洛桑卻佩格西：地道建立 5

　　讲授：却佩格西翻译：廖本圣老师2010-03-14

　　1-2. 地道的分类

　　今天看中文版第八页1-2. 分类，之前已经说明过地道建立中地、道的定义。接着我们要看地道的分类，首先，要看的是第一种分类，从所依的补特伽罗的优与劣来区分地道，如果所依的补特伽罗是优(殊胜)的，这个道就称为大乘道；如果所依的补特伽罗是劣的，这个道就称为小乘道。也就是这个补特伽罗(即所依)如果是属于大乘行者，他心续当中的道就是大乘道；如果补特伽罗或是所依本身是小乘行者，他心续当中的道就称为小乘道。

　　以下，另外一种分类是从道的本质的高下来区分，可以分成五道：「资粮道」、「加行道」、「见道」、「修道」及「无学道」五者。这五道的分法如果以声闻道来区分有这五个分类，独觉道也有这五个分类，大乘道也有这五个分类，所以，三乘道合起来有十五道。不论是声闻道分出来的五道、独觉道分出来的五道或者大乘道分出来的五道，其中每一乘道的前二道资粮道与加行道是属于凡夫的补特伽罗所拥有的，也就是如果具有资粮道的补特伽罗他是凡夫，同样的具有加行道的补特伽罗也是归到凡夫。但是，如果是具有见道、修道、无学道这三道的补特伽罗就被归到圣者。圣者当中前二道即具有见道、修道的补特伽罗还不能成为阿罗汉，唯有具有无学道的补特伽罗才会被称为阿罗汉，而且不分声闻道、独觉道或大乘道，也就是具有声闻无学道的补特伽罗会被称为阿罗汉，具有独觉道的无学道的补特伽罗也被称为阿罗汉，具有大乘道的无学道的补特伽罗也会被称为阿罗汉，等于具有这三乘道的最后一个无学道的补特伽罗都被称为阿罗汉。

　　资粮道

　　接着，我们看三乘十五道各自的定义。首先，资粮道的定义；「法现观」，是「资粮道」的定义。法现观的「法」是指佛所说的经典，也就是当一个行者进入资粮道之后，开始对于佛的经典去听闻而所得的现观，这个道就是所谓的资粮道。下文是跟资粮道同义词的一些术语，1「资粮道」、2「顺解脱分」、3「法现观」及4「资粮道者心续之智」这些是同义词。一样的，这些都可以结合声闻、独觉、大乘，也就是声闻的资粮道、声闻的顺解脱分、声闻的法现观、声闻的资粮道者心续之智，这些都是同义词。如果结合独觉也是一样，独觉的资粮道、独觉的顺解脱分、独觉的法现观、独觉的资粮道者心续之智，这四个也是同义词。结合大乘也一样，大乘的资粮道、大乘的顺解脱分、大乘的法现观、大乘的资粮道者心续之智，这四个也是同义词。

　　了解这些表面看起来不同的术语，有它的必要性。因为有些典籍会用「顺解脱分」这个术语，有些会用「法现观」，有些会用「资粮道者心续之智」。所以当我们看到这些不同术语的时候，其实我们应该知道这些都是同义词。

　　前面谈的是定义与同义词，接着要谈字面的解释：此外，所谓「资粮道」，是因为它是为了证得解脱及一切相智而累积资粮之道的开端(亦即目标是为了解脱与证得一切相智而开始累积资粮，即包含福德与智慧二资粮这种道的一个开头或最初的一个起点)，所以称为「资粮道」。这是对于资粮到这个词字面的解释，如果有人问为什么称为法现观呢？为什么资粮道的定义要下成法现观呢？「法现观」的字面解释是：因为是开始听闻、思惟经典之法的阶段的现观。「开始」是指从入道开始，不是指未入道的情况，虽然在未入资粮道以前的阶段也有听闻、思惟经典，但是那时候的听闻、思惟经典并不称为法现观，要从入了资粮道之后，开始听闻、思惟经典的现观才会被称为法现观。所以这里「因为是开始」可以改成「因为是入道之后开始」或是「入道之后最初」，听闻、思惟经典之法的阶段的现观，所以也称为「法现观」(「法」就是指经典)。

　　在资粮道阶段，是以听闻、思惟能诠的经典为主，但并不是意味着资粮道的阶段没有「修所成」，「修所成」主要是指修所成慧，整段的意思是资粮道的行者主要是透过闻所成慧、思所成慧去思惟经典所开示的无我或业果等等的内容，是以这二者为主，但并不是说资粮道的行者就没有修所成慧，还是有的，只是并不是以修所成慧为主，而是以闻所成慧、思所成慧这二者为主。什么时候才会以修所成慧为主呢？要到加行道的阶段，才是以修所成慧为主。

　　闻所成慧、思所成慧与修所成慧之差别

　　闻所成慧、思所成慧与修所成慧三者的差别：闻所成慧是指依止一位善知识，去听闻、抉择无我、空性的经典。如果善知识能无倒的为听闻者宣说，听闻者也对于善知识无倒解释的无我义、空性义生起信解，此时这位听闻者心中所得到的空性义或无我义的见解就是闻所成慧。但是这时候他并没有完全的了解空性义或无我义，只是他对于空性义或无我义有信解或者说有胜解，种心还没有了解空性义与无我义，只能算是符合事实的一种心。

　　换句话说，当一个人听闻善知识宣说「一切法无实有或谛实不成立就是空性，就是究竟实相。」听到这段话之后，他就这样相信了，这时候所产生的慧就称为闻所成慧。所以，对于空性义、无我义信解的一种心，我们称为闻所成慧，这时候的闻所成慧还不成为量，意即他还没有真正了解到一切法无实有就是空性，就是究竟实相，但是它是符合事实，所以我们说此时闻所成慧的心是属于伺察意的状态(心类学七项分类其中之ㄧ)。

　　假设这个人以闻所成慧，或是对于一切法无实有就是空性义的信解或相信，以此作为基础，再进一步透过圣教、正理，一再的去思惟一切法无实有这一点，最终，假设他能以正因去成立一切法无实有就是空性、就是究竟实相，对于这一点也能够有所了解，他的了解就进入思所成慧。

　　当这位行者透过教理去了解到空性义、无我义这个对境之后，假设他再以此(空性义、无我义)作为所缘，进一步把心缘于此所缘去串习，这时候即称为修。修的阶段一开始就不再作思惟，因为思惟在思所成慧的阶段已经做过了，而且思所成慧的阶段已经了解到空性义、无我义这个对境了。所以在修的阶段他只是缘着思所成慧所了解的无我义、空性义这个境而已，也就是透过心一境性缘着空性义、无我义这个境，一旦成就止，这位行者他已经成就修所成慧，也就是在生起止的同时。

　　闻所成慧、思所成慧、修所成慧其实它们的对境都是同一个，就是闻所成慧所听闻的意义或对境，也就思所成慧所要去思惟观察的意义或对境；思所成慧慧所了解的意义对境，也就是修所成慧的阶段所要缘的意义与对境，这些是同一个。所以我们可以说闻所成慧可以对于思所成慧能够有帮助，思所成慧对于后面的修所成慧有所帮助，而且这三者是完全不会分离。就是前前对于后后有所帮助。假设，反过来闻的时候是听闻一种意义或某一个境，思惟的时候又思另外一种意义或另外一种对境，后面的思所成、修所成就很难有所成就。

　　资粮道的行者是以闻所成慧、思所成慧为主，但是并不是没有修所成慧，这是有根据的，下文就引无着的《阿毗达磨集论》来说明资粮道还是有修所成慧，并不是没有，只是它并不是以修所成慧为主。

　　其实要有修所成，并不一定要到资粮道，即使未入道者或外道都有具定义的止、观。而且甚至可以说只要是色界、无色界的有情，一定有修成。但这是针对一般的修所成来讲，假设要有缘无我义、空性义的修所成，那不要说未入道的没有，连资粮道的行者也还没有到这个程度，缘无我义或空性义的修所成(慧)要到加行道的行者才会有。所以，如果只是讲一般的修所成，未入道者有，外道者也有，因为外道者有具定义的止观，甚至色界、无色界的有情都有修所成。所以一般的修所成范围比较广，但是缘空性义或无我义就要到加行道以上才会有。

　　引无着的《阿毗达磨集论》说明资粮道的行者，还是有修所成。首先就提问什么是资粮道，因为《阿毗达磨集论》说过：「什么是『资粮道』？答：凡夫戒、守护根门、饮食知量、于初夜及后夜中不睡眠而精进于瑜伽；再者，还有成为其因的其他善行、听闻、思惟及修习所生的之智慧也可以，亦即……。」此「凡夫」是指资粮道的行者，因为资粮道的行者还是属于凡夫，「戒」就是指资粮道行者心续中不论是别解脱戒、菩萨戒、密咒戒这些都可以称为资粮道，这是第一个。

　　第二个「守护根门」的「根」有二种理解：一类的理解是指前五根，也就是眼耳鼻舌身五根，「守护」的意思是说不让这五根，譬如朝向会起贪、起瞋、产生我慢、忌妒等等，会产生这些烦恼的对象，也就是不要看这些对象，不要听这些对象等等，而朝向于善行方面，这是一种理解。例如不要让我们的眼根去看会产生贪着、瞋恚的对境。或者守护我们的耳根，不要让我们的耳根去听会产生我慢、忌妒的这些对境等等，守护好之后，让五根能够去朝向善，这是第一种理解。第二种理解这个「根门」的「根」主要是指身语意这三者，也就是让我们的身语意不要造作恶不善法，能够去行善法。简单来讲，守护根门就是断除不善而行于善，不论从哪一种理解守护根门，目的都是在这里。

　　第三个「饮食知量」就是饮食不要吃得太少，因为吃得太少没有办法维持生命的存活，就没办法去修行。如果吃得太多就会起贪着，而且对于修行也不好。这是第三个饮食知量，这些也算资粮道。

　　「于初夜及后夜中不睡眠而精进于瑜伽」此中的「瑜伽」就是修行，意即只有在中夜(晚上中间的那一段)去睡眠，其它在中夜之前的初夜，及中夜之后的后夜就不睡眠而修行。到这里都还没有提到资粮道有修所成慧，下文才会提到。

　　再者，还有成为其因的其他善行、听闻、思惟及修习所生的之智慧也可以，亦即……。」「成为其因」是指前面的凡夫戒、守护根门、饮食知量、于初夜及后夜中不睡眠而精进于瑜伽这四者的因，即成为这四者的因的其它善行也是被归到资粮道。

　　「听闻、思惟及修习所生的智慧也可以」亦即是：听闻所生的智慧，思惟所生的智慧，修习所生的智慧(也可以)，这里所要表达的其实就是闻所成慧、思所成慧、修所成慧也可以是资粮道，其中最后一句「修习所生的智慧也可以」就是指修所成慧也可以算是资粮道，从这一句就可以看得出来资粮道也包含了修所成慧。所以在无着的《阿毗达磨集论》的这段引文就看得出资粮道不是只有闻思这二种所成慧，也有修所成慧。

　　一位行者有没有入资粮道呢？有赖于他的心续当中有没有生起无造作的出离心，假设一位行者心续当中生起无造作出离心，就进入资粮道；假设一位行者心续当中没有生起无造作出离心就还没有进入资粮道，也就是未入道。无造作出离心就是无造作的希求解脱的心或无造作的希求解脱的想法，以这种心来辅助或是以这种心为动机，就是以无造作的出离心或是无造作的希求解脱的心为动机或是为助伴，可以让这位已入道的行者心中的其它善行，譬如闻所成慧、思所成慧、修所成慧或是断除十不善的别解脱律仪，或甚至大乘资粮道的行者还有菩萨戒、密咒戒等等。简言之，就是让他内心(意)的其它善行都转为资粮道。

　　为什么刚刚所提到的这些善行也可以是资粮道的原因，就是因为有无造作出离心作为助伴而形成的，也就是透过无造作出离心作为助伴或动机可以让行者心续当中的其它善行都转为资粮道。这个情况就如以大乘的行者来讲，入大乘道的行者要生起无造作的菩提心，此无造作的菩提心也可以让大乘行者，他所有身语意的善行都转为成佛的因，所以一位大乘行者身语意的善行会转为成佛的因，其实都是由菩提心，也就是由「为利众生愿成佛」这种无造作的菩提心作为助伴、动机而转成的。

　　修的类别

　　心续当中要生起道，其实要透过修。修在广论当中有提到二种，即观察修(或分析修)及安住修，其实还有一种藏文称为「虾共」(中文译词待下文解释意思后再翻译)。其中的观察修相当于思所成慧，在思惟的阶段也就是观察修，譬如观察或思惟补特伽罗到底是不是谛实成立，会透过很多的因，譬如缘起的正因，透过许多的圣教不断的去思惟，这都是属于观察修的阶段，也就是思所成慧是在观察修的阶段。又譬如《广论道次第》里暇满人身难得的阶段，会透过因、譬喻去思惟它的难得。义大的部份透过各种理由去思惟义大，透过各种理由去思惟易坏等等，透过理由去思惟这些内容，这些都是属于观察修或是分析修。

　　安住修的阶段其实心要缘的境就是先前观察修所观察的境，也就是这个境并没有改换，并没有转移到其他的所缘境上，就是照着原来观察修或分析修所思惟观察的境，一样的再把它延续下来，然后心安住在这个境上，心一境性的去修。譬如先前思惟的境是无我、空性、无常，同样的在安住修的阶段也一样以这些无我、空性、无常的对境，心一境性安住在同样的所缘上去修。要成就止的正行，这个正行就是有别于之前的加行与后面的结行，也就是中间的这一段正行，要成就止的正行，完全是透过安住修成就。如果要以无我、空性、无常作为安住修的所缘境，在此之前一定要先做观察修，也就是要先对于无我、空性、无常透过思惟观察得到确定之后，才有进一步去做安住修的可能，不然不可能有安住修。观察修的阶段其实就是思所成的阶段，在此之前一定要有闻所成，因为没有闻所成就没有思所成。

　　刚刚讲的是比较隐蔽的境，在安住修之前一定要思惟也就是要有观察修。但是如果对于比较粗的对境，譬如佛像或瓶柱这些现行境(眼睛可以看到的对境)，只需要有闻所成就够了，不需要思所成，直接就可以跳到安住修。对于比较粗的对境，譬如佛像或瓶柱，这些在修安住修之前不需要思所成，但是需要闻所成。需要闻所成的目的何在呢？主要是要去听闻或跟随一位老师时，假设心离开所缘境，譬如产生掉举或心对于所缘境不明了产生沉没的时候要怎么去对治？对治的方法为何？这个需要去做听闻，所以需要闻所成慧的目的在此。但是这些境因为眼睛就可以看得到(是很粗的境)，所以不需要思所成，但是要有闻所成，也就是要了解怎么对治掉举与昏沉的方法。所以透过闻所成直接就可以去缘这些比较粗的境作安住修。

　　刚刚提到观察修及安住修，还有第三种修藏文是「虾共」，就是有一点显现、呈现的修法，这种主要是在密续的自身本尊当中的一种观修。这种观修跟前面二种不太一样，不像观察修需要透过很多理由去思惟、观察，也不像安住修只定在一个所缘上，所以跟前面这二种不太一样，譬如在自身本尊的阶段里，首先会依着自身本尊的仪轨会先化空，化空之后会产生四大，然后就形成护轮，(底下有一个词廖老师不是很清楚，可能还要再确认)形成护轮之后，形成无量宫(越量宫)，在此宫中现起本尊，对于本尊作供养、念咒，收摄、放光等等。在这个过程，依照仪轨或顺着仪轨所做的过程，没有太多时间去思惟原因，而且所缘一直在转换，所以这种显现修跟前面的观察修、安住修不太一样，它是顺着仪轨的进行不断的去转换所缘，也没有太多时间去做理由的观察、思惟。

　　显现修或暂译浏览修，刚开始一定要听教授，就是关于仪轨修行的教授，之前还要看书，而且刚开始还要慢慢的，照着仪轨一个所缘、一个所缘慢慢的转换，等到熟悉之后才有办法把这些所缘很快的在心中呈现出来或在心中浏览，显现修或浏览修比较属于密咒里自身本尊的修法。刚刚提到的只是一般的情况，因为这里是总的说明资粮道，比较细分的将来在个别的如声闻资粮道、独觉资粮道、大乘资粮道会更详细的说明。

　　加行道

　　底下要谈的是加行道的定义，「义现观」，是「加行道」的定义。这里的「义」跟前面资粮道的定义「法」是相对的，资粮道的定义是法现观，其中的「法」是指「经典」也就是一般所说「能诠」的经典。现在讲加行道的定义「义现观」的「义」就是指经典所要表达的内涵，所以「义」其实就是「所诠」(经典的「所诠」义)。因为在资粮道以闻思为主，而且闻思的内容主要是经典或法。到了加行道是以修为主，主要是修经典的意义或所诠，譬如无我义、空性义等等，这些是加行道阶段主修的内容。

　　「加行道」、「顺抉择分」、「义现观」及「加行道者心续之智」，这些是同义词。这四个同义词当中，前二个在经论里比较常见，后二者比较少见。其实前面资粮道的同义词也是一样，譬如(第八页)资粮道、顺解脱分、法现观、资粮道者心续之智这四个同义词也是前二者(资粮道、顺解脱分)在一般经论中比较常见。

　　下文是针对加行道这个术语做字面的说明：所谓「加行道」，是因为对于现观四谛而作加行之阶段的道，所以如此称呼。「现观四谛」其实是指见道，意即加行道是现观四谛的见道之前的一个阶段，所以「加行」等于是还在努力要达到现观四谛的过程，这样一个过程的道就称为加行道。我们现在谈的是整体的五道，并没有细分声闻乘的五道、独觉乘的五道或大乘五道，所以这里以现观四谛为主来说明。当讲到大乘加行道的时候，四谛就可以再加上空性，但是因为这里是总的来讲，(四谛)对于声闻乘、独觉乘来讲是主要的，所以就没有特别谈到空性。因此，如果是就大乘道来讲，还可以结合空性。四谛是共的，就是不论声闻乘加行道或独觉、大乘都是以四谛作为共的现观的对象，所以这里是以四谛为主来说明。

　　接着是义现观这个术语字面的解释：因为是对于经典的意义(所诠)－－粗细品的无我－－产生修所成之体验的阶段的现观，因此称为「义现观」。不论是对于经典所说的意义，如粗细品的无我或空性产生修所成之体验的阶段的现观，或是对于加行道字面的解释即对于现观四谛，或对于见道而作加行阶段的道，其实只是描述不一样或用词不同，但是要表达的内涵是一样的。

　　底下的内容跟资粮道的情况刚好反过来，资粮道阶段是以闻、思所成为主，但并不是没有修所成。加行道的阶段刚好反过来，在加行道阶段，虽以修所成为主，但并不是没有听闻与思惟，意即闻所成、思所成还是有的，只是它不是以闻、思所成为主。此外，在加行道阶段，虽以修所成为主，但并不是没有听闻(闻所成)与思惟(思所成)，它的根据也是无着的《阿毗达磨集论》：「《经》云：『资粮道当中有闻、思、修三者』而就像资粮道一样，加行道也是如此(亦即也有闻、思、修三者)。」这里我们可以看第八页(倒数第九行)的内容，什么是资粮道？我们可以把它改成「什么是加行道？」后面的回答也一样适用在加行道，如答：凡夫戒、守护根门、饮食知量、于初夜及后夜中不睡眠而精进于瑜伽；再者，还有成为其因的其他善行、听闻、思惟及修习所生的之智慧也可以，亦即……。」也就是这些内容不仅可以是资粮道也可以是加行道。

　　见道

　　接着说明见道的定义：「谛现观」，是「见道」的定义。这里的「谛」可以包含四谛或无我等等这些内容。就如加行道字面的解释是：对于现观四谛而作加行之阶段的道，现在对于现观四谛努力去加行，一旦有办法现观四谛的时候就从加行道进入见道，也就是这里所说的谛现观，谛现观其实就是有办法现观四谛的道。同样的，见道也有一些同义词，除了「见道」本身之外、「谛现观」、「见道者心续之智」，这些都是同义词。

　　同样的见道其实也可以代换到第八页的什么是资粮道？将此改成什么是见道？回答的内容也都一样，就是凡夫戒、守护根门等等，这些也可以是见道。

　　接着是见道字面的解释，所谓「见道」，因为是最初现前的看见(现观)四谛之道，所以称为「见道」。接着是谛现观字面的解释，因为是现前、新的了解四谛的现观，所以称为「谛现观」。意即在见道之前的加行道或资粮道都还没有办法现前去了解四谛，到了见道才是新的现前的了解四谛，所以，现前新的了解四谛的现观就称为谛现观，意即在见道之前是没有这样的情况。

　　修道

　　「随现观」，是「修道」的定义。「随」是指随后之意，意即在现观四谛的见道之后，再次现观的意思。所缘的境一样是四谛，但是因为它不是新的，而且是在见道之后，所以称为随现观。

　　到此为止，我们可以总结，法现观就是资粮道，义现观就是加行道，谛现观就是见道，随现观就是修道，这四个道各自的定义就如前所讲法现观、义现观、谛现观、随现观，这四个道都是属于有学道。

　　「修道」、「随现观」及「修道者心续之智」，这些是同义词。底下针对「修道」字面的解释，所谓「修道」，因为是修习已经现观之谛的道，「已经现观之谛」是指在见道已经现观了，此中「修习」的主词就是修道，等于「修习」只是再次地去修见道当中已经现观的谛。因为是在已经现观四谛之后，(「已经现观四谛」是指见道)，再次修习之现观，所以也称为「随现观」。到此为止讲完了四个有学道，底下要讲的是无学道的定义。

　　无学道

　　「已断除烦恼障之智」，是「无学道」的定义，其实也可以称为「已无余断除烦恼障之智」。「无学道」、「已断除烦恼障之智」及「阿罗汉之智」，这些都是同义词。不论是声闻、独觉、大乘一旦他们证得各自阿罗汉的果位，意即他们的所证已经证得了，也就不需要为了证得所证再去修各自的道，所以无学的意思即在此。因为以声闻的阿罗汉而言，他已经证得声闻的阿罗汉的果位，所以不需要再为了证得所证再去修其它的道；独觉的阿罗汉也是如此；大乘的阿罗汉也是如此。当各自证得自己的阿罗汉的时候，就不需要再为了证得阿罗汉这个所证再修其它道了，所以是无学。

　　阿罗汉一词按藏文来翻译就是杀贼或杀敌之意，此敌即烦恼敌或烦恼贼，所以当一位补特伽罗成就阿罗汉的时候，意谓着他的心续的烦恼已经断除了，此时这位补特伽罗就是阿罗汉，心续之道就是无学道。

　　下文是针对无学道的字面做解释，因为是对于各乘之道，不需要再学习之道，因此称为「无学道」。以声闻乘之道来讲，当一位声闻乘的行者证得阿罗汉的时候，等于他已经证得声闻道的所证，意即他不需要再学声闻道了；对于独觉的阿罗汉来讲，他已经证得独觉道的所证，所以他也不需要再学独觉道了；对于大乘的阿罗汉来讲，他已经证得大乘的所证，所以他也不需要再学大乘道了。但是如果以声闻与独觉的阿罗汉来讲，声闻阿罗汉虽然不需要再学声闻道，但是他还是可以再学大乘道；同样的独觉阿罗汉虽然不需要再学独觉道，但是他还是可以再进一步学大乘道，只是针对各自的道他不需要再学了。

　　接着是「已断除烦恼障之智」的字面解释：因为是已断除所有烦恼障之智，所以是「已断除烦恼障之智」。为什么是阿罗汉之智呢？因为是阿罗汉心续中所摄之智。

　　在资粮道阶段被无造作出离心所摄的这些善心，都会转移或提升到阿罗汉的心续当中，也就是资粮道行者心续当中由无造作出离心所摄持的这些善心，经过提升之后，全部都会存在于无学道阿罗汉的心中，其实内容是一样，只是它从资粮道的阶段提升到阿罗汉。

　　到此为止，我们可以看第八页第二行，现在要正式进入「地道建立」的解说。其中，分二：1. 总说地道建立，这部份科判的内容已经说明完毕了。底下要说明的是2. 别说各乘的地道建立，内容就是在第九页。总说地道内容只是很粗略的分五道来作说明，现在是要依着声闻、独觉、大乘各乘的五道做更详细的说明。

　　别说各乘的地道建立，分二：

　　2-1. 解说小乘的地道建立

　　2-2. 解说大乘的地道建立(p28)

　　解说小乘的地道建立，分二：

　　2-1-1. 定义

　　2-1-2. 分类

　　2-1-1. 定义

　　我们先看小乘地的定义，其实这跟之前单独讲「地」的定义有点类似，请看(第八页第六行)对于「地」所下的定义就是「作为自果之众多功德的所依基础之现观」，就是「区分为地、道二者之地」的定义。因为现在所讲的是「小乘地」，所以在「地」的定义当中加入「小乘」变成「作为自果之众多功德的所依基础之小乘现观」，就是「小乘地」的定义。如果把「小乘现观」改成「大乘现观」就变成大乘地的定义；如果改成「声闻现观」就变成声闻地的定义；如果改成「独觉现观」就变成独觉地的定义，也就是依(第八页第六行)「地」的定义去类推。(再回到第九页倒数第七行)这里对于「小乘地」所下的定义，其实跟(第八页第六行)「地」的定义，差别只是在定义的内容或术语当中有没有加入「小乘」一词而已。

　　小乘地的定义：「作为自果之众多功德的所依基础之小乘现观」，这里其实可以这样去理解，譬如以声闻道来讲，声闻五道当中的资粮道，以资粮道作为所依基础可以产生加行道，以加行道作为所依基础(所依基础就如大地一样)可以进一步产生见道的功德，见道是加行道的果。同样的以见道作为所依基础(地)可以产生它的果也就是修道的这些功德。进一步的以修道作为所依基础(地)可以进一步产生无学道等等这些功德。因为我们刚刚是顺着声闻的行者来说明，一旦证得声闻的无学道之后，进一步的他还可以进入到大乘道，所以我们可以说声闻的无学道还是可以作为进入大乘道的所依基础(地)。大乘的五道从大乘资粮道一直到大乘无学道也就是成佛的时候，以佛的一切相智作为增上缘，佛可以透过说法去教化有情，可以让所化机他们的善的庄稼(心续中的善行)能够不断的茁壮茂盛，这个所化机心续当中善行的增长，其实它的地(基础)就是佛的一切相智。以上所讲的就是以前前为因、或所依、或基础、或地而产生后后的果或功德的情况，此外，「小乘地」、「小乘的现观」及「小乘智」，这些都是同义词。

　　2-1-2. 分类

　　其中，若详细区分，有小乘八地(这种分法是把声闻乘、独觉乘都包含在其中)，后面还会谈到声闻五道及独觉五道的分法，如果是声闻五道及独觉五道的分法就是声闻道分为五道，独觉道分为五道，等于是把声闻道与独觉道分开，但是现在谈的小乘八地，是把声闻、独觉都包含在内。

　　小乘八地有：(1)种姓地、(2)第八地、(3)见地、(4)薄地、(5)离贪地、(6)了解已作地、(7)声闻地、(8)独觉地等八地。这样的分法其实不是重要的分法，但是因为小乘的典籍有提到，而且大乘的《宝性论》、狮子贤的《明义释》也有这样的分法，所以这里就把它列出来，但是这样的分法并不是很重要的分法。

　　小乘八地的说法有各式各样的解释方式，格西他有看过各种不同的解释，但是这里的解释主要是依据《明义释》与宗喀巴大师的《金鬘疏》，《明义释》是二十一部注释《现观庄严论》当中写得最好的，所以应该是不会有问题，还有依据宗大师的《金鬘疏》。所以，虽然他有看过各式各样的解释，但还是以这二者为主。第十页第九行有提到上述内容是《明义释》及《金鬘疏》的密意，(另外)也有其它各种的解释。虽然有各式各样的解释，但是假设这些解释有不一致的时候，要做选择的时候，到底是要选择藏人的解释，还是印度大家公认的解释，当然是要选择后者，就是印度当中大家公认的，或是大家认许的解释，而不会选择藏人或是一般的解释。

　　会依宗大师的解释是因为宗大师从文殊菩萨得到教授、口诀，但是这里还是要提到一点，我们所得到的口诀是为了帮助我们了解经论，假设我们得到的口诀、教授，不但不能帮助我们了解经论，反而会跟经论有相违，这时候我们要选择的还是经论，而不是这些口诀、教授。

　　也有某些论典(指藏人的著作)中没有另外提及「声闻地」，改以「见白地」并置于小乘八地之首，所以整个顺序会变成(1)见白地、(2)种姓地、(3)第八地、(4)见地、(5)薄地、(6)离贪地、(7)了解已作地(8)独觉地，这是某些西藏论典的讲法。

　　接着，依照小乘八地的说法一一做说明：(1)种姓地，就像「声闻资粮道」与「声闻加行道」；在谈底下的其它地，先要有一个背景的了解，一般声闻会分成四向、四住，或四果向、四果住。四果向就是就是初果向、二果向、三果向、四果向，四住就是第一果住、第二果住、第三果住、第四果住。而有时候第一会称为预流，第二称为一来，第三称为不来，第四就是阿罗汉，也可以这样理解。

　　(2)第八地，就跟刚所讲的四向四住有关系，阿罗汉果住是第一个，阿罗汉果向是第二个，三果住是第三，三果向是第四，第二果住是是第五，第二果向是第六，初果住是第七，初果向是第八，也就是倒过来算，初果向就是预流向它是排第八，也就是从阿罗汉果住算下来它是排第八。其实这样的命名不是很重要的，原因是因为如果这个是第八地，那为什么不把初果住命名为第七地呢？为什么只有把初果向命名为第八地呢？这个命名不是有很深的内涵。其实真正的重点是在四向四住，四向四住的内容是非常广大，而且不是那么好了解，但是你一旦了解四向四住的这些内容，其实是很有意思的。

　　今天小乘八地讲不完，我们先看到这里，内容还很多，我们下次再讲。