太虚大师净土思想述评（连载三） （陈永革） （接上期） 三、弥勒净土：人间净土之终极归宿 太虚对弥勒净土教理的关注，既是其净土观中的一个重要内容，更可视为太虚对创造人间净土思考的一种必要资具。随着太虚对佛教改进运动思考的深入与扩展，太虚对弥勒净土信仰的论述亦相应系统。 早在1924年2月，太虚大师就编成《慈宗三要》，表明其所确立了专宏弥勒净土的观念。所谓慈宗三要，乃是要指《瑜伽师地论》之《真实义品》，《菩萨戒本》及《观弥勒上生兜率经》。由此相发唯识教理与净土信行之关系。尽管这种思考立场并非纯粹出于专弘弥勒净土，而是其整体佛法观念的一种自觉呈现，即落归于太虚之志行中，“志在整兴僧（住持僧）会（正信会），行在瑜伽菩萨戒本。” 弥勒兜率净土从时空上与人间净土具有相续性关联，乃是离人间最近的净土世界。据此，太虚相信，兜率净土就是专门为此土众生所设立的。凡有缘者皆可往生十方净土，但弥勒菩萨以当来于此土作佛的观念教化此界众生，故此弥勒净土与此界最具因缘。另外，兜率净土也处于娑婆世界，处于欲界之中，与处方众生同处同界，故兜率净土与此方众生完全具备可通感性，具有特别亲近的胜缘。准确地说，他者净土世界广泛而普遍地摄受十方有情众生，而兜率净土则是专门应化此土欲界众生的。弥勒净土的往生乃出于人上生的主动愿望，并具体付诸修十善福德的积极行为。若此德业增进，使人间社会逐渐进化为清净安乐国土，创建人间净土，即与兜率净土的达成其实具有同步性。因此而言，兜率净土思想对于太虚心目中佛化社会的创建与形成，具有相当充分的积极进取的趣向。 在《兜率净土与十方净土之比较》中（这是太虚大师于1936年4月在奉化雪窦寺讲），太虚先明净土与秽土的相对性。他指出， “净土是对秽土说的，由正报而有依报，有依报必有正报，故言净土即总摄依正庄严。十方诸佛菩萨所居皆为净土；二乘圣者及六凡众生依住的地方则净秽非一，区别不一。” 弥勒净土乃是兜率陀天十善报应胜妙福处。若生此天，须持正观，应持五戒、八斋、具足戒，身心精进，不求断结，修十善法，如实思惟兜率陀天上妙快乐。如经云：“佛灭度后，四部弟子、天、龙、鬼、神，若有欲生兜率陀天者，当作是观，以众名香妙华供养，行众三昧，深入正受，一日至七日，思念十善，行十善道，以此功德回向愿生弥勒前者，当作是观。作是观者，若见一天人，见一莲华。若一顷念弥勒名，此人除却千二百劫生死之罪。但闻弥勒名，合掌恭敬，此人除却五十劫生死之罪。若有礼敬弥勒者，除却百亿劫生死之罪。设不生天，未来世中龙华菩提树下亦得值遇发无上心。” 太虚在其着名的《建设人间净土论》一文中，更基于人心染净而分别为五趣秽土（即五浊恶世）、人间净土、内院净土、极乐净土、觉海净土等不同类型。他认为，人间佛行不离自心觉海，自心中有杂染、清净之别，而心之杂染又有浅有深，心之清净有偏有圆。故此，心所呈现诸相亦有种种差别。“以无始觉心杂染故，惑业增长杂染觉心，杂染觉心增长惑业，招杂染觉心现为五趣之秽土。损伏惑业，增长善业，招善觉心，现为人间净土。仗托弥勒、弥陀净愿为增上缘，伏断惑业，增长净业，招净觉心，现为内院、极乐净土。” 总体而言，太虚弥勒净土思想始终环绕着佛化人间的改进理念。以此告示修学者，佛教决不是离世、厌世的，而是迎取的、进取的。太虚一直坚信众生本具如来觉性，平等皆为真如法性净土。在此意义上，与其说太虚是一位净土论者，倒不如是说本觉本净的佛教行人。究极而言，觉海净土“如来觉海圆净，相应真如法性，是为自受用之净土。知为觉海，则同在净土矣。欲穷斯义，具于教理行果之大乘法。” 从弥勒净土论的佛典理据来看，泛谈弥勒净土的主体，归属于三部佛经，它们分别为《佛说弥勒大成佛经》、《佛说弥勒下生经》和《佛说弥勒上生兜率陀天经》。太虚对弥勒净土三部经都作了不同程度的诠解，这些讲论在当时颇令人耳目一新。如《佛说弥勒下生成佛经讲要》，可说是太虚诠释弥勒净土经典中结构最为完整的一篇释经之作。 《佛说弥勒下生成佛经讲要》，是太虚大师于1936年元旦在广州居士林所发表的讲章。在此一讲论中，太虚指出，“释尊说法原为契理契机，契理则所说之法与先佛后佛所同证同说，故通；契机则诸佛说法名别逗机，如此经（指《佛说弥勒下生成佛经》）是为契阎浮众生之机而说，故别。”就本经的具体意旨而论，其一此经先明弥勒佛世之依正庄严，以“龙华三会愿相逢”启迪正信，引入佛智。其二预备期的修行。“此经中说，若有众生在释迦佛法中或持戒，或修禅，或念佛，或布施供养，或恭敬礼拜，乃至合掌低头，已种少许善根而未得度者，龙华三会皆能闻法证果。良以弥勒补释迦之位，释迦未了之事与未度之众生，皆已付嘱弥勒；故吾等众生，无论修何种行门，其力未充，或愿往生他方净土，弥勒咸能以神通愿力助导令成。”弥勒信仰所体现的净土这一证果境界的充分保障。 在上引讲章中，太虚指出了三种净土说，一是实证净土，即三乘共证的涅般，此为二乘所证涅盘的方便有余净土。二是普泛净土，如《法华经》中所说十方净土随愿往生，《药师经》中的东方琉璃净土，《维摩经》中阿閦（处）佛妙善净土，《华严经》所说的无尽净土，等等。三是特示净土，首先是中国传统中最普遍的是弥陀极乐净土，其次即为弥勒菩萨净土。 让人明晓弥勒净土的殊胜性，最好的方法莫过于与弥陀净土相比较。太虚首先指出，与弥陀净土经相比较，《佛说弥勒大成佛经》大致相当于大本弥陀经，广说弥勒依正净果种种净因，而《上生经》则相当于《佛说无量寿经》。从历史上看，僧人中修习弥勒净土者不凡其人，着名者如晋代的道安法师，唐代的玄奘法师、窥基法师等。通过对弥勒净土教理的持续关注，太虚明确指出，相对于弥陀净土、观音菩萨信仰，弥勒净土、弥勒信仰更具有佛教文化圈的共通性。如观音菩萨信仰、弥陀净土信仰，在缅甸、泰国等佛教国家并不为人所共知。但弥勒菩萨则不同。另外，释迦本佛与弥勒佛在时间上的相续性与亲缘性。当然，太虚也指出，龙华三会并不是时人所传说的已到龙华三会弥勒成佛的世代。弥勒成佛的时间仍是未知的可能性。太虚讲论此经，旨在“同在释迦佛法中修行的人，将来得生弥勒净土而说”。这是太虚于1946年5月在上海玉佛寺所作之《佛说弥勒大成佛经开题》的结语。 四、建设人间净土的佛化社会 依太虚之见，佛法大致可区划为以教理为主体的教法和以证果为旨趣的证法，所谓由教诠理，修行证果。若以种类区划，则又有自力法门与他力法门的二分类型。所谓“自力法门，即是自己研究佛法，了解教理，遵照了解的理论去实地修行，证得果位，如教而解，如解而行，如行而证，全仗自己不倚他力的。”所谓“他力法门者，即是密法持咒及念佛求生净土的法门，以持名依佛菩萨加被念诵的人，能即身成就及往生净土的。”无疑，弥陀净土与弥勒净土这二种特示净土，皆归属于他力法门之类型。 作为他力法门的弥陀净土与弥勒净土，如何在现实的五浊恶世、五趣秽土充分发挥其功用，这是太虚所思考的大问题。正是在此背景下，展开“人生佛教”的理论构建的同时，太虚还提出了“建设人间净土论”的弘法构想。 1930年11月，太虚在重庆北碚，发表了《创造人间净土》一文。其后又由上海佛学书局印行《建设人间净土论》一书，阐述了他对“建设人间净土”的理论构想。 据太虚自述，他之所以提出“建设人间净土论”，有两大远缘和一大近因。远缘之一是，十年前（1920年），刘仁航居士舍家建设“报恩村”的行为，最先触发了太虚对建设“人间净土”的设想，并曾在杭州作《人间净土之建设》；远缘之二是，孙厚在居士提出传统的僧伽制度、寺院经济方式，必将实行改革而由农林工作所取代。在此意义上说，太虚提出建设“人间净土”理论，还有出于解决寺院僧伽经济出路的现实考量。 近因则是臧贯禅居士给太虚来信，提出了佛法弘化中所普遍存在的“契理而不契机”的现实问题，无力回应于战乱颇仍的社会需要，无法成就佛教所说的“自他共利”、圆满安宁的人间社会，表示愿意追随太虚，集合力量“建立现世庄严净土”，不再“唱深玄妙”，孤芳自足于“莲邦极乐之象”，因为空谈学理无补世患。贯禅居士还具体建议，以世界佛教联合会为建设人间净土的基础，“不分种族文野，国体专宪，阶级高下，学术通塞，宗教新旧，资产多寡，凡欲向佛诚恳皈依求佛保护其生命财产者，即可审查其能否遵守戒律，以为托庇庄严净土之准的。”而通过全面推进人间净土建设，则可以实现太虚所倡导的“佛化世间”的设想，取得类似于马丁?路德新教改革的社会效果。 在另一封太虚所例举的来信中，贯禅居士还曾特别征引净土典籍《弥陀要解》说：西方极乐世界依正庄严，原为阿弥陀佛种智所现，“愿行所成”，提出“外应世界潮流，内护佛门律仪，举世界之僧俗、男女，共同组合一佛化团体，以为避免争夺惨杀之新净土，优游乐育，各安生理。”在佛教净土的共同理想下，通过佛化组织的建立与运作，保全世乱时代中的生命财产。 贯禅居士的来信，虽为夸大而显得想入非非，但的确反映了普通信佛民众对脱离战乱、建设人间净土的向往，并深深触动了太虚直面人间苦难的社会敏感性。尽管太虚多年来一直致力于对“人生佛教”的理论建构，并着眼于文化思想上的思考，相继撰成了《真现实论》和《自由史观》两部巨着，且对教育、社会经济、国际政治诸方面的组织方式等内容有所阐发，但最终没有全面回归到佛教经论，特别主动结合对中国佛教信众深具影响的“净土信仰”，在此基础上解答佛教的社会化的改进。倒是在家居士佛教徒所提出的问题，引起了太虚考虑如何建设人间净土的现实可能与经论根据，把空泛无当的理论思考，拉回到现实人间。 太虚全面主张“建设人间净土论”，同时还离不开当时中国社会性质问题论战的影响。特别是梁潄溟所创立并尝试实践的“乡村建设理论”。自1928年开始，梁潄溟就先后在广东、河南、山东等地进行村治建设试验。太虚对出佛入儒的梁潄溟一直深表关注，“建设人间净土论”也可说是对其“乡村建设理论”的一种回应。基于这一立场，太虚甚至以为浙江普陀山最适合作为建设人间净土的试验点，并相应提出了种种具体设计。 太虚建设人间净土论，其出发点首先是普通百姓对生命财产安全的共同愿望。生逢乱世，命如浮萍，又有什么比生命与财产的安全，更能让民生得享一份安宁？！这是人生愿望的真切现实。依佛法的解释，此生为人、人生在世的正报，是有情身命，这是正当享受生命苦乐的载体，也是人生在世的生命尊严与价值的体现；而人生在世所继承或创造的一切资生产业，则是身命的依报，同样是生存价值中的一个不可剥夺的组成部分。人心本愿，惟在求得身命、资产的安全。但现实人间生存的苦恼却无处不在、无时不有，佛教更称之为“五浊恶世”，是与佛教净土理想相对的“秽土”世界。太虚把人间苦恼归结为三大类，即“三依处”：依外界苦，如种种灾害；依内身苦，如饥渴、衰老、病疾等；依人群苦，如苛捐杂税、横征暴敛、监禁劳役、流离失所、生离死别等。 自然灾害、人生苦难和社会不公，确为世间乱象的典型体现。如何改变恶劣的生存情境？太虚并没有过多地纠缠于生存情境恶劣的种种原因，而是直接从佛教净土经典中（如《佛说无量寿经》等），摘引圣言教说（如《佛说起世因本经》），提供现实人世如何转五恶为五善的佛理说明，而具体落归于改造恶浊世界而建设“人间净土”。 对于“人间净土”，太虚作出了一个说明性界定。他说： “近之修净土者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生一良好之净土。然此为一部分人小乘自了之修行方法，非大乘的净土行。……今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土；不必于人间之外另求净土，故名人间净土。” 为了特别说明佛教净土的“人间性”，太虚在《建设人间净土论》中，提出了佛教理想的超人间、人间和人间堕落三种“人间观”的区分。这就在世间法与出世间法的传统划分之外，突出了“人间”的中介领域。在传统佛教看来，人间原属器世间的一部分，太虚之所以突显出“人间”，主旨在于“建设人间净土”的现实需要。因为，在太虚看来，现实人间充斥强力专权、损人自利的不净行为，不知人间为何世、世人为何事，必须幡然醒悟，努力加以改善以恢复人道，以知耻近乎勇的态度，创造人间净土。 现实人间如何才能创造人间净土呢？为此，太虚不仅分述了建设人间净土的要求、人间净土的成分、保持身命资产安全的方法、具体的建设方案、普遍的摄化五大部分内容，而且更从中国的社会现实出发，主张以政治的力量推进实业、教育、艺术和道德的全面发展与进步，并以大乘佛教中的菩萨行为基础，充满期许地表示，“今日若能以良好之心知，发纯正之思想，努力建设一切正当事业，亦何难转浊恶之中国，一变而为净土之中国”。 太虚的《建设人间净土论》，所描绘的是一幅佛教理想国的全景图。他明确提出“建设人间净土者，全在于佛化”。从此意义上说，透过“建设人间净土论”，太虚所构想的“人间佛教”理论已是呼之欲出。因此而言，建设人间净土，乃是太虚大师人间佛教理论的重要构成内容。 综上所述，在太虚大师面向广阔的佛教思考脉络中，弥陀净土、弥勒净土和人间净土，乃是其净土思想的三大有机内容。太虚的佛教净土思想可说是以弥陀净土为中国净土佛教的基本构架，以弥勒净土作为净土运思的终极归趣，并以建设人间净土作为其现实展开。弥陀净土、弥勒净土和人间净土同阐共立，可以理解为太虚心目中佛教改进运动的净土思想的完整表达。就此整体而论，太虚大师的净土观，乃是三乘共修共学同证的理想世界，表达了一种佛化人间、佛行人间的主动行为。在太虚大师的语意下，佛教净土不仅是一种信行修证的宗教理想，更是改造社会、改变自我、改进人生思想的全面行动。 （全文完） |