洛桑卻佩格西：地道建立 2

　　讲授：却佩格西翻译：廖本圣老师2010-02-07

　　上次提到地道的证悟要在心中生起，必须要提升我们的心。我们做世间的事情可以透过身、语、意，但是，不论身语意哪一方面(所造)世间的事情都是以心为主。这种情况，特别是在佛法的修行上来讲，身的行为、语的行为、意的行为也是以意为主。

　　引《入中论》说明三界造物者唯心

　　接着，我们看《入中论》的引文，《入中论》的作者是月称，这部论很重要的原因，是因为这部论是中观应成派开派的一部论，因此，月称就成为中观应成派的开派祖师或者称为开辙师。也就是因为月称造了《入中论》之后，才开启中观应成派，他写了这部论之后没有人可以对于此论予以驳斥。西藏各个教派在抉择所谓中观见的时候，所要抉择的主要就是月称的这部《入中论》，所以，它的重要性可见一般。

　　《入中论》这个偈颂是第六地第八十六偈，引文的内容：「依据彼彼各自之论典，诸外道说补特伽罗等，胜者未见其为造物者，故说世间造物者唯心。」这个偈颂主要说明的是外道的数量很多，而每一个外道又有他们各自的论典，这些论典会提到有“常”的补特伽罗，「等」就包括有神数论派主张的“自在天”与无神数论派主张的“总主”等等，外道会说这些是世间万物的造物者。第三句的「胜者」就是佛，佛由祂的了解来说，外道所说的这些常的补特伽罗、自在天、总主并不是世间万物的造物者，世间万物的造物者只有心。佛是在什么地方讲「世间万物的造物者是心」呢？就是在前面《十地经》所说「三界唯是一心。」在这部经提到造物者是心。

　　《入中论》这段文意思是说：「在非佛教或诸外道各自的论典当中，主张常的补特伽罗与自在天等等为世间的造物者，而胜者(佛)未见彼等(常的补特伽罗与自在天等等)为造物者或观见彼等非造物者之后，说唯心是世间的造物者。」

　　一般来讲有四大洲八小洲，就南瞻部洲来说就有很多的宗教教派，这些教派当中有承认世间造物者与不承认世间造物者二类。以佛教而言，是属于不承认世间造物者的宗教，其他的宗教如数论派这些宗教，他们会承认有常的补特伽罗、自在天、总主，这样的世间造物者。世间造物者的世间就是所谓的器世间，也就是外在山河大地等等这些我们所受用的对境，即器世间是所受用者，有情世间是能受用者其实就是指有情。所有这些情器世间的造物者，以外道来讲都认为是常的补特伽罗、自在天、总主所造成。这个主张最早是由数论派所提出来，数论派是在佛教出现之前就已经出现了，也就是数论派的宏扬是在佛教形成之前，而且数论派是所有外道当中最早的，它的教义也是外道当中比较好的，因为他们有承认解脱，只是他们的解脱道是错的。一般来讲，如果驳斥了数论派，要驳斥其他的外道就很容易了，因为数论派是最早的，教义也是最好的，如果驳斥它，其他外道的教义也能够驳斥。

　　以数论派来讲，有承认天与不承认天二派，承认天就是主张自在天是情器世间的造物者；不承认天的或者说无神的数论派他们主张总主是情器世间的造物者。但实际上总主根本不是所知，不是存在的现象，这个等于是他们臆造出来。佛经过观察发现外道所说的造物者根本就不是情器世间的造物者，真正情器世间的造物者是有情各自的心。

　　佛教讲唯心，就是一切的情器世间唯心所造，器世间(有情所居住的环境)是由有情的共业所形成的。有情本身如果是天身、人身，或是人身领受到的苦乐受等等，这些是有情自己的不共业所形成的。虽然，暂时来讲，瓶等一些事物有它的造作者，譬如工厂的工人，或由造瓶的人所制造出来，但是究竟来讲，造就这些情器世间主要是由有情的共业与不共业，这些共业不共业是依于心而来。

　　「前论」指的就是《入中论》，前论又说：「由知遮止常我为造者，」「常我」就是外道主张常的补特伽罗等等为情器世间的造物者，「是故瞭知造物者唯心。」这二句的意思其实跟前面那四句的意思是一样。

　　「因此，一切轮回与涅槃的究竟基础或根本，就是心。」就像前面所说从暂时来讲可以有制作瓶者，也可以有建房子的工人等等的造作者；但是究竟来讲，一切轮回与涅槃的究竟根本或基础是我们的心。

　　从我们平常的情况来观察，也可以很清楚了解为什么心是主要的造作者？譬如，我们要透过我们的身体写字，透过我们的口说话，其实它的发动者都是来自于我们的心。是透过我们的心去发动，然后，让我们的身体去写字，透过我们的心去发动，让我们的口去说话。

　　所以，身及语这二方面的行为到底是好的或是不好的，其实有赖于我们的心，心的动机如果纯正，所造的身语(行为)就是好的；心的动机如果恶劣，所造的身语行为就是不好的。假设有人的心非常恶劣，如果是男的就可以说是魔，女的就是女魔。也就是魔或女魔并不是有一个魔这样的东西，其实就是人，因为他的心只想到伤害别人，虽然他具有人的样子，但是我们还是可以把他称为魔。

　　如四魔当中的天子魔又名为极喜自在，他是属于欲界天，他会得到天身主要是过去累积的善业所形成，但是，他得到天身之后，却一再的去阻挠或障碍他人。虽然他得到天身但却名之为魔，原因在此。

　　为什么一切轮回与涅槃的究竟根本或基础是我们的心呢？理由就是透过心续的调伏，暂时来讲可以得到增上生的果位，也就是来世得到人天的果位。究竟来讲可以进入决定胜的境地，决定胜就是有解脱与成佛二种，这是心续调伏的情况。

　　反之，心续如果没有调伏，我们的心就会受到烦恼的宰制，而于总的轮回与别的三恶趣受生。所以，主要是透过烦恼，由烦恼的宰制而去造恶业，这个恶业又让我们投生到轮回，更惨的是投生到三恶趣。这些都是跟我们的心调伏与否有关，我们是否能够超脱轮回得到涅槃，得到增上生、决定胜还是继续在轮回，主要就是看我们的心有否调伏。

　　引世亲《解说如理论》

　　「因此，本师能仁王说八万四千法蕴，以及随行其后的智者所造的所有解释佛经密意的论典，皆是调伏住(存在)于心续当中烦恼的方法。」假设有经或论讲的不是调伏心续当中烦恼的方法，就不会是佛教的经论，意即佛教的经论开示的就是调伏心续当中烦恼的方法。

　　「改造无余烦恼诸怨敌，恶趣(及)三有之中作依处，由具改造依处此论典，此二于余学说体系无。」

　　就像世亲阿阇黎，他是在佛教的体系里可以视为典范的大师，他有一部论叫《解说如理论》，汉译也译为《释轨论》。这一部论提到佛教的经论有二个功德，第一个功德就是：「改造无余烦恼诸怨敌」，「改造」就是摧毁的意思，就是可以让所有的烦恼不存在，这是佛教经论的第一个特点。第二个特点是「恶趣(及)三有之中作依处」，「作依处」可以说是救度，可以救度处在恶趣及三有当中的有情，这是第二个功德或是第二个特质。「由具改造依处此论典」，「改造」就是第一个特质(功德)，「依处」就是第二个特质(功德)，这样的论典，「此二于余学说体系无。」意即具有这二个功德在「余学说体系」就是指非佛教的学说体系是看不到的。

　　简单来讲，这四句要说明的就是佛教的经论具有二个特质，第一个特质就是摧毁烦恼的方法，一定会讲到如何摧毁烦恼？它的方法为何？这是第一个特质。第二个就是能够救度有情出恶趣、还有三有的方法，共有这二个方法(特质)。如果不具有这二个方法就不能称为佛教的经论，这二个方法(特质)在非佛教的体系是没有的。

　　所以，如果对于具有改造、救度这二种方法(特质)的论典去做闻思修，无疑的就可以灭除心中的烦恼或脱离恶趣、三有；反之，假设一部论不具有这二个特质(功德)，即使你再怎么做闻思也得不到这样结果。

　　引狮子贤《明义释》

　　以下引《小释》，其实指的就是《明义释》，也就是《现观庄严论》的注释，作者是狮子贤，《小释》是相对于他的另外一部著作《现观庄严论光明释》，这部注释称为《大释》，它是比较大部头的注释。《明义释》的语词是比较少的一部注释，故称为《小释》。虽然，《明义释》称为《小释》只是语词相对于《光明》(《大释》)来讲比较少，但是它的意义还是非常广大。而且，它是《现观庄严论》印度的二十一部注释里应该说是排行第一或居于首位，也就说这部注释是二十一部注释里大家共许最好的。这个在智者之间是毫无争论的，也是二十一部注释里最有名。

　　在狮子贤的《小释》提到两句话，「为对治诸行，圣者转动：一切行相无余诸*轮。」「诸行」指的就是烦恼，意即佛为了对治所有众生心续当中的烦恼，所以祂就转动诸*轮。目的就是为了灭众生心续当中的烦恼，这个意思跟前面世亲的《释轨论》的讲法其实是一致的。

　　引世亲《俱舍论》

　　以及《俱舍论》说：「为了诸行之对治，佛说随顺诸法蕴。」《俱舍论》的作者也是世亲阿阇黎，跟前面的《解说如理论》或《释轨论》是同一位作者。《俱舍论》里面也有提到：「为了诸行之对治，佛说随顺诸法蕴。」「诸行」一样是指诸烦恼，「诸法蕴」就是*轮，或者说八万四千法蕴。

　　「其中的「行」必须理解为住于心续当中的烦恼。」这里的「行」是指《明义释》当中「为对治诸行」的行，还有《俱舍论》里面提到的「为了诸行之对治，」的行。这二段文的「行」都「必须理解为住(或存在)于心续当中的烦恼。」一般来讲，讲到「行」可以有好的及不好的，可以是善行、也可以是恶行，但是，这二段文所出现的「行」都必须理解为烦恼，跟一般「行」的理解不太一样。

　　「若是如此，首先必须要调伏心续，才是真正的重点所在。」意即在地道的证悟还没有在我们的心中产生之前，或者更高层次密咒的证悟还没有在我们的心中产生之前，在这二者之前，要先做的事情就是先调伏我们的内心，这个才是重点。

　　引世尊的开示

　　然后，本师世尊(也)说：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」「诸恶莫作」跟我们要乐不要苦是有关系的，每一位有情都只想要乐，不想要苦。如果不想要苦，首先要先认清什么是苦，知道苦的来源是恶业，然后由恶业下手去断除，才有办法达成要乐不要苦的目标。所以这个四句偈的初句「诸恶莫作」就是要让我们达成不要苦的目标。因为诸恶是苦的来源，所以诸恶莫作跟我们不要苦有关，恶是苦的来源，如果不要苦就要从苦的来源，也就是诸恶去断除。

　　第二句跟我们所要的乐有关，每一位有情都想要乐，所以要辨认乐的源头是什么？乐的源头(因)就是众善。如果要得到圆满的乐，在乐因(善)的阶段就要具备圆满的善，唯有具备圆满的善所得的乐才是圆满的，所以如果要乐就要众善奉行。

　　「自净其意」这跟前面二者有关，第一句提到「诸恶莫作」换句话说就是断恶，「众善奉行」就是行善，断恶行善不是靠外在，主要是透过内心的调伏才有办法断恶行善，所以「自净其意」的「净」其实是调伏的意思，从藏文来看就是调伏自己的心，让我们的心能够断恶行善。

　　「自净其意」就是透过调伏我们的内心去断恶行善，其实每位有情都有这个心，从每位有情的经验也可以很清楚的知道，我们的内心有贪瞋无明等等烦恼，也有其他的善心；烦恼的心、善的心在我们的心中同时都有。当这些贪瞋无明等等烦恼的心产生的时候，我们要能够马上辨认出来他们是烦恼，然后尽量的去降低他们的势力(力量)。当我们的心中出现一些善心的时候，也要尽量去增长这些善心。这些情况就像一个地方或者一个国家社会存在有不好的人、有好的人，不好的人如他会做出杀盗YIN等等的行为，这些人就要透过法律去制裁他们；这个国家社会如果有好的人就要奖励他们、表扬他们。如果，能够这样做，国家社会或者地方才会越来越好、越来越正面。同样的，我们内心的情况也是一样，怎样把这些恶心、不好的心降低，甚至最后能够完全断除。然后把善心开发、一直增长到极致、圆满。我们真正的断恶行善或离苦得乐的目标才有办法达成。

　　「是诸佛教」这就是佛的教法，也就是说佛所开示的教法重点就是前面的三个，就是调伏自己的心去断恶行善。如果能够照着佛所开示的教法去行的人，就可以说他是持教的士夫或是能够传承佛教的人。

　　「说明了：「诸恶莫作」与「众善奉行」有赖于自心的调伏，」「诸恶莫作」就是断恶，「众善奉行」就是行善。「而能调伏那样的心，就是佛陀的教法。」这个意思就是刚刚所解释。

　　「本师世尊又说：『心若调伏引安乐，我若调伏得善趣。』这说明了：要引生暂时与究竟的安乐，有赖于内心的调伏。」

　　这段经文第一句提到「心若调伏引安乐，」调伏的对象是心，第二句提到「我若调伏得善趣」重点是在我。这里的「心」、「我」，在自续派及自续派以下的宗义，为什么会把我及补特伽罗的“事例”视为心，主要就是这段经文的关系。因为，这里的「心若调伏」、「我若调伏」指的是同一件事。所以，自续派以下的宗义就会认为我的事例就是心，调伏我就等于调伏心，他们根据的就是这段经文。

　　但是，如果按照应成派来讲，我或补特伽罗与心是相违的二回事。应成派不会说补特伽罗或是我的究竟就是心，或者说他的事例就是心，应成派会说我或补特伽罗与心是相违的。虽然相违但是心如果变好，补特伽罗也会变好；心如果不好，补特伽罗也会变得不好，这个应成派是承认的。虽然他说补特伽罗与心相违，但是，心只要调伏补特伽罗也会得到调伏，这是应成派承认的。

　　引宗喀巴大师的论述

　　有关这样的内容，宗喀巴大师也说：「黑白诸业有赖善恶思，」这里的「思」就是指思想、想法。「思想若善，地与道亦善；思想下劣，地与道亦劣，一切结果有赖诸思想。」黑就是指不善，白是指善，所以，黑白诸业指的就是不善与善的诸业，有赖于我们想法是善或恶，如果想法是善的，所造的业就是善业，想法如果是恶的，所造业就是恶业或是不善业。

　　「思想若善，地与道亦善」指的就是地道功德，或者是善趣的地道都会很好。「思想下劣」如果我们的心中充满了烦恼，「地与道亦劣」，指的就是三恶趣的地道就很差，一切的结果，不论是善的地道或恶劣的地道都跟我们的想法有绝对的关系。

　　宗喀巴大师有些著作是结合诗韵学，这类(著作)的偈颂不论意义或是诗韵的格式，都是非常上乘的写作方式。这首偈颂的特点就是除了意思非常好之外，它的特点就是在藏文当中，都没有用到四个母音的符号(一ㄨㄝㄛ)，也没有用到「牙」下加字及「ㄖㄚˊ」下加字。(懂藏文的看这四句偈就可以发现，都没有出现母音，也没有「牙」下加字及「ㄖㄚˊ」下加字)。这样的著作一般公认是非常好的，一般人没有办法写出这样诗韵结构的表达。

　　这首四句偈是说明：「要产生好的地与道的证悟，以及依彼而证得解脱与一切相智等果位的情况，都有赖于好的想法。」

　　「若是如此，那么调伏自心的方法、依于调心之后证悟地道的情况、以及地道证悟究竟之后于心续中产生解脱及一切相智果位的情况是如何？」针对这个问题要做回答。

　　调伏自心的方法

　　对于调伏自心的方法，或是调伏自心之后产生地道证悟的情况，以及证得解脱与一切相智等果位的情况，一开始最好的调心方法就是三士道次第的实践。所以，他回答：「透过实践三士道的次第，来调伏内心并且产生地道的证悟等等，这是最好的方法。」

　　如何透过三士道的次第来调伏内心的方法如下：(首先要知道，只要是有情都有这个情况)「无论知不知道结合安乐及痛苦的术语，事实上，完全不要痛苦，而只要圆满的安乐，这种想法对自他一切而言，均是共通的；」也就是有的人会用安乐这个术语来表达安乐，或者痛苦的经验他会用痛苦的术语来表达，但是有的人不会。譬如有人不会讲话，或可能不晓得这叫乐、这叫苦。实际上，无论如何，每一位有情就感受来讲，完全是不要痛苦，只要圆满的乐，这是一切有情都一样的。这一段要表达的是：不论会不会讲安乐或痛苦这二个术语，但是，实际上要乐不要苦这都是一样的、是共通的，会不会讲安乐或痛苦这二个术语就有各种情况，有人会讲、有人不会讲，不论会不会讲，但都是不要苦只要乐。

　　要达到完全不要苦只有圆满乐，这就要透过方法，这个方法也是必须是一个成办离苦得乐毫无错谬的方法，也就是必须努力从各方面断除痛苦，而且(也是)从各方面成办安乐毫无错谬的方法，方法如果有错误就没有办法达到究竟或圆满离苦得乐的目标。

　　有些人会选择自杀，这些人并不是一开始就是要去找死，让自己去选择死亡这条路，他一开始也是跟一般的有情一样想要乐不要苦，只是他成办离苦得乐的方法不对、有错误，所以最终没有办法达到这个目标，而让自己陷于非常困窘的境地，最后他想到的方法就是：如果我不死，这种痛苦的情况没办法改善。他最后不得已就选择自杀这条路，他以为自杀就可以从当下这个苦或是这样一个窘境当中脱离，能够得到解脱。所以，会选择自杀的人，他最初跟每一个有情一样，都只想要乐不要苦，只是他成办离苦得乐的方法是有错误的。

　　如果要达到究竟离苦得乐的目标，离苦的方法要正确毫无错误，得乐的方法也要毫无错误，必须完全正确，离苦得乐的目标才会达成。进一步来讲，离苦也要从苦因下手、去断除，离苦的目标才会达成。要得乐，也要从乐因去成办、下手。意即苦的断除并不是如身上的一根刺把它拔掉，就断除了。苦的断除必须从它的因去下手断除，苦因的结果(苦果)才有办法断除。同样的，乐的成办(乐果的达成)也不是像得到财物，当下就能够得到安乐，乐果的达成或是成办，有赖于在乐果之前怎么样去成就(得到)安乐的因。所以，离苦得乐都要从它的因去着手，要从苦因去断除，从乐因去成办，才会达成离苦得乐的目标，达成的方式跟拔刺及得到财物是不一样的。

　　断苦，要从断除苦因下手，得乐，要从成办乐因下手。断除苦因、成办乐因或者说取乐因、舍苦因，这二者要做取舍之前，对于乐因的取、苦因的舍之前要先知道什么是乐因？什么是苦因？不然我们没办法做取舍，所以底下说：「因此，必须清楚暸解苦乐的因是什么？」也就是苦因是什么？乐因是什么？「因为如果不暸解苦乐之因为何，则对于这二者的因无法做取舍。」要真正离苦得乐的目标也没有办法达成，所以，苦因的辨认是很重要的，而且，苦因的辨认如果稍有不纯，不是辨认得非常清净，之后的取舍就会有偏差。

　　「其次，痛苦的因，就是十不善等等恶不善行，而安乐的因则是断除十不善之戒律等等善行，因此要乐不要苦的这些人们必须从各方面对于这二者(苦因、乐因，或者从实际来讲苦因就是十不善，乐因就是断除十不善的戒律)好好作一个无误的取舍。」或者品质非常纯、无误的取舍，这就是达到离苦得乐的目标毫无错误的方法。

　　苦因主要是十不善等这些恶不善行，这是最粗的，只是以这十个作为代表，等于一切不善行这十个是最粗显的，主要有身方面三种、语方面四种、意方面三种，意即以这个为主的其它的不善行也必须断除。

　　乐因是断除十不善的戒律，这个戒律可以让有情得到人天的果位，但是只有断除十不善的戒律，仅让一个有情得到人身或是天身还是不够，必须在断除这些十不善行的戒律之外，还要做一些辅助的善行，譬如要行布施、要修安忍、修精进等等，否则即使得到人身、天身还是会面临一些困境，如得到人身但是没吃的、没穿的、没喝的，或是身体的状况不是很好，或是经常生病等等。所以，只有断除十不善的戒律还是不够，还必须成办其它的善行，得到这样的乐才会比较圆满。

　　苦因主要是以身三语四意三的十不善行，代表所有的不善行，这是苦因，乐因就是断除十不善行的戒律。断除十不善行的戒律是得到增上生果位的一个因。增上生还有不同的分类，譬如，增上生可以包含六欲天，人有四大洲八小洲的人类，甚至投生净土，这些都属于增上生，或者在人当中具足八暇十满的人身，或者不具足八暇十满的人身，这些都是属于增上生。意即在增上生当中，共通的因就是断除十不善的戒律，只要做到断除十不善的戒律都有机会得到增上生。但是，得到增上生又有各自的差别，这些各自的差别，就是不共的部份，主要是由每一位有情的发愿，或者每一位有情助伴的善行如布施或是安忍、精进等等这些而分出差别。

　　如果有投生增上生，共因就是断除十不善的戒律，譬如一位有情要投生净土，他要发愿，而且要持该净土的本尊、或是佛的名号，还要不断的向他祈请、祈求，不断的去忆念该净土的种种庄严。譬如一个人要投生慈氏的净土(弥勒净土)，除了要发愿，要念咒，要忆念兜率天之外，也要祈请弥勒菩萨等等。或者要投生阿弥陀佛的极乐净土，一样要念阿弥陀佛的佛号，忆念阿弥陀佛净土的庄严等等，然后祈求发愿。同样，要投生增上生当中的六欲天，也要靠发愿，自己想要投生到六欲天。想要成为人，也是要靠发愿，自己想要成为人，而这些共通的基础都是以断十不善的戒律为基础。

　　这里要补充，增上生当中的天只有六欲天，不会有色界天与无色界天，因为色界天与无色界天必须要有禅定作为基础。

　　要成办的乐，又分为身体方面的乐与内心方面的乐，简而言之，就是身乐与心乐。身乐的成办主要是要透过以外在事物做为缘而得到的，也就是要透过外在的事物，譬如食物可以去除我们的饥饿，饮料可以去除我们的口渴，或是衣服可以让我们免于受寒等等而得到乐，这些都是透过外在的事物。但是，如果认为身乐只是透过外在事物的达成，而不晓得为什么我们会有这些外在的事物让我们免于饥渴寒等等这些痛苦，如果没有进一步去想，这些外在事物怎么会形成，表示一个人对于业因果的思惟还是不够深刻。认为身乐只是由外在事物构成，就好象外在事物是没来由而形成，这样对于业因果的思惟其实是不够深刻。其实，这一世当中会有这些外在的事物，让我们去除身体的这些苦，让我们得到身体的这些安乐，这些外在事物其实跟前世有关，也就是跟前世的布施有关，由于前世的布施，我们才有这些外在的事物、食物、饮料或是衣物可以让我们去除身的苦，而得到身的乐。所以，进一步我们要去想，假设我们已经有断除十不善的戒律作为基础，来世要得到增上生，还想要拥有这些外在事物的受用，这一世一样要去累积这些布施等善行，来世才有这样的受用。如果能够这样想，对于业因果就是想得比较深刻。

　　这个部分其实很好了解，各位也听过很多类似的内容，所以，应该自己读也能够了解，不会有太大的困难。而且，这个部分是属于地道前行的部份，照理说应该不会有太大的问题。如果没有问题接着再讲地道正行之前行、加行的部份就会快一点带过去。

　　一般讲断恶行善，并不是嘴巴讲了就马上断得了，或是嘴巴讲了之后，就能够马上成办善，不是那么容易的，断恶行善主要是透过我们不断的思考、串习而达成。

　　「此外，首先应该思惟如下：亦即必须善加思惟总的轮回苦，以及个别的(三恶趣苦：)冷热等等地狱之苦、饥渴等饿鬼之苦、及愚痴等等畜生之苦，」(就如刚刚讲的断恶行善必须透过思惟、不断的串习，不是嘴巴讲完，马上就能做到，所以必须做这样的思惟)，也就是思惟轮回苦的因是什么？还有个别的三恶趣苦的因是什么？这样思惟之后会发现总的轮回苦的因与个别三恶趣苦的因都是来自于恶业或是不善业。因为有恶业、不善业，所以会有总的轮回苦、个别的三恶趣苦。而且，各别的三恶趣苦：冷热等等地狱之苦，是由于重的恶业不善业所造成。饥渴等饿鬼之苦，是由于中等的恶不善业所造成。而愚痴等畜生之苦，是由于比较轻的恶不善业所造成的。这种情况，不只佛一再的说，佛之后的智者们也一再的说明。如果要断除总的轮回苦与别的三恶趣苦，必须从各方面去努力断除恶不善法。

　　「此外，若不从许多方面努力于断除恶不善法，则(如)经中所说：『严重、中等与轻微的不善法，依次会让有情生于地狱、饿鬼及畜生趣中。』因此，应该思惟：假设自己也由于恶不善法的力量而生于那些恶趣，则这些苦除了在自己身上成熟，」此外并不会在其他人身上成熟，因为，这些苦的因–恶不善法是自己造的，所以这些恶不善法的苦，就会在自己身上成熟，「而如果那些苦在自己身上成熟的话，自己将无法忍受。」去想了这些情况，「而由于怖畏那些苦，」我们又不能放任那些苦不管，不能因为害怕那些苦就不管它，而「为了从那些苦当中得到救度，必须对于三宝产生胜解信，」

　　「为了从那些苦当中得到救度，必须对于三宝产生胜解信，并以此信作为动机而归依三宝，例如身患重疾的病人，为了免于疾病之苦，而必须依止良医一般。」所以，唯有依止三宝才有办法让自己从这些苦当中得到解脱、得到救度。

　　这一段主要是去思惟总的轮回苦与别的三恶趣苦之后，生起皈依的想法，生起皈依的想法之后，就要按照皈依的学处去做取舍，该行的要去行，该断的要去断。