有六种不定。

　　「相连」：因支有四种相违。

　　义贯

　　至此「已说」明相「似」立「宗」，今「当说」相「似义」支，其中包括：一、幽种「不成」，二 ? 六种「不定」，三 ? 「及与」幽种「相违！是名」为相「似瞋」支之相。

　　A ? 四种不成之似因

　　不成有四：一、两俱不成，二、随一不成，三、犹豫不成，四、所依不成

　　注释

　　「不成」：如所立之因不得成立。

　　义贯

　　本节从略；(以下当详述故)。

　　似因A1：两俱不成

　　论

　　如成立「声为无常」等，若言「是眼所见性故」，两俱不成。

　　注释

　　「如成立声为无常」：假设立量说：「声是有法」，以「无常」为宗。

　　「是眼所见性故」：复举因言：「以是眼所见性故」，以这个「理由」，而欲成立「声为无常」之命题(宗)。

　　「两俱不成」：「两」，双方，指敌我两方，都不能成立。因为「声」决定不是

　　由眼所见之性，以「眼所见性」来作为「声是无常」的理由(因)，这是不论敌我

　　任何一方，都不能准许的，故说「两俱不成」。

　　义贯

　　例「如」有人「成立司声为无常』等」为宗，然后「若」举因三日：司是眼所见性故』」，则于敌我双方「两俱」不许故「不」得「成」立为因，这便是于举因时，犯了两俱不成之过。

　　似因A2：随一不成

　　论

　　「所作性故」，对声显论，随一不成。

　　注释

　　「所作性故」：这是接着上面的陈违：仍然是立「声为无常」为宗，而举「以声是所作性故」为因。

　　「对声显论，随一不成」：若以「所作性故」为因，则虽自家许其「因」得成，但敌家若是外道声显论者，则不能许其立为「因」。因为声显论者执一切声性皆是常住，不从缘生，然而却必须待外缘才能显发，方能诠表，故称声显论。如成唯识论云：「有余偏执一切声常，待缘显发，方能诠表。」瑜伽师地论亦云：「外声论师起如是见，立如是论：声相本有，无生无灭，然由数宣吐，方得显了，而声体是常。」以对手声显论者不许「声是, 所作性」，因此若举此为因，即犯「随一不成」之过。

　　义贯

　　若仍立声为无常之宗，而举：以其为「所作性故」为因，则「对声显论」者的敌手而言，即犯「随一不成」之过，因为声显论者之主要教义为声是常住、不生不灭，非所作性，待缘方显故。

　　似因A3：犹豫不成

　　论

　　于雾等性起疑惑时，为成「大种和合火有」而有所说，犹豫不成。

　　注释

　　「于雾等性起疑惑时」：「雾」，见远方有雾。「等性」，指不一定是雾，或者是尘埃，或水气等。「起疑惑」，因为远见，不能确定，而只疑其可能是烧火而起的烟。

　　「为成大种和合火有」：「成」，成立，即立宗。请，在见远处雾状之物，尚未能确定它是否为烟的时候，就遽然立这样的宗：「大种和合火有」  。「大种」，指薪、木、炭等有质碍、能燃烧之物。  「和合火」，与火和合。「有」，生，生起，指有烟生起。此之立量为：「远处之火起」为有法；「火与大种和合」为宗，「以见烟故」为因。虽「有法」与「宗」皆可成立，但所见之物是否确定为烟，仍不能确定，故若强以之为因，则犯「犹豫不成」之过。

　　「犹豫不成」—禾能确定的状况，称为犹豫，亦是「未决l  ( uncertainty )之义若强以自己都不能确定的状况或事物为「因」(理由)  ，即犯了所举之因有「犹豫不成」之过。

　　义贯

　　若「于」远处见有如「雾等性」质之物升起，而「起疑惑」以为是烟，然在仍不能确定「时」，即违「为」之而「成」立宗云：由薪木等可燃性「大种，和合火」(与火和合)以致「有」烟生起，以见烟故，如是「而」妄「有所」言「说」，此所举之因即犯「犹豫」不确定而「不」能「成」立之过。

　　似因A5：所依不成

　　论

　　「虚空实有，德所依故」，对无空论，所依不成。

　　注释

　　「虚空实有，德所依故」：若立宗云：「虚空为实有。」为什么？即举因(理由)云：「以其为万物之德之所依故，因此可知虚空为实有」  。「德」，性能、作用，指万物之性能作用。虚空本来非心外之实法，故不可计是定有、或是定无。但有些外道计空是「定有」(或实有)；另有一派外道则计空是「定无」。倡虚空是定有论者，认为一切法皆从虚空而生，虚空含一切万物之德能、作用。中土儒道亦有如是之论。例如老子的「三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏植以为器；当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。」(老子道德经第十三早)即是虚空能生、有用之论，与彼西天外道类同。又儒、道及易经皆言：天地初造，万物初开时，一片「混沌」，如老子言：「道之为物，惟恍陛唿，悤兮恍兮，其中有象，恍兮悤兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」(老子道德经第二十一章)，又云：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」(道德经第四十二章)。此即易经所谓：从「无极生太极，太极生两仪(阴阳)  ，两仪生四象。」万物于焉繁兴。老子又云：「天下之物生于有，有生于无。」(道德经第四十章)。推究而言，即儒道之本，皆是「无因生」论者(一切从「无」而生)确是「无中生有」！故知易经及儒道之本，皆同彼西天外道之「无因生论」者。

　　「对无空论，所依不成」：「对」，对……而言。「无空论」，即无空论者，以此辈人计「空」是「定无」，依佛正理而言，这又堕于另一端，因为虚空虽无相、无体，不可触摸，然八识相分所现之顽空之相，亦非全无，故彼外道于「唯识所现」之相，计有计无，如人计执「空华」有无一般，皆是迷人。对于「无空论」外道者而言，若立「虚空为一切万物性德作用之所依」为因，企图证明「虚空是实有」之宗，则称为犯了「所依不成」之过。因为「无空论者」可能如是反驳说：「以无物故，名为虚空；即虚空本身既非有，云何可为他物之依？」因此，「所依」之因不得成立。

　　义贯

　　若有人立宗云：「虚空」为「实有」，而举因云：以其为一切万物之「德」(性能、作用)之「所依故」，而推证知虚空定是实有。然此因支，「对无空论」者而言，却是犯了「所依不成」之过。

　　B．六种不定之似因

　　论

　　不定有六：一、共，二、不共，三、同品一分转异品褊转，四、异品一分转同品褊转，五、俱品一分转，六、相违决定。

　　注释

　　「共」：即共不定之似因。谓正反论皆可「共享」此而作为其「因支」(这个「因」，既可用来支持甲方，亦可支持乙方)，因而形成一种「不定」性，称为「共不定」(两造共享之不定)，而不能真正用来作为任何一方之因支(理由)  。

　　「不共」：不共不定。谓正反二论皆不共此因(两方都不能用它)，因而成为犹豫因，是故此种因亦不得成立。

　　「同品一分转、异品徧转」：此第三种不定，及下面两种：「异品一分转、同品徧转」、「俱品一分转」，都是指此「因支」对于正反二论而言，有所重迭，只是于两造所涵盖的成分多寡有所差别而已。

　　「相连决定」：指正反二宗正相违悖，故无交集，而令「因」成为不定。

　　义贯

　　本节从略(以下文当详说故)。

　　似因B1：共不定(两造共享而成不定之因)

　　论

　　此中共者，如言：「声常，所量性故」：常与无常品皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故，声是无常？为如空等所量性故，声是其常？

　　注释

　　「此中共者」：这里所谓的「共」因不定。「共」，正反二论皆可共享此因，为己方之论支持，因而此「因」支，即成不定性，因为它既可支持我方之论，又可支持敌论，其性便成不定，而不能真正成为任何一方之「因支」。

　　「声常，所量性故」：若立「声是常」为宗。而举因云：「以声是所量性故」。「量」，度量、测量。  「所量性」，即是可以度量、描游、表诠的，如以大小、高低，乃至振幅、传动之远近等，来度量、表诠声之形相。声诚然是具有可度量之性，然而此可度量之性，并不能拿来证明声是常、或无常；甚且，可度量之物，既可是常，亦可是无常，故常与无常二宗，皆可共此「可度量性」之因，因此，此「因」于正反两方之论便成「共有」之因，于是其立场便成「脚踏两条船」，而成不定，因此反而不能成为支持任何一方论证之「因支」。

　　「为如瓶等所量性故，声是无常」：这以下是指出以「所量性」为因之不定性。「为」，到底是，抑为。谓：你所说的「所量性」  ，到底是指说：声如瓶等「无常物」之可量性，而欲以此证明说声是无常呢7

　　「为如空等所量性故，声是其常」：「空」，虚空、即空间；空间亦有大小，故理论上说，空间不论怎么大，还是可以度量的。  「其常」，「其」为虚字，无义。此谓：抑为(还是)如虚空等「常性之物」之可量性故，因此你说「声是常」呢？

　　义贯

　　「此中」所谓「共」因不定「者，如」立量匡一：声」是「常」(宗)：以其为「所量性」(可量性)「故」，声是常(因)。然而，以「常」与「无常」二「品」之宗「皆」可「共」用「此」所作性为「因，是故」所立之因成为「不定」性，不知到底它要支持常还是无常。到底你所说的可量性「为如瓶等」无常物之「所量性故」，因此你说「声是无常」呢？抑「为如」虚「空等」常性物之「所量性故」，因此你说「声是其常」(声是常)呢？

　　似因B2：不共不定(两造皆不共而成不定之因)

　　论

　　言不共者，如说：「声常，所闻性故」，常与无常品皆离此因：常无常外余非有故，是犹豫因，此所闻性其犹何等？

　　注释

　　「声常，所闻性故」：如立「声是常」为宗；举因云：「以其为所闻性」。

　　「常无常品皆离此因」：「常无常品」，常与无常二品。  「离」，不依，不依此因；「离此因」，不依此为因，亦即与此因无关，皆不用此因。亦即，「所闻性」与常或无常并无关系：故「所闻性」并不能用来证明声是常或无常。「常」与「无常」的正反二宗，皆「不共此因」。

　　「常无常外余非有故」：然而一切世间中，除了常法与无常法外，更无有余物、无有别法。

　　「是犹豫因」：「犹豫」，即不定、不确定。以此「所闻性」既不得成为「常宗」之因，亦不能成为「无常宗」之因，因此它在「常性」与「无常性」之间，竟不能确说是属于哪一个，以其属性( Attribute)不定，故成为另一种犹豫性之因。

　　「此所闻性，其犹何等」：「犹」，犹如，像。「何等」，何等物，什么东西。谓，遭「所闻性」，到底像什么东西(是什么东西)？亦即，它既不是属「常性」，亦不属「无常性」  ，那么它究竟是什么属性？难道世间还有「非常非无常」之物，或「亦常亦无常」之物吗？「所闻性」之性如是不可界定，即是「不定」；又不属任何一法，则是「不共」  ，故「所闻性」是「不共不定因」(正反两方皆不共享之不定因)。

　　注释

　　所「言不共」不定因「者，如」立量「说：声」是「常」住(宗)；以其为「所闻性故」(因)。然而「常」与「无常」二「品皆离此因」(皆不依此因，与此因无关)，且一切世间中除了「常」法与「无常」法「外」，其「余」更「非有」任何法「故，是」故所闻性即成一种性质「犹豫」不确之「因」；关于「此所闻性」之性，「其犹何等？」(它究竟是何性质？)，它到底是常或无常、或非常非无常等，竟不可说，故成正反两方皆不共享之不定性因。

　　似因B3：于同品喻中一分转而于异品喻中徧转之不定因

　　论

　　同品一分转异品徧转者，如说：「声非勤勇无间所发，无常性故」。此中「非勤勇无间所发」宗，以电、空等为其同品。此无常性于电等有，于空等无。「非勤勇无间所发」宗，以瓶等为异品，于彼徧有，此因以电、以瓶为同法故，亦是不定。为如瓶等无常性故，彼是勤勇无间所发？为如电等无常性故，彼非勤勇无间所发？

　　注释

　　「声非勤勇无间所发，无常性故」：假如立量云：「声是有法」，而以「非勤勇无间所发」为宗：举因云：「以其为无常性故」。

　　「同品一分转异品徧转」：二分」，一部分，或一半。「转」，运转、运作、作用( function。work。operate, fit into )  。  「徧」，完全。谓此「无常性」之因，对于同品类之法，只有二部份」能作用；而对于异品类之法，却「完全」能相合、能运作；因而此「因」便游移于正反二论之间，不能一定是支持那一方，所以有不定之过。

　　「非勤勇无间所发」：「非勤勇无间」，非人为不断努力或天然不断作用。「所发」所成就者。

　　「以电、空等为其同品」：「同品」，同品喻。因为不是勤勇无间所成就的，因此当以电或空等为其同品喻，而举喻言：  「同喻如电、空」。因为「电」是猝然、剎那间发生的，所以不是勤勇无间所发。而「空」是非所作性，所以也非勤勇无间所发。因此电与空都可以成为其同品喻。

　　「此无常性，于电等有，于空等无」：虽然电与空都能合于其「非勤勇无间所发」之宗，而得为其同品喻。然而对于因支(无常性故)，则电是无常，有「无常性」；但空则无「无常性」；因此说：这因支(无常性)在同品喻中，只有一部分可以相合(运作)——「同品一分转」。

　　「非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品」：此「非勤勇无间所发」宗，当以瓶等喻为其异品，而举喻言：「异喻如瓶等」。因为瓶确是「勤勇无间所发」(须人为之力不断地去制作才能成就，故是勤勇无间所发)  ，所以与「非勤勇无间所发」宗不同品类，因而「瓶」可以成为此宗之「异品喻」  。

　　「于彼徧有」：此为论文省略之言，而「无常性」之因，于彼瓶等物是「徧有」(瓶等完全有无常性)，亦即瓶等物有无常性(是无常性)。因此，瓶对「无常因」来讲，也是同品(以瓶也是无常故)。

　　「此因以电、以瓶为同法故，亦是不定」：「此因」，此无常之因支，既然以「电」为同法喻(如上文中说)，今又以「瓶」为同法喻。但电「非勤勇性」，而瓶却是「勤勇性」(勤勇无问所作)，因此这「无常因」也变成在两个性质相反的喻支中(电与瓶)  ，都能运作，于是此因即变成「不定因」(不定性之因)。

　　「如瓶等无常性故，彼是勤勇无间所发」：如今，论者是否要用「异喻如瓶等」之无常性，而令彼「声」成为「勤勇无间所发」宗呢？(若如是，则与原来所立之宗相违)。

　　「为如电等无常性故，彼非勤勇无间所发」：还是要说「如同喻之电等」之无常性故，而成立彼「声非勤勇无间所发」之宗呢？

　　诠论

　　这「不定」因的毛病出在：凡所举之「因」亦即，此「因」若对「宗」是同品，对「喻」也须是同品，且皆须「徧转」  ，即完全符合；不能有二分转」及「徧转」同时出现，也不能同时对同品能转，对异品也能转；如是等情形，都会令造因支变成「不定因」

　　义贯

　　所言因支为「同品一分转异品徧转者，如」有人立量「说：声」为有法，而立「非勤勇无间所发」为宗，举因云：以其为「无常性故。」而「此」立量「中」之「非勤勇无间所发」之「宗」，当「以电」或「空等为其同品」喻，然「此无常性」之因，「于电等」是「有」(因电是无常性)，「于空等」则「无」(因空非无常性)，故此无常因于电及空二同品喻之间，成为一分转(一半转)之不定因。

　　再者，此「非勤勇无间所发宗」，当「以瓶等」物「为」其「异品」喻，而无常因「于彼」瓶等异喻为「徧有」(即瓶等完全是无常性)，如此一来，「此」无常「因」既「以电」为同法，又「以瓶为同法故，亦是」有「不定」之过。试问：此论者之意，其宗「为如」异喻之「瓶等」之「无常性故」，而立「彼」声「是勤勇无间所发」宗呢？抑「为如」同喻之「电等」之「无常性故」，而立「彼」声「非勤勇无间所发」宗？

　　似因B4：于异品喻中一分转而于同品喻中徧转之不定

　　论

　　异品一分转同品褊转者，如立室言：「声是勤勇无间所发，无常性故。」「勤勇无间所发」宗，以瓶等为同品，其无常性，于此褊有。以电、空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无，是故如前亦为不定。

　　注释

　　「异品一分转同品徧转」：所立之因于异品喻中，有一半(一分)是可以运作的(一分转)，于同品喻中却全部可运作(徧转)。「声是勤勇无间所发，无常性故」为宗，举因云：「以其是无常性故」：立量云：「声」是有法，立「勤勇无间所发」「以瓶等为同品」是勤勇无间之所作故)：谓此「勤勇无间所发宗」，系以瓶等为其同品喻，(因为瓶

　　「其无常性，于此徧有」：「此」喻)为徧有(以瓶等之性完全是无常)，指瓶。谓因支的无常性，于此瓶喻(同品

　　「以电空等为异品」：谓此「勤勇无间所发」宗却是以电、空等为异品喻，因为电与空等皆是非勤勇无间所作故，得成为此宗之异品喻。

　　「于彼一分电等是有」：谓无常性于彼喻中，其一半，电等是有无常性。

　　「空等是无」：但在空这一半(一分)而言，却是没有无常性。因此也成「不定之因」。

　　义贯

　　所言于「异品一分转」而于「同品徧转」之不定因「者，如」有人「立宗言：声」是有法，立「勤勇无间所发」为宗，举因云：以其为「无常性故。」此「勤勇无间所发宗」系「以瓶等为」其「同品」喻(以瓶亦是勤勇无间所作)，且「其」因支之「无常性，于此」同品之瓶喻为「徧有」(以瓶亦是无常性故)。然而此勤勇无间所发宗却是「以电、空等为异品」喻(因电空皆非勤勇无间所发性，故是异品法)，而其因支之无常性，「于彼」异品喻中之「一分」(一半)「电等是有」(电是无常性故)，然于「空等」却「是无」(空非无常性故)，因此这因支的无常性在异喻中，便有一半可转，一半不可转，「是故」此因支即「如前」游「亦为」有「不定」之过。

　　似因B5：于俱品喻中皆一分转之不定因

　　论

　　俱品一分转者，如说：「声常，无质碍故。」此中常宗，以虚空、极微为同品，无质碍性于虚空等有，于极微等无：以瓶、乐等为异品，于乐等有，于瓶等无：是故此因以乐、以空为同法故，亦名不定。

　　注释

　　「俱品一分转」：「俱品」，同品喻与异品喻两者皆。谓于同品喻与异品喻皆各有一分转、一分不转(一半转、一半不转)。如上所说，若要所立为真能立，则必须是「同品定有，异品徧无」(同品偏转，异品不转)。现在同品只一分转，所以不是徧转(定有)：而异品亦一分转，则不是徧无(不转)  ，故此因支即横跨同异两品，不能确定，故有不定因之过。

　　「声常，无质碍故」：如立量云：「声是有法，以常住为宗」，而立因云：「以其无质碍故」。

　　「此中常宗，以虚空、极微为同品」：此处的「常」宗，当以虚空与极微为同品喻。因为立此宗者必为声论外道，此辈外道系执虚空与极微皆是常，故对他们而言，虚空与极微得为其「常宗」之同品喻，而立量云：「声是常为宗：因：无质碍玫，司喻如虚空、极微。」

　　「无质碍性于虚空等有，于极微等无」：然而其「因支」之无碍性，对于虚空而言则是有(亦即虚空有非质碍性，此即是「一分转」)，但对于极微而舌则是无(亦即极微无非质碍性，此即是「一分不转」)；因此，此「无质碍因」支，在同品喻中，便成为「一分转，一分不转」(亦即，无质碍因，于同品喻中，一半可以work，一半不能work)，故有不定因之过。

　　「以瓶、乐等为异品」：「乐」，乐受。又此「常宗」，必定是以瓶与乐受为异品喻，而立量云：「声是常为宗；因：无质碍故：同喻如虚空、微尘；异喻如瓶与乐受。」因为瓶是无常，乐受亦是无常，因此皆得为此常宗之异喻。

　　「于乐等有，于瓶等无」：然其「无质碍因」支，对于乐受来讲是有(乐受亦是无质碍)，故「无质碍因」于乐喻便可转——此即是于「异品一分转」。但此「无质碍因」对于瓶喻而言却是无(瓶有质碍，非无质碍)  ，故此「无质碍因」于瓶喻即不转——此即于「异品一分不转」。合上，则此「无质碍因」，便于同品喻与异品喻中，皆各有一半转，一半不转，故成不定因。

　　「以乐、以空为同法故，亦名不定」：谓此无质碍因，既可以「乐」为同法喻，又可以「空」为同法喻，但乐是无常，而空是常，一常一无常，皆可为「无质碍因」之同法喻，是故此「因」有不定之过。

　　义贯

　　所言「俱品一分转」之不定因「者，如」立量「说：声」是「常」为宗，举因云：以其为「无质碍故。此」立论「中」之「常宗」，系「以虚空」与「极微为」其「同品」喻(因虚空与极微皆是常，故得为同品喻)，然而其「无质碍性」之因支，「于虚空等」是「有」，以虚空亦是无质碍，故无质碍因于此同品喻为一分转。然而无质碍性之因「于极微等」则是「无」，以极微非无质碍，故无质碍因于此同品喻中，即成一分不转。又此常宗，当「以瓶、乐等为异品」喻(以瓶乐皆为无常，故得为常宗之异品喻)；然而其无质碍性之因支，「于乐等」是「有」，因为乐亦是无质碍，故此无质碍因支于此异品喻中，成为一分转。但此无质碍性之因，  「于瓶等」则是「无」，因瓶非无质碍，故此无质碍性之因，于此异喻中，便成为一分不转。是故此无质碍因，于同品喻与异品喻中，皆各有一分转、一分不转之现象，故成不定因。「是故此」无质碍性之「因」既可「以乐」、又可「以空为」其「同法」喻「故，亦名」为有「不定」之过(以乐是无常，而空是常，一常一无常，其性相反，但却可并为同法喻，而其因支却可于两个性质相反的喻中转，故此因有不定之过)。

　　似因B6：相违决定之不定因

　　论

　　相违决定者，如立宗舌：「声是无常：所作性故：譬如瓶等。有立「声常：所闻性故：譬如声性。」此二皆是犹豫因故，俱名不定。

　　注释

　　「相连决定」：即决定相连，指两造所立之宗，正相连惇。

　　「此二皆是犹豫因」：此二宗的因支，都变成是犹豫因。因为「无常宗」固然是「所作性」，但这「所作性」并不能用来驳斥敌方的「声是所闻性」，以证明「声非所闻性」，令敌论之因不得成立，从而否定其宗。以此「所作性」因，不能达到破他宗的目的，故成为一种「犹豫因」。再者，「常宗」的「所闻性」，既不能证明己方「声为常」之宗，又不能破斥敌方的「所作性」。敌我双方既皆不能破斥对方，两宗便各成自说白话，毫无交集，因此其因皆成「犹豫因」，不能达到确论的结果(因为敌我两个针锋相对之宗，却可以并立，且无法确定那一个是正确的——既然一正、一反，必定只有一个是「是」，而另一个为「非」，今双方所举之因，既皆不能证实谁是谁非，则其「因」成为「犹豫不确定」矣。)

　　义贯

　　正反二宗「相连决定」(决定相违)而其因反为不定「者，如」有人「立宗言：声是无常」，举因言：以其为「所作性故」；举喻言：「譬如瓶等」。然「有」对手「立」宗云：「声」是「常」，举因云：以其为「所闻性故」，举喻言：「譬如声性」。(然而此二宗之因，所作性与所闻性，并不能互相驳斥对方，令不成立；以因支不能破斥对方，故虽其宗旨明显相违，但二宗却能同时并立。)是故「此二」因支「皆是犹豫因」，无有能破他立己的确定作用「故，俱名」为「不定」因。

　　C．四种相违之似因

　　论

　　相违有四：谓一、法自相相违因，二、法差别相违因，三、有法白相相连因，四、有法差别相违因等。

　　注释

　　「法自相」：即宗体之自性，亦即宗体的本意。

　　「法差别」：即论者对宗体暗自所作的引申意、别有所指，或隐含( imply)之意，非宗体之本意，故称差别。

　　「有法自相」：即宗依(有法)之本意。

　　「有法差别」：即论者对宗依的特别引申或隐含之意。以非「有法」之本意，故称差别。

　　义贯

　　本节从略；(以下当细述故。)

　　似因C1：与法自相相违之似因

　　论

　　此中法自相相违因者，如说：「声常，所作性故，或勤勇无间所发性故。」此因惟于异品中有，是故相违。

　　注释

　　「法自相相连因」：与宗体之自体相相违之因支。

　　「此因惟于异品中有，是故相连」：「惟」，同唯，仅只。「此因」，指此二因：「所作性」与「勤勇无间所发性」。「异品」，指与此宗相异的无常宗。谓「所作性」及「勤勇无间所发性」这两个因，都是只有在异品的「无常宗」中才有，亦即：唯有「无常宗」才能适用这两个因支，但于「常宗」却不适合，所以此二因是与宗体相连的，故称相连因。

　　义贯

　　「此中」所言与「法」(宗体)之「自」体「相」(自性)「相连」之「因者，如」

　　立量「说：声」是「常」为宗，以其为「所作性故，或」以其为「勤勇无间所发性

　　故」为因。然「此」二「因」皆「惟于异品」的无常宗「中」才能「有」(才能适

　　用)，而于此常宗则不合，「是故」有因支与宗体「相连」之过。

　　似因C2：与法差别相相违之似因

　　论

　　法差刖相违因者，如说：「眼等必为他用：积聚性故：如卧具等。」此因如能成立眼等「必为他用」如是亦能成立所立法差别相违积聚他用：诸卧具等为积聚他所受用故。

　　注释

　　「法差别相连因」：「法」，即宗体。「差别」，非宗体之本意，而是论者暗中赋与或影射之意。「相违」，与宗体相连。「因」，因支。

　　「眼等必为他用」：「眼等」，眼等五根，此为「有法」。「必为他用」，此为宗体。「用」，受用。「他」，这个立论的问题症结就出在这个「他」上。在文字表面上看，这「他」应是指「身根」，而谓：眼等诸根必定是为了身根所受用。若是这样，就没有什么问题。然而立此论者为外道，此论者心中所指的「他」  ，不是身根，而是暗指「神我」。因外道人计有我，而其「我」又有二种：一、神我，是不生不灭的真常之体。二、我身，是积聚四大所成，为有生有灭，且是为神我所受用者。

　　「积聚性故」：因为眼等根是积聚性(四大等积聚而成)，且为身之所受用。所以外道论者即以此推而广之，成为：∵眼(积聚性)—一)为身所受用，∴身(积聚性)—一)为神我所受用，然而其第二段的推论却隐含而不言，而将「眼，积聚性——为身所受用」的「身」字，换成涵意隐晦暧昧的「他」字，然后企图以此「他」字暗指「种我」。

　　「如卧具等」：卧具亦为积聚性(以亦是四大积聚而成故)，而外道舌：其积聚之因为令身受用。论者即以此喻，要比知「身亦为积累性，为了令神我受用」。论者所犯的错误为：即使「积聚之卧具是为了令身受用」  ，也不能证明「积聚之身根是为了令神我受用」  。原因为：

　　一、积聚性的卧具为积聚性的身所受用；但神我并非积聚性，如何能受用积聚性之身？

　　二、神我之有无尚且未能确证，如何能受用现前确有之身？

　　三、「卧具为身所受用」尚且不能用来证明「眼等诸根为身之所受用」，更何况能进而用来证实「身为种我所受用」。

　　因为这三个 述，第一个是实有，第二个为推想，第三个完全是想象，且这三个叙述是「平行的J (parallel)  ，没有交集，亦即彼此之间并无因果关系，是故这种推论不能成立。

　　「此因如能成立眼等必为他用」：「此因」，此积聚性之因。  「成立」  ，证实、支持( support)。「眼等必为他用」，眼等诸根必是为了令「他」(身根)受用。

　　「如是亦能成立所立法差别相连积聚他用」：「如是」，这么一来，反过来说。「成立」，支持(在此意为驳斥)。「所立法」，所立之宗，即「必为他用」。「所立法差别」  ，即指神我。(本来「所立法」是指身根，而论者所隐含的「差别」之意，却是指神我。)「相违」，违背于。「积聚他用」，是积聚性而为他所受用。合上句云：如果此「积聚性之因」，真能用来支持(证实)「眼等诸根必是为身根所受用者」之宗。那么，反过来说，此因亦能用来证实：因为神我(所立法差别)是违背了积累性(非积聚性)  ，因此身根并非为「他」所受用。

　　「诸卧具等，为积聚他所受用故」：因为正如同诸卧具等，卧具本身是积聚性，而且亦为同是积聚性的「他身」之所受用。同理可证，若「神我」要受用此积累性之身，则「神我」本身必须也是与此身一样是积聚性；但「神我」并不是积聚性，故神我不能受用此身。又，若你转计说「神我也是积聚性」  ，则神我亦成无常，则违汝宗言「神我是真常，不生不灭。」是故，你所立的宗「为他受用」，不得成立。

　　义贯

　　所言与「法差别相连」之「因者，如」立量「说：眼等」诸根「必为他」(身根或神我)所受「用」(此为宗)，立因云：以其为「积累性故」；举同喻云：「如卧具等」，以卧具为积聚性，且必为他身所受用。然而「此」积聚性之「因如能成立」(支持)「眼等必为他用」之宗，「如是」，反过来「亦能成立」(支持)「所立法差别」(神我)为「相连」于「积聚」性(种我非积聚性)故身非为「他」所受「用」(非积聚性之神我，无法受用积聚性之身)。正如同「诸卧具等」本身「为积众」性，且为积聚之「他」身「所受用故」；因而此立量中，所立之因，对法差别有相违之过，故成似能立因。

　　似因C3：与有法自相相违之似因

　　论

　　有法白相相连因者，如说：「有性，非实非德非业：有一实故，有德业故：如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。

　　注释

　　「有法自相」：「有法」，即宗依。直接的意思(并非隐含的言外之意)「有性」—大有之性。

　　「自相」即舌陈(如舌所陈)，亦即其表面、「非实非德非业」：印度胜论外道立三八句义」：

　　一  、实句——谓诸法体实，为德业所依，实句有九：地、水、火、风、空、时、方、我、意。(此为主谛)

　　二、德句——为实句之属性功能，共有二十四德：色、香、味、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、觉、乐、苦、欲、瞋、勤、勇、重陛、液性、润性、法、非法、行、声。(此为依谛)

　　三、业句——此为诸实句之运动，共有五业：取、舍、屈、仲、行。  (此为作谛)

　　四、大有句——此「有」体是一，谓实德业三者同一  「有」，故称大有。

　　五、同异句——谓由此句之法，而令诸法有所同异。  (亦即，此即一切诸法「同异的总原则」  ，或总动力：外道计此句为实有。)

　　六、和合句——谓由于此句之法，而能令一切诸法和合(故此句即是一切诸法「和合之总动力」，若无此句，一切诸法皆不得和合；外道计此句为实有。)又谓，由和合句之作用，而能令实、德、业、大有、同异五句，相互摄属而不相离。

　　胜论师所立之六句义中，其实是以「大有-l (Being)为中心，为主体，因为彼说：「大有」含实、德、业(拥有实、德、业)  ，但「大有」却是独立的、一体的，「大有」大于实、德、业，能显实、德、业之性，但「大有」本身并非实、德、业，既非实、德、业之总合，亦非实、德、业分别之性；譬如梵天拥有一切众生，但梵天本身并非一切众生，或任何众生。故彼立量云：「大有不是实、不是德、也不是业。」这是为了表示「大有」是「超乎一切的存在，拥有一切，却非同于一切」  。

　　「有一实故，有德业故」：这是外道所立的因。为什么说「大有不是实、不是德、也不是业」，理由何在？因为：大有拥有「实句」。  「有德业故」  ，大有不但拥有实句义，而且也拥有德句义与业句义；因此，大有非实、德、业。外道此立论的逻辑是：「大有」既拥有「实德业」，则它本身就不是实德业，因为它是「拥有者J ( the possessor)，而实德业是「被拥有者J  ( the possessed)；「拥有者」不可能等于「被拥有者」  ，因为「拥有者」大于「被拥有者」  ，此「大有」是大于一切「有」  ，故称「大有」  。若用逻辑形式( formula)表示，即如：

　　这样的立论，有点像公孙龙子的「白马非马论」。但读者须知，外道此「大有」论，乃至整个六句义，并不是闹着玩的，其最终之目的在欲成立「梵我」及「神我」之超然、拥有一切，然又不属于一切。

　　再者，外道的「有一实故、有德业故」还有另一层意义，即：于「大有句」外，决定别有实、德、业句之实体独立存在，但这实德业虽是独立存在，却是为「大有」所拥有。其立量为：「实德业是有法，宗为：离大有性外决定别有：举因云：有一实故，有德业故。」

　　「如同异性」：此为论者所举之「同喻」，谓喻如「同异」之性，「同异」与「大有」  一样，是实有之性，而且它也与「大有」  一样「非实非德非业」。

　　「此因如能成遮实等」：「此因」，指「有一实故，有德业故」(因为大有拥有实德业，所以大有本身不是实德业。)「成」，成立。  「遮」，妨，令不成就，令不成立(invalidate; repudiate)  。「实等」，实德业等。谓这个因支如果能令「大有即是实德业」不能成立，因而成立「大有非实德业」。

　　「如是亦能成遮有性」：「有性」，大有之本性，即大有能拥有实德业之性。谓，反之，此因也能用来令「大有拥有实德业」之性，不得成立。为什么呢？既然你说：「大有非实、非德、非业」  ，则大有之中，应无实、德、业之性；若「大有」中无实德业之性，则不能说「大有」拥有实德业；因此，「大有」之「有性」  ，便成「无性」，因为「大有」中无实德业，即无一物，故不能再称「大有」为「有性」，亦不能称「大有」本身为实有之性，以其中无物故。又，若「大有」本身非实德业，但一旦拥有实德业之后，即含有实德业之性，就不能再说「大有非实德业」了。又，「大有」中，除实德业外，并无他物，故「大有」所现出之性，其实即是实德业之性—六有既拥有实德业，且除实德业外，  「大有」之中并无他物，而且大有所现的性，也是只有实德业之性，因此要硬说「大有非实非德非业」，是不能成立的。

　　「俱决定故」：「俱」，指上面所说的「二遮」：「遮实等」及「遮有性」。这二辽都是决定成立的。简言之，汝所举之因，若能遮大有「是实德业」(而令「非实非德非业」之宗成立)  ，必也能遮大有为「有法之性」(便成：大有非是拥有实德业之「有性」——而是无性)，是故此因成为与「有法自相(自性)相违」之因。

　　义贯

　　所言与「有法」之「自相」(自性)「相连」之「因者，如」有人立量「说：」大「有」之「性」(拥有一切，但其本身则)「非实、非德、非业」(为宗)：立因云：以大有拥「有一」体之「实故」，亦拥「有德」句与「业」句「故」，大有拥有一切、大于一切，故非实德业。喻「如同异性」。然而「此因」支「如能成」立「遮」止大有即是「实」德业「等」，而令大有非实德业之宗成立，「如是」，反之，「亦能成」立「遮」止大有之拥「有性」，而成非有性(无性)；以此二遮「俱决定」成立「故」，此因便有与有法(宗依)之自相相违之过。

　　诠论

　　胜论师又称卫世师，又名儒鹞仙人。「其人在佛前八百年出世，时人以其画避声色，匿居山薮，夜绝视听，方行乞食，有似鹏鹞鸟，故名鹏鹄仙人。及获五通，遂说论十万偈，谓证菩提，便欣入灭。」后传法于弟子五顶(见三藏法数四八一页卫世师条，及窥基大疏)。

　　又，印度胜论师的「大有」之说，比之中土，亦不得专美，以中土的老子亦有类似之说。老子谓：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母(即能生及包含一切)，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。」(老子道德经上篇，第二十五章)。此中「独立而不改」即同胜论之大有之性，为有实自体性，且能离一切法而有(独立)，并且其性为「常」(不改)。「可以为天下母」即是能生一切法，含有一切法。「名曰大」，即与「大有」之名雷同。

　　似因C4：与有法差别相相违之似因

　　论

　　有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差刖作有缘性亦能成立兴此相连作非有缘性，如遮实等，俱决定故。

　　注释

　　「有法差别相」：「有法」，即宗依，如前章中之「大有」。「差别相」，与「自相」相对，为有法之「意许」(论者自意所许)，亦即：论者心中所暗指之意，也即是他真正的意思。如「大有」这一宗依直接之意为「有性」，但论者却是暗指「大有离一切法而有之性」，这就是此处的「有法」之「差别相」。

　　「此因」：即「有一实故，有德业故」之因支。

　　「即于前宗」：即「非实、非德、非业」之宗。

　　「有法差别」：此宗之有法为「大有」，依胜论言，即此「大有」为有实体，而其差别相即是「无实体之大有」。

　　「作有缘性」：「缘」，即是因。「作有缘性」，即成为其是「有」之因，而成立：「大有之性为离一切法有自性」  。

　　「与此相连作非有缘性」：「非有」，即无。谓此因支亦能成立(支持)与「有实体」相违的「非有」，如成为：「非有实句、非有德句、非有业句」之因，然外道言「实德业」皆是实有，因此即自相矛盾。

　　「如遮实等，俱决定故」：如遮「大有是实有」，或遮「大有非实有」，这两个都可以同时成立(决定)  ，所以此「因」与「有法的差别相」(外道心中暗指的：「大有离一切法有实体」)相违。

　　义贯

　　所言与论者心中所暗指的「有法差别」之相「相连」之「因者，如即此」有一实故，有德业故之「因」支，「即于前」游之「宗」之「有法差别」相，若能「作」为「有」之「缘性」(因性)，而成立大有之性为离一切法有自性，则「亦能成立」正「与此相连」之论，而「作」为其「非有」之「缘性」(因性)，而成立非有实句、非有德句、非有业句。正「如遮」止大有为「实」有与非实有「等」，二者「俱」是「决定」可成立「故」，此因即有与宗依之差别相相违之过。

　　此章之大意，简言之为：

　　A正论∵「大有」有实德业 ∴「大有」离一切法有自性

　　∵它有自性∴才能拥有他法

　　∴大有离一切法有其自性。」  ∵读为「因为」∴读为「所以。

　　B反论∵「大有」有实德业 ∴「大有」离一切法无自性

　　∵「大有」之「有」性，即是「有实德业」性，亦即，  「大有」之所以为「有」  ，是因「有实德业」亦即，其所「有」者，即是实德业，除实德业外，「大有」并无所有。

　　∴「大有」不能离实德业而有性

　　∴「大有」离一切法即无自性。)

　　3．似喻

　　论

　　已说似因，当说似喻。似同法喻有其五种：一、能立法不成。二、所立法不成，三、俱不成，四、无合，五、倒合。似异法喻亦有五种：一、所立不遣，二、能立不造，三、俱不遣，四、不离，五、倒离。

　　诠论

　　所谓「喻」，即事喻，亦即于提出宗(命题)与因(理由)之后，必须再举出具体的事实，也就是证据( evidence)  ，才能证明你所提出的宗与因是有「事实」上的依据的。因为你所提出的「命题」(宗)与理由(因)  ，基本上都是理论上的，是你「自许」的，也就是主观的，虽然是从你「自教」的架构中所细绎出来的，但仍是在你们主观的理论中自成一家、  三一之成理」之说，然而你们的教义对他教而言，则并不一定成立。因此，你必须提出至少一个「客观的」、  「事实上」的，且与「宗」及「因」都有关系，并且能指出「宗」与「因」之间之逻辑必然性的「具体事实」，这样的一个具体事实(tangible thing or fact)，便是因明所说的「喻」。所以因明中的「喻」，相当于证据( evidence)或「证喻-l  ( Evidential Analogy )，或「喻证-l  ( Analogical Evidence )。这是指「能立喻」而言，亦即能够支持所证明的理论(宗因)的喻。然而，所举的喻，如果徒有其喻之形式，但其本身上却有种种缺陷或谬误，因此不能尽到为「宗、因」作「举证」的功用，这个喻便称为「似能立喻」，而不能真正成立。

　　义贯

　　本节从略；以下当详述故。

　　A．似同喻

　　似同喻一：能立法不成之似同喻

　　论

　　能立法不成者，如说：「声常：无质碍故：诸无质碍见彼是常。犹如极微。」然彼极微所成立法，常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。

　　注释

　　「能立法」：即是「因」；因为唯有靠着「因支」的支持，「宗」才能成立，故「因」即是能立，而「宗」则为所立。

　　「声常；无质碍故」：如立量云：「声是常」为宗；举因云：「以其无质碍故」。

　　「诸无质碍见彼是常」：此是五分论「宗、因、喻、合、结」的「合」，意谓：诸无质碍性之物，吾人皆得见彼是常，因此可知一切无质碍者皆是常；因此，「结」云：声是常。不过此「结」在论文中则省略了。

　　「犹如极微」：此即是所举之喻。

　　「极微」，犹如今所说之原子，为物质最小的单位。

　　「所成立法」：即是「宗」。

　　「然彼极微，所成立法，常性是有」：但是这个「极微」之喻，对于宗(所欲成立之法)而言，其常性是有；亦即：有常性；亦即：极微，纵然与宗一样，是有常性的。

　　「能成立法无质碍无」：「能成立法」，即因。谓：但是极微却没有「因支」所说的「无质碍性」，亦即：极微非「无质碍性」，所以与因支不合。

　　「以诸极微，质碍性故」：因为诸极微是有质碍性的，故此「极微喻」对于「因支」(无质碍故)而书，不能成立；由于「喻与因违」，故有「能立法不成」之过。

　　义贯

　　所言「能立法不成」喻「者，如」立量「说：声」是「常」为宗，以其「无质碍故」为因，合云：以「诸无质碍」性之物，吾人皆得「见彼是常」，而声是无质碍，故是常。同喻：「犹如极微。然彼极微」之喻，于「所」欲「成立」之「法」(宗)之「常性」即使「是有」(即使极微是常性)，但于「能成立法」(因)之「无质碍」性却「无」(极微非无质碍)，「以诸极微」本是有「质碍性故」，因而此喻之性与因支不合，故喻与因违，是故有能立法不成之过。

　　似同喻二：所立法不成之似同喻

　　论

　　所立法不成者，谓说：「如觉。」然立法无质碍有，所成立法常住性无：以一切觉、能成一切觉皆无常故。

　　注释

　　「所立法」：即所欲立之宗。

　　「谓说如觉」：这是承前游之宗：「声是常，无质碍故」，而所作的「喻」。「觉」，是胜论六句义中德句之第十一，相当于佛法中的心心所法之总名。此「觉」可作觉知( perception)解，亦可作觉受( sensation)解。

　　「然一切觉、能成立法无质碍有」：「能成立法」，即因支；此因支为「无质碍性」。「有」，有此觉之性。谓：但是此一切觉知之喻，对于「因支」所说的「无质碍性」是有(亦即，「觉」是无碍性)，因此，此喻对因支来讲，可以成立。

　　「所成立法常住性无」：「所成立法」，所欲成立之法，即宗支。「常住」，由于所立之「宗」为：「声是常」，所以「常住」即为此论之「宗」(所成立法)。「无」，无此喻之性，无喻中所说的「觉」性，亦即：此常住之「宗」，无「觉」之性；因此「喻」之性与「宗」之性相连(喻与宗违)  ，故有「所立法不成」之过。

　　义贯

　　所言「所立法不成」喻「者，谓」所立之宗如前：声是常，以其无质碍故，而举喻「说：如觉」知等，「然一切觉」知(心心所法)于「能成立法」(因)之「无质碍」性是「有」(觉性为无质碍)，但于「所成立」之「法」(宗)之「常住性」却「无」  (觉性非属常住法)，「以一切觉」知、觉受「皆」是「无常故」，是故此喻与宗违，而有所立法不成之过。

　　似同喻三：俱不成之似同喻

　　论

　　俱不成者，复有二种：有及非有，若言「如瓶」，有、俱不成。若说：「如空」，对非有论，无、俱不成。

　　注释

　　「俱不成」：「俱」，指宗与因。谓此喻对宗与因二者而舌，俱不能成，因为此喻之性与宗及因之性，皆不相合。

　　「有及非有」：即有喻及非有喻。

　　「若言如瓶」：此仍是承前所立之宗：「声是常，以其无质碍故。」举喻言：「如瓶」。

　　「有、俱不成」：「有」，谓瓶虽是有(具体而有之物)。「俱不成」，但是因瓶是无常，又有质碍，故与常「宗」及无质碍「因」皆相违，是故此喻对宗与因二者来讲，俱不能成立。

　　「若说：如空」：同样是承前所立宗：「声是常，以其无质碍故」，举喻书：「如空」。

　　「对非有论，无、俱不成」：「非有论」，即无空论之外道，即是计「空」非有者。「无」，无空。「俱不成」，则此空喻对无空论者来讲，既已无空，那还谈得上「空」是常或无常、有质碍或无质碍呢？因此，此喻对无空论者而言，于「宗」与「因」皆有相违之过，故皆不成(俱不成)。

　　义贯

　　所言对宗与因「俱不成」之喻「者」，此「复有二种」，即：「有」喻「及非有」喻。「若」立量匡一：」声是常为宗，以其无质碍故为因；举喻云：「如瓶」：瓶虽是「有」，但因瓶是无常，且有质碍，故此喻对宗与因而言「俱不」能「成」立。又「若」举喻「说：如空」；此喻对有空论者来讲是有(可以成立)，但「对非有」空「论」外道而舌，则是「无」(不能成立)，因为他们说：既已无「空」(既然连「空」都没有了)，何得而论「空」是常或无常？是有质碍或无质碍？因此，此喻对宗与因而言「俱不」能「成」立。

　　似同喻四：无合之似同喻

　　论

　　无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等双现能立、所立二法，如言：「于瓶，见所作性及无常性。」

　　注释

　　「无合」：「合」，配合、结合。「无合」，没有配合之词。指此喻不能显出宗、因的逻辑关连，与宗因不能密切配合，以便证成所立之宗。真界法师云：「盖凡立量，应陈合辞，如言：『诸所作者皆是无常等』；今阙其辞，故成斯咎。」

　　「于是处」：于此喻处。

　　「无有配合」：「配合」，搭配结合。指此「喻」与「宗、因」之间，不能好好地配合，以达到其「喻」应有的作用。

　　「但于瓶等」：「瓶等」，瓶等喻(这个「瓶等」，只是举一个例而言。)此谓：集只是在所举的喻中，例如「瓶」等等。

　　「双现能立，所立二法」：「双现」，指平行列出。「能立」，即因支。  「所立」，即宗支。谓只在所举的事喻中，平行地列出宗与因二法之性，中间并无交「如言：于瓶，见所作性及无常性」：如立量言：「声是无常」为宗：「以其为所作性故」为因：举同喻言：「于瓶(这样的实例中)，(我们都可以)见(到瓶有因支的)所作性及(宗支的)无常性。」在这个喻中，虽提出了「瓶」具有宗与因之性，但却没有指出这两个性之间究竟有何关连：亦即，等于还是未能提供一个证据，来证明「因为是所作性，所以是无常」这个道理。在举喻时须知：现在所举的「喻」之目的是：拿出一个实例来支持「所作性」(因)即是「无常」(宗)；亦即是以一实例来证明「以所作性故，故无常」。但现在论者只把瓶的二性「并列」(平列)，两者之间并无任何逻辑关连，所以并不能和宗因「合」起来，令宗与因也成立如是逻辑的关连(充分必要性)又，这个喻的缺失之关键处在于「及」字，因为「及」是对等连接词；现在若要补救这个缺失，必须改说：「声是无常，以所作性故，同喻如瓶，(合云：)诸所作者皆是无常。」在此加一句「法合」之词，即能令「喻」与「宗因」二法密切结合。论者原本所立的宗与因，理论上虽无毛病(无过)  ，皆能成立，那只是他依「理」而「自许」(能自圆其说者)  ，所以是主观的，即使能…一之成理」  ，但并没有客观事实的证明(证据)；现在举喻，即是于「理上」的宗因之外，再提出一个客观的「事上」的具体证据，以证所立之「宗因」是有事实根据的，并非凭空妄想的，因此此「喻」即可证明「宗」与「因」的正确性与实在性。是故，此喻不但须显出「宗」与「因」之性，且须能指出「宗」与「因」之间的逻辑关连性：即充分必要性。如是之「喻」才能成为「宗与因」，在事实上的有力证据。

　　义贯

　　所言「无」逻辑配「合」之喻「者，谓于是」喻「处」，对于宗因，「无有」能令其搭「配」结「合」之逻辑关联：「但」(只)「于」所举之「瓶等」喻上，以平行法「双现」出「能立」之因与「所立」之宗「二法」之性，故喻与宗因，并不能密切配合，以达到喻支应有的作用。  「如」立量r iiici：-l声是无常为宗；以其是所作性故为因：举喻云：「于瓶」，吾人皆「见」其为「所作性及无常性。」(此喻虽显示了它具备了宗之「无常性」，及因之「所作性」，但此「所作性」与「无常性」，在此只是并列、双举、平行而立，彼此没有交集，故不能以此而证：「所作性」定是「无常性」，因此无法帮助(支持)所作性之因，定能成立「无常」之宗)，是故此喻有无合之过。

　　似同喻五：倒合之似同喻

　　论

　　倒合昔，谓应说言：「诸所作者皆是无常」，而倒说言：「诸无常者皆是所作。」如是名似同法喻品。

　　注释

　　「倒合」：倒陈合词。「合」，为法合—亦为五分论「宗、因、喻、合、结」之台。

　　「谓应说言叼诸所作者皆是无常』  ，而倒说言司诸无常者皆是所作』」：「诸所作者」是因；「无常」是宗，应以「因」来证成「宗」，而非以「宗」来证「因」；是故于此「喻」中之法合，是颠倒说。

　　义贯

　　所言颠「倒」陈游「合」词之喻「者，谓」于喻中本「应说言」：同喻如瓶，合云：「诸所作者皆是无常，而倒说言：诸无常者皆是所作。」如是即有倒合之过。

　　「如是名」为「似同法喻」诸「品」(以上为阐释五种似同法喻)。

　　B．似异喻

　　似异喻一：所立不遗之似异喻

　　论

　　似异法中，所立不遣者，且如有言：「诸无常者见彼质碍，譬如极微。」由于极微所成立法常性不遣，彼立极微是常性故，能成立法无质碍无。

　　注释

　　「似异法」：似异喻法，即非真能成立的异喻法，只与「真异喻法」「形似」(外形相似)而已。凡是要立异喻法的目的，都是为了要「反显」(反衬)( contrast )。所以，若想以「无常」来反显「常」宗，以「有质碍」来反显「无质碍」因，便须要立「异喻」，才能反显「同喻」。因此，异喻也可说是一种「反证」(用相反的方向来证明)。

　　「所立不遣」：「所立」，即宗。「遗」，遗除、去除、免除。「不遗」，此喻之性于宗中不能免除—亦即宗支中有此喻之性(宗与喻之性相同)。

　　「诸无常者见彼质碍」：如立量云：「声是常」为宗；「以无质碍故」为因；诸无常者吾人皆见彼有质碍，而声无质碍，故声非无常，而是常。

　　「譬如极微」：承上宗，继云：「异喻如极微」。极微虽是有质碍，堪为「无质碍因」之异喻，但彼外道法中立极微为「常」，而此宗「声是常」，故极微喻是「常」，宗也是「常」，同样是「常」，因此，极微不得成为「声是常」的「异喻」。

　　「所成立法常性不遣」：「所成立法」，即宗。「常性」，因原来所立之宗为「声是常」。「不遗」，不能遗除。谓此极微之异喻，并不能「反遣」宗之「常性」；因为外道立极微为常，故此「喻」之性与「宗」之性既是相同，故不能「反遣」(反证)其性。

　　「能成立法无质碍无」：「能成立法」，即因；原所立之「因」为：「以无质碍故」。「无质碍无」，其无质碍性即无「不遗之过」。因为原立之因是「无质碍」，而极微有质碍，因此，以极微作为异喻，对「因支」而言，即无「不遣其性」之过。合上而舌，即此极微之喻，于「因」可成异喻，于「宗」则不成异喻。

　　义贯

　　于「似异」喻「法中」，第一种「所立不遣」之喻「者，且如有」人立量匡一：」声是常为宗：以其无质碍故为因：以「诸无常者」吾人皆「见彼」有「质碍」，而声无质碍，故声非无常，因此声是常；异喻为：「譬如极微。由于」此「极微」之喻对于「所成立法」(宗)之「常性」并「不」能「遣」除，以「彼」外道本「立极微是常性故」，不能以极微之常性来反显声之常性，故失异喻之功能。然而此喻于「能成立法」(因)之「无质碍」性，即「无」此不遗之过。因此，此喻于因可成异喻，于宗则不得成异喻，以其有所立不遗之过故。

　　似异喻二：能立不遗之似异喻

　　论

　　能立不遣者，谓说：「如业。」但遣所立，不遣能立：彼说诸业无质碍故

　　注释

　　「能立不遣」：「能立」，即因支。「不遗」，不能遗除。谓此异喻，对于「因」而言，不能遗除其与「喻」相同之性：亦即「喻」之性与「因」之性非相异，因此此喻对于「因支」而言，不得为「异喻」  ，以二者之性相同故。

　　「谓说：如业」：即如前之立量：「声是常为宗，以其无质碍故为因；异喻如业。」

　　「但遣所立」：「但」，仅、只。「所立」，即宗。谓此「业」之喻，只能反遗「宗支」之性：因为此宗是「常」，而业是「无常」，无常之「业」可以反遣(反显)此「常宗」  ，因此得为此「常宗」之异喻。

　　「不遣能立，彼说诸业无质碍故」：「能立」，即因支；此因支是「无质碍」。「彼」，指外道。那些外道也说业是无质碍的，因此，  「业」性就与此「因支」之性一样，都是无质碍的，所以此「业喻」并不能用来反显(反遣)「因支」之性。是故此「业喻」不得成为此「因支」之异喻。合上而舌，即此「业喻」，于此「宗」得成异喻，于其「因支」则不得成异喻。

　　义贯

　　所言于「能立」因「不」能反「遣」(反显)其性之异喻「者，谓」立量「说：」声是常为宗：以其无质碍故为因：异喻「如业。」然此业之喻，「但」能反「遣」(反显)「所立」(宗)之常性，却「不」能反「遣」(反显)「能立」(因)之无质碍性，以「彼」外道亦「说诸业」是「无质碍故」，则业喻与此因支皆是无质碍性，故此喻于因并无反遣之功用，因此不得成为因之异喻。

　　似异喻三：俱不遗之似异喻

　　论

　　俱不遣者，对彼有论，说：「如虚空。」由彼虚空不遣常住无质碍性，以说虚空是常性故，无质碍故。

　　注释

　　「俱不遣」：即此异喻对于宗与因而书，俱不能反显其性，因为此「喻」与「宗、因」正好皆同性。

　　「如对彼有论说」：「有论」，有虚空论。此句谓例如「无虚空论者」对「有虚空论者」说。

　　「如虚空」：具云为—亦如前立量言：「声是常为宗，以其无质碍故为因，异喻如虚空。」

　　「由彼虚空不遣常住」：「由」，由于，因为。「常住」，声是常住之宗。由于彼虚空之喻，并不能遣除常住之宗，因为虚空与此宗皆是常故。

　　「无质碍性」：谓此虚空喻亦不能反遣因支之无碍性，因为虚空与此因支部是无质碍性。

　　「以说虚空是常性故，无质碍故」：「以」，因为。因为彼外道说虚空之性是常住，且无质碍。因此虚空之喻与此宗之宗因二支正同，故不能反显其性，所以有「俱不遣」之过。

　　所言「俱不」能反「遣」之异喻「者」，例如无虚空论者「对彼有」虚空「论」者立量「说：」声是常(宗)，以无质碍故(因)，异喻「如虚空。由」于「彼虚空」之喻并「不」能反「遣」(反显)声是「常住」之宗(因为虚空与声皆常)—亦不能反显因支之「无质碍性。以」彼外道「说虚空是常性故」，且「无质碍故」，因此此虚空喻，其性与宗支及因支并不相异，故有俱不遗之过，而不能成为异喻，以反证宗与因。

　　似异喻四：不离之似异喻

　　论

　　不离者，谓说：「如瓶，见无常性、有质碍性。」

　　注释

　　「不离」：「离」，不相属着；「离」与「遣」之意相近。「不离」，即不能离遗。这个异喻之过，与似同喻的第四「无合」之过类似；于此异喻中，因为「无常性」与「有质碍性」在此亦是平行并列，故离遣之旨不显着，所以对宗与因之逻辑性，无法配合，以尽其反遣之功能。

　　「如瓶」：如立量云：「声是常(宗)瓶是无常，且有质碍，故得为异喻。：以其无质碍故(因)，异喻如瓶。」以

　　「见无常性，有质碍性」：吾人皆得见瓶是无常性，且有质碍。若要某喻成为一个立论的「异喻」  ，除了其性必须与宗因之性相异外，并且于陈述此喻作为法合时，还须表现出其两种性质的逻辑关连性，也就是此喻所含之宗因二性(无常性与有质碍性)  ，尚须显出彼此有一个「充分必要性」  ，因此才能「反证」出宗与因之间，也是有这样的「充分必要性」(若且唯若，if and only if)  。然而现在论者在陈游此喻之二性(无常性与有质碍性)时，只是将此二性并列(与前面似同喻的「无合」的情形一样)，因此并不能表示出「有质碍者必是无常」，用以反显宗因之「无质碍者必有常」。若要补救，则必须改作：「声是常(宗)；以无质碍故(因)；异喻如瓶，  (以)诸无常者(吾人皆)见彼(有)质碍，犹如瓶等。」

　　义贯

　　所言「不」能「离」遗之异喻「者，谓」如立量「说」：声是常(宗)；以无质碍故(因)，异喻「如瓶」，吾人皆「见」瓶为「无常性」，且「有质碍性」故。(然此喻中并未表显有质碍者必是无常，故无法反显无质碍者必是常之宗因)  ，故此喻离遗之旨不显，而有不离之过，因而成似异喻

　　似异喻五：倒离之似异喻

　　论

　　倒离者，谓如说言：「诸质碍者皆是无常。」

　　注释

　　「倒离」：举同喻时须用「合」，举异喻时须用「离」。同喻的「合」的表示法，必须是「先因后宗」；而异喻的「离」之表示法则反过来，必须「先宗后因」  。若异喻的「离」是先因后宗，则成「倒离」。

　　「诸无碍者，皆是无常」：如立量云：「声是常(宗)；以无质碍故(因)；异喻(举反证)如瓶，诸质碍者皆是无常。」这便是「倒离」之喻，正确者即应显示「离」而言：「异喻如瓶，诸无常者，见彼质碍。」所言「倒离」之异喻「者，谓如说言：」声是常(宗)：以无质碍故(因)：异喻如瓶，「诸」有「质碍者皆是无常。」如是便有倒离之过。(应于喻中作「离」言：异喻如瓶，诸无常者见彼皆有质碍，如瓶等：如是作「离」之陈游，则无「倒

　　4．结语

　　论

　　如是等似宗、因、喻、言非正能立。

　　注释

　　「如是等似宗因喻」：「如是等」，这些。「似宗因喻」，相似之宗、因、喻。 …一非正能立」：1iil[I」，即说。「正」，真。我们便说它们不是真正能立的宗、因、喻，因为这些似宗、似因、似喻，只有形似于宗、因、喻，但并不能真正起宗、因、喻的作用。

　　义贯

　　「如是等」相「似」之「宗、因、喻」，吾人即三曰」其为「非」真「正能立」之宗因喻，以但形似于宗、因、喻故。

　　Ⅳ，自悟之二量门

　　A．真二量门

　　论

　　复次，为白开悟，当知惟有现比二量。

　　义贯

　　「复次，为」了令「自」己获得「开悟」之益，「当知惟有现、比二量。」(亦即，唯有透过现比二量，才能得到自悟之益，除此之外，别无他法。)

　　1、真现量国此中现量，谓无分别：若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。

　　注释

　　「现量」：「现」，显现，或现前。「量」，可以度量而楷定(勘定)其模式者。「现量」，真界法师云：「即以现智照现量，(只)于自相处转(不攀缘取着他相、他处)，决定无谬，亲得法体」，称为现量。

　　「无分别」：即无分别智。无分别智即是「离分别」云：「然离分别略有四类：

　　一、五识身(前五识)，

　　二、五俱意(与前五识俱起之意识)，。窥基大师引因明正理门论

　　三、诸自证(一切心王心所之自证分缘于其见分)，

　　四、修定者(修定者于定中之离教分别，亦即，定中独头缘禅定境)这四种都称为无分别，又称「四类心」。又，所谓「分别」有三种：

　　一、自性分别

　　二、随念分别

　　三、计度分别

　　依蒲益大师言，则如果只有「自性分别」，而没有「随念分别」及「计度分别」，便称作「现量」  。(随念即是「妄想」。)这无分别智，即如圆觉经云：「譬如眼光，晓了前境，其光圆满，得无爱憎」  ，这便是无分别的现量：「晓了前境」，即是「自性分别」(或了别)，也就是「正智」。「得无爱憎」即是无「随念、计度分「眼光」即眼根，眼根或前五识的了别，是当下现前了别，不杂感情，亦不杂价值判断，也不攀缘其它之法或境，因此是现量。虽然现量无分别中最究竟的一种——亦即以根本智证真如理——这是圣人所得，然而此「现量无分别智」却在一切众生的五根识中亦皆有之：一切薄地凡夫，乃至毛道异生，即使再怎么颠倒昏迷，也都本具此现量正智，只是日用而不自觉知而已。这是习因明法相所带给我们最重要的讯息之一：现量无分别正智，凡圣共具，只是觉与不觉而已。

　　「若有正智」：「正智」，即表明不是依于邪教之「邪智」，亦不是依于自心妄现之「迷乱智」，例如楞严经所言：以患翳目，而见有五色毛轮，或见第二月等。杂集论云：「现量者，自正明了无迷乱义。」这里所说的「正智」，也就是杂集论所说的「无迷乱」。  「无迷乱」者，不迷不乱也，如离于旋火轮等之妄见(只有一火炬，并无「火轮」：火炬实有，其轮非实，缘合妄生；若认轮实有，即是迷乱。火轮如是，十八界亦如是。)

　　「于色等义」：「色等」，即色、声、香、味、触五境。  「义」，即境。唯识学中为何将「境」称为「义」？因为「义」有义理、意义之意，而此五境，不是迷乱心所「乱缘乱取」的尘境，而是正智所缘之境，故是合于义理之境；为了有别于「迷乱心所取之尘境」  ，故称之为「义」  ，或「义境」  。

　　「离名种等所有分别」：「名」，名言。「种」，种类。因明正理门论云：「远离一切种类名言，假立无异诸门分别。」种类，即分类，此有二种，世间的种类及外道的种类。世间的种类，如生物、物理、化学、哲学等，将一切事物，分门别类，各赋与其名。外道的种类如胜论师所立的三八句义」  ，大有、同异、和合等。以及数论师所立的三一德」等，或如儒道的两仪、四象、八卦、阴阳、五行等。如人一眼望见路边有花，眼根照了，即知是花，这是第一念，更无其它分别或联想(攀缘、妄想、计度)  。于第二剎那，便作是念：「这是什么花？」这便是「名言种类分别」  ，也就是「依他起性」。于是便想：这是丁香或野菊等；然后又想：这是属于什么科，什么属，什么种(好生物者之念)；这花能不能入药(好医者之念)；这花好漂亮，适合写生、入画，适合入诗，适合瓶花(好文学、艺术、园艺者之念)，如是等念，即第三剎那之计度分别，或「徧计所执性」，六句义、三德、阴阳五行等亦皆属于此。而现量境界即是离于这一切凡外的依他起、徧计等分别的。

　　「现现别转」：「现现」，有二种解。一、现前现起者，称为现现。二、谓于「四类心」现起之体，因为其所现之体非一  (迭词表示不只一个，而是多数)，故称为现现。「别」，各别，或个别。「转」，运转；「四类心」取境之作业，称为转。因明正理门论云：「由不共缘，现现别转，故名现量。」窥基大师释云：「五根各明照自境名现；识依于此，名为现现：各别取境，名为别转；境各别故，名不共缘。」真界法师云：「不缘隐、暗、遮、隔及过(去)、未(来)之境，故云现现。证(得诸)境(之)自相(本相)，不同(于)六识缘于共相，故云现现别转。由于(只在)自相处(运)转，(不再别缘他相)，故名真现量。」合云，  「现现别转」也就是：四类心只在现前现起之境自身上，个别运转(当下、当体照见晓了)  ，除此之外，没有横竖各种攀缘筹度：在「横」的方面，不攀他类而起计度—任r驯」的方面，不贪自类周未之相；因此，自、他、共三相，前后三际断，喻葡欧雨勘勘之本相，离一切忆想分别，故称为现量。

　　「此中」所言之「现量」者，「谓无分别」智，「若有」依于无迷乱之「正智，于色」声香味触「等」之「义」境，能「离」于「名」书、「种」类(分类)「等所有」依他、徧计「分别」，只令心于「现」前「现」起之境、各「别」运「转」，以正智各别取境，不缘依他、徧计相，或过未之自相，「故名」为「现量」。(简言之，现量即当下眷取，无妄想分别、无攀缘计度，而了知之清净智相。)

　　2、真比量

　　论

　　言比量者，谓藉来相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义有正智生，了知有火，或无常等，是名比量。

　　注释

　　「比量」：比知之量。「比」，有推论( infer)、推理、模拟之意。即用IIJ知之「因」  ，比证未知之「宗」  ，而得生正智。比量虽然不如现量之亲证正理，但亦属正智所摄，能令人于正理得正信解，终于导入现量正智，故比量于凡夫位及贤位，十分重要：一切菩萨及凡夫，由依圣教修习，而得比量智，因而能趣进、究竟无上菩提；换言之，若无比量智为居中跳板，则一切众生无法由凡入圣，即于圣道永不得入。

　　依瑜伽师地论，比量有五种：

　　一、相比量——即随有关连之相状、或由现在(或先前)所见者，而推度所欲 知之境界；如见烟比知有火，见幢比知有车。此即：由相关相状而比知。

　　二、体比量——由现见一物之部分自体，而「比类」其所不现之部分。如以现在比类过去，以过去比类未来等，或以近事比类远事等。此即：以部分比知全体。

　　三、业比量——以作用比知所依。如见地上有被动物挖的深洞，而比知有土拨鼠等。此即以所作业而比知能作者。

　　四、法比量——以某法而「比知」与其相邻相属之法：如以无常法「比知」是苦，以苦法「比知」是空，以空法「比知」无我等。此即以甲法比知相近之乙法。

　　五、因果比量——以因果展转之相而比知。如见人在行走，  「比知」必至他方；或见某人已至乙地，而「比知」彼人在未达乙地之前必定有作行走或骑乘之事。此即以因比知果，或以果比知业因，或以成果比知方法。

　　简言之，比量之智即是推论、推理之智，这是人类的智慧中，最重要的一种，也是逻辑、论理学所依靠的骨干，及所要发展的最重要智慧之一。因为世间万事万物无量、理又无尽，人不可能一切都能于目前现见、亲证，故大部分人所摄取、学习的知识、学问、经验、道理、及智慧，绝大多数是经由比量之智来进行。(如「举一隅而以三隅反」——看到桌面的一角，即知它还有另外三个角——即是比量智之用。)因此比量智是得大智慧(现量智)重要的依据及工具。虽然比量智不及亲见亲证的现量智之直接、究竟、圆满，但它却是依于正智、为正智所摄，且是一切凡夫通往现量圣智的必由之路：一切「信、解、行」  ，皆是依于圣言量而起的比量智来修；以依于比量智之信解行，而得有现量之「证」；故可知比量智为现量圣智之因。

　　「藉众相而观于义」：「众相」，指相关相属的种种相。「义」，境，义境。

　　「相有三种」：即同相(二物相同之相)、异相(二物相异之相)、徧相(三物以上共同之相)。

　　「由彼为因，于所比义，有正智生」：藉由彼众相为因，而对于想要比知的义境，有正智产生，因此比量是属于正智摄；也就是说，若推理的结果，能生起正智，这才是真比量。反之，推理的结果，并不能生起正智，乃至生起邪智，则非真比量，而是似比量，或邪比量。

　　「了知有火」：谓由见姻，而了知有火：这是世间比量智。

　　「或无常等」：谓由所作性等，而了知无常；这是出世间比量智。

　　义贯

　　所言比量者，谓藉」相关相属的「众相而观于」所欲证知之「义」境。「相有」同、异、徧…一种，如前已说。」经「由彼」众相「为因」，对「于所」欲「比」知之「义」境，能「有正智生」起，才能称为比量智。如由姻而「了知有火，或」由所作性，而了知「无常等。是名」为「比量」。

　　㈦结语

　　论

　　于二量中，即智名果，是证相故，如有作用而显现故，亦名为量。

　　注释

　　「于二量中」：「二量」，即现、比二量。

　　「即智名果」更无别果。：智就是果。亦即，现量的无分别智及比量的有分别智，都是果，

　　「是证相故」：此指现量是证相，以现量智能证知无差别境故。

　　「如有作用而显现故」：「有作用」，即现量境界之作用。「显现」，分明显现，令人得见、得知。这是指「真比量」之智，能证知缘起差别之境，故虽未亲见现量境界本体，但亦得见本体的种种作用显现，从而得契入正智。此即舌—由「现量智」而可亲证究竟真常之体；由「比量智」便可证知真体所现之无常、苦、空等义。

　　「亦名为量」：「量」，证量。谓也可称为一种证量。

　　「于」此现、比「二量」之「中，即」其有分别及无分别之正「智」，皆得「名」之为「果」，以现量固然「是证」圣之「相故」得名为果，而真比量虽未亲证法体，但以其「如有」现量境界之「作用而」分明「显现故，亦」可「名为」一种证Hi -l。

　　B．似二量门

　　1、似现量

　　论

　　有分别智于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶衣等分别而生，由彼于义不以自相为境界故量。

　　注释

　　「于义异转」：「异转」，异于本相而转；谓诸分别智，不称实境(与诸实境不相合)，而别生妄解，称为异转。真界法师云：「大钞云：谓(于)男女天地等见(有)  一合相，名似现量。一合相者，众缘和合故，揽众微以成色，合五阴以成人，名一合相。如是见者，是有分别智于义异转。」

　　「了瓶衣等，分别而生」：「了」，了别。「分别」，虚妄分别。谓所了别的瓶、衣等种种一合相、假合之物，皆非物之实境，皆是由虚妄分别而生。

　　「由彼于义不以自相为境界故」：因为他们所缘的瓶、衣等，不是以法「本然的自相」为所缘之境界，而是以「自心所现虚妄假合之相」为境界。

　　「名似现量」：因此其所知见者，是「相似之现量」，非真现量。

　　义贯

　　以「有分别」之「智，于」瓶等六尘诸境「义，异」于其本相而「转，名似现量。」即「谓诸有」能了之「智，了」别于「瓶衣等」种种一合假相之物，实皆由妄「分别而生」之相，非物本然之实境，「由彼」等「于」瓶等「义」境，并「不以」法本然之「自相为」所缘之「境界故」，而是攀缘自心，分别外法之境界，非诸法本然现前之量，故「名」相「似」之「现量」。

　　2、似比量

　　论

　　若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说。用彼为因，于似所比诸有智生，不能正解，名似比量。

　　注释

　　「似因智为先」：「似因」，含先前所说的任何十四种过之一的因支，称为「似因」。「先」，先导。谓以含有十四过之一的「似因之妄智」为先导。

　　「所起诸似义智」：所生起的诸虚妄分别的「似义之邪智」，即不能正解实相，这便是「似比量」。

　　「似所比」：相似之比类，相似之推理

　　义贯

　　「若」以含十四过的「似因」之妄「智为先」导，「所」生「起」之「诸」虚妄分别「似义」之邪「智」，不能正解实相，「名似比量。」相「似」之「因」有「多种，如先」前「已说」，若「用彼」相似因作「为因」支，即成邪因，「于」相「似所比」类中，即使「诸有智生」起，亦非正智，故「不能正解」实相谛理，而成邪慧，即「名」为相「似」之「比量」。

　　V．真能破门

　　论

　　复次，若显示能立过失，说名能破。谓初能立缺减过性、立宗过性、不成因性、相违因性、及喻过性：显示此言，开晓问者，故名能破。

　　注释

　　「若显示能立过失」：如果能够指出对方的「似能立」的所有过失，便称为真能破。

　　「初能立缺减过性」：「初」，最初，一开始。「能立」，似能立。第一项即似能立有种种缺减之过。

　　「立宗过性」：其次，第二项立宗有九种过，亦即前说之「似宗九过」

　　佛教逻辑学——因明入正理论义贯

　　l现量相违

　　2比量相违

　　3自教相违

　　4世间相违

　　5自语相违

　　6能别不极成

　　7所别不极成

　　8俱不极成

　　9相符极成

　　「不成因性」：对方或犯四种不成因性，即似因之第一类，「四种不成」：

　　l两俱不成

　　2随一不成

　　3犹豫不成

　　4所依不成

　　「不定因性」：或犯六不定因性，即似因之第二类，「六种不定因」：

　　l共不定

　　2不共不定

　　3同品一分转异品徧转

　　4异品一分转同品徧转

　　5俱品一分转

　　6相违决定

　　「相连因性」：或犯四种相连因性，亦即似因之第三类，「四种相违因」：

　　l法自相相违因

　　2法差别相违因

　　3有法自相相违因

　　4有法差别相违因

　　「及喻过性」：或犯似同喻、似异喻之十种过性：

　　「显示此言」

　　「开晓问者」

　　五种似同喻：

　　l能立法不成

　　2所立法不成

　　3俱不成

　　4无合

　　5倒合

　　五种似异喻：

　　l所立不遗

　　2能立不遗

　　3俱不遗

　　4不离

　　5倒离

　　愿示此言：都能够指出来。

　　开晓闻者：乃至其它有疑问的人，都能令他开解晓了。

　　义贯

　　「复次，若」能「显示」对方似「能立」者所有之「过失，说名」为真「能破」斥。即「谓」从最「初」之似「能立」有种种「缺减过性」开始，其次，彼或犯「立宗」之九「过性」，或犯四「不成因性」，或犯六「不定因性」，或犯四「相连因性，及」犯同、异「喻」十种「过性」晓」有所「问者，故名」为真「能破」，凡此诸过，都能「显示此言」，并能「开

　　Ⅵ．似能破门

　　论

　　若不实显能立过言，名似能破。谓于圆满能立，显示缺减性言：于无过宗，有过宗言：于成就因，不成因言：于决定因，不定因言：于不相违因，相违因言：于无过喻，有过喻言：如是言说，名似能破，以不能显他宗过失，彼无过故，且止斯事。

　　注释

　　「若不实显能立过言，名似能破」：「不实显」，不能真实显示。「能立过书」，敌方能立之过的言说。「似能破」，相似能破，非真能破。

　　「于圆满能立，显示缺减性言」：谓对于敌方实在是圆满无缺、能立之论说，你却说他有所缺减。

　　「于无过宗，有过宗言」：于他实在无过失之宗，你反而作「彼宗有过」之言说。

　　「彼无过故，且止斯事」：他所立量，实在没有过咎，因此不应破斥。  「斯事」，此破斥之事。

　　义贯

　　「若不」能真「实显」示敌方「能立」宗的「过」失之匡呈说，「名」为相「似能破」，非真能破。即是「谓于」敌方实在是「圆满」真「能立」之论，而你反而作虚妄「显示」他有「缺减性」之匡呈说；「于」他实「无过」之「宗」，你反而指为「有过宗」之匡呈说；或「于」真「成就」之「因」，你反作彼为「不成因」之匡呈说：或「于」他实为「决定因」，你却指其为「不定因」之匡呈说：或「于」他之「不相连因」，你反斥彼为「相连因」之匡呈说；或「于」他实「无过」之「喻」，你反责彼为「有过喻」之匡呈说；「如是」等匡一说」，但「名」为相「似能破」，非真能破，「以不能显」示「他宗」之「过失」，因为「彼」实「无过故，且止斯事」，不应妄破。

　　Ⅶ，总结之偈颂

　　论

　　已宣少句义

　　其间理非理

　　为始穴方隅

　　妙辩于余处

　　注释

　　「少句义」—少少之句义，论主之谦词。

　　「为始立方隅」：「方隅」，方位、指针；犹如航海之罗盘。「始」，初发心者。谓这些微少的言论，是为了初游于佛海者所立之方针，因为初心人以此因明，即可辨邪正，知正道之归趣。

　　「其间理非理」：「其间」，其中。「理」，即「真能立」之三支及真现量、真

　　比量。「非理」，即「似能立」之三支及似现量、似比量。

　　「妙辩于余处」：非理可破，理则不可破：而一切论藏，不过是在辩明此「理」或「非理」，此等妙辩悉在彼「论藏」中广为应用，故言「妙辩于余处」；而此处只是提供彼等妙辩的因明之原理、方法与技巧，以利学人入于正理之门。

　　义贯

　　我「已宣」示「少」少「句义」，乃是「为」了「始」入道门者而「立」行道之「方隅」(方针)，于「其」中「间」我显示了真能立之三支、真现量、真比量之「理」，及似能立之三支、似现量、似比量之「非理」：至于以此因明之学而显「妙辩」之用者，则备载「于余处」(一切论藏之中——有志者应发心勤习之)。

　　——2001．11．30义贯完稿于台北「大毗卢寺」

　　——2002.5 12于美国「遍照寺」三校毕

　　——2002. 8. 5于美国「遍照寺」四校毕

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