净界法师：教观纲宗（三）

　　临济云——「识取纲宗，本无实法。」

　　临济禅师所说的话：当我们真正明白教观的纲宗之后，我们会发现；原来一切法不可得！此意是；教观的施设，它最终的目标是为发明我们这一念的清淨心。从清淨心的角度来观察一切法，这一切法都是不可得。

　　夫；四教、四观，总为对治众生见思、无明轻重而设，药不执方，合宜而用。

　　虽然就着成佛目标来说是「识取纲宗，本无实法」，但是在修学的过程上还是有所对治的，从「四教」裡而发明「四种观行」，就是为了对治众生的见思烦恼而安立了藏、通二教，为了对治无明的轻重，而安立别、圆两教。

　　法的施设就像药一样，没有固定的处方，而是抉择适合你的去服用。佛说的五时八教，不是要你全都修的，而是你有什麽病，才用相应的药去治。

　　公桉：「悟道在心，不拘形骸。」——药不执方，合宜而用。（婆罗门出家当比丘，跟随僧团修苦行，不得成就。后由阿难向国王借得皇宫一处，予婆罗门比丘修行，三月之内终成就圣道。）

　　古德解释：佛陀成道之后，为何没有立刻说法，有二理由：一、为尊重法故；没有启请说法，是轻慢。二、表示说法之目的，是有众生启请才说。（应病予药）。

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　　「何其自性，本自清淨」，自性既然本自清淨，那麽「无明」应该不是真实！如果「无明」是真实的，那麽对治它就有一个固定的方法，而今我们了解「无明」不真实，假藉因缘而生起的「无明」，就随着因缘的千差万别，而有各式各样的「无明」；要对治它当然也必须藉无量无边的法门，故说「药不执方，合宜而用」，法门无量，但求应机而已。

　　由此而知；「识取纲宗，本无实法」就是「实」。而「四教」「四观」则是「权」。

　　以下是将权、实之关係作一个总结：

　　所以，施此四教，须有顿、渐、秘密、不定、四种之殊，岂容执着？

　　所以我们在学习藏、通、别、圆四教时，要有顿，渐，秘密，不定四种不同的方式，这要看各人的根机因缘，不一定要执着是哪一个方法！

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　　又，为实施权，则不可执实而废权；开权显实，则不可执权定异实，故云「无实法」也。

　　「为实施权」，静修大师解释为「巧会物机」，能够巧妙的契会众生的根机。

　　「开权显实」，发明真相，把真实相开展出来。

　　站在「巧会物机」的角度，我们不必要执着「实」，就不要「权」。（公桉：「心平何劳持戒」？）问题在「心平了没」？不是持不持戒！究竟时是无有少法可得，但是在达到「究竟」的过程裡，一定还是要依止正法的修学。

　　就着「开权显实」的角度，我们也不可执着「权」而定异「实」；从「实法」的角度，发了菩提心，希求无上菩提，这个目标是不能变的，在趣向目标的过程当中，莫说南传的戒、定的殊胜，就是世间善法也都应该随学的。学习别人的优点、善巧都是非常重要的，但是不能忘了自己的根本——菩提心，和大乘的正见。在这裡，蕅祖说得好：开权显实——则不可执权定异实。修行的目标一定要明确，在「权」的角度则可多方参考，选择自己适合的，都可以用。故云「无实法」也。五时八教的施设是没有决定性的，就看各人的因缘而施设。

　　※释疑

　　设若我们是生长在「正法」时代，或者差一些，是「像法」时代也好，至少还有圣人出世，我们拜一个阿罗汉，或一个菩萨为师父，不必学太多法门，师父一入定就知道我们的毛病在哪裡，师父告诉我们一个方法，只要依止这个方法去修，我们就能成就了。在明眼人面前，就像遇到一个良医一般，那是无比幸福的事情。

　　到了「末法」时代，圣人相继灭度以后，我们很难知道谁是大善知识了。这时我们唯一的办法就是广学，既然不知道谁是好医生，我们只好自己把所有的药都弄清楚，为自己开药，但是在开药的过程当中，一定要掌握权实的关键，目标一定是希求无上菩提，但是下手时也一定要面对现实，现前是哪一个烦恼重，就要对症下药——咸遵普贤之德。体性周遍曰「普」；站在「实」的角度，我们一定是发广大的无上菩提心，不求人天福报，不求二乘涅槃，唯最上乘发菩提心，愿与法界众生一时同得阿耨多罗三藐三菩提。我们的内心——体性周遍。清淨本然，周遍法界。

　　但是这样的目标，在完成的过程当中，要面对现实，随缘成德曰「贤」——随顺你现在的因缘，现在的烦恼重，就好好的持戒，修四念处，随顺你现在所应该修的因缘，而成就种种的功德，谓之「贤」。具足「普」，又具足「贤」，这就是有「权」法，有「实」法，「权实不二」。此即蕅益大师所说；一方面能够有「权」又有「实」，把这个观念弄清楚了，才有资格去学「教观纲宗」。

　　------《教观纲宗释义》------

　　甲二、乙二、随文释义

　　科判：入文分三：

　　一、序  分——标示佛祖教观大途。

　　二、正宗分——详辨五时八教观法。

　　三、流通分——结归示偏指正防非。  今初

　　随顺《教观纲宗》的正文来解释其中的义理，分成三大科：第一科是先把佛祖的教观作一拢总的介绍；第二科就详细而有次第的介绍五时八教的内容；第三科是总结为什麽安立五时八教。

　　丙一标示佛祖教观大途  分二

　　初、明教观该摄。二、标教观旨趣。 今初

　　一、明教观该摄：该者，含该。摄者，收摄。意思是；「教」不能够离开「观」，在「观」当中不能离开「教」。「教」与「观」是互相含该、互相收摄，缺一不可。（先把「教」与「观」的关係作一个说明）。

　　佛祖之要，教、观而已矣。

　　观非教不正，教非观不传。

　　有教无观——则罔。有观无教——则殆。

　　大智慧的佛陀以及历代的祖师，宣说了诸多的法门，我们将这些法门作一个扼要的浓缩，可开出两个法门：一个「教法」，一个「观法」，如此而已！我们在修行上，从一个正确的次第，先学习「教法」；就是把佛陀及历代祖师们开示的法语先弄清楚！使令内心当中有「正知见」，其次再依止「正知见」从内心当中去生起观照的智慧，进而去调伏烦恼，这就叫「观」——由「教」而生「观」，此时的观照的智慧就有「正念」的力量。

　　佛法的修学，首先一定是必须将整个「教法」的内涵弄清楚，然后才正式实际的操作，教观亦复如是，从「教法」生起正知见，再由此正知见生起「观行」。

　　教：佛学——解——正知见——破迷开悟——明心。

　　观：学佛——行——正念——转凡成圣——淨心。

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　　观非教不正，教非观不传。

　　「观行」（不论是天台的观行或华严的观行）一定要有教法作基础、作引导，否则不足以定其邪正。意思是修观而不研究佛法的教义，会有两个问题出现：（一）可能会有错误。（二）即便摸对了，也难以圆满。（在正式修观之前，一定要先学习教理，来作为我们的引导）。

　　只是研究教理，而不作实际的内心观照，那麽这样的教法也无法弘传久远的。意思是语言文字的教法是文以载道，如果只是在文字上作研究，而不在心中实际操作，不把文字裡面的道消化出来，就不能得到深刻的理解，没有深刻的理解，在弘传教法时，不管自受用、他受用都是死板的。

　　认识道理是假藉文字，从文字中契会道理，真正了解道理之后，也可以从道理裡面开展出很多很多的文字，来为众生说法。因此如果只是在文字上作粗浅的认识，那麽你在说法时就没有善巧，因为你没有得到内心的道，你没办法从道裡面去开展文字。因为你没有得到文字裡面的「道」。所以说「教非观不传」，只有教法的认识，没有观行，这个教法你都没有自受用，更谈不上他受用了。（就好比「无尽灯」，你心中的光明没有点燃，怎麽把这个光明流传下去呢？）

　　有教无观——则罔。有观无教——则殆。

　　有教法却没有观行，是没有作用的。只理解语言文字，而不作观行，那麽对于身心的增上是没有作用的。修观却没有教法作指导，这种现象是很危险的。所谓「走火入魔，偏空暗证」，这种盲修瞎练是很危险的。

　　本段主要说明；研究「教观纲宗」，在「教」与「观」之间，「教」引生「观」，「观」能够引生「教」，此二者应该相辅相成，不能偏学，缺一则有过失。（但是从「次第」上来说，应该先学习「教」，因为刚开始先研究教理，虽然没有生起观行，不能调伏烦恼，但是起码已有「正知见」，有了「正知见」会生起惭愧心，而且栽培了佛法的善根，虽然没有观行不能解脱，但是生生世世跟三宝结缘，总有一天善根强了，就能从「教」裡生起「观」，从「观」裡面就能对治烦恼，解脱生死。相反的，不学习教理就去「修观」，万一在修止观之前生起邪见，那可就不得了啦！走错了「道」，莫说了生死，连佛法的善根都不能成就，生生世世都很难遇上三宝。所以古德说：「宁可千年不悟，不能一日着魔。」换句话说；有「教」比较不容易断善根，没有「教」作指导，就容易断善根，把佛法的善根——信心，都破坏了。所以说道次第一定是先学习「教」，由「教」来引生「观行」，再由「观行」当中又开展对「教法」更深的理解，有更深的理解，又生起更精緻的「观行」，如是的辗转，才能对治烦恼的。）

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　　问答：

　　到这裡，尚未进入「教」和「观」的内涵，但是在学习「教观纲宗」之前，蕅祖先提醒学人，「教」和「观」是不可以偏废的。后面会详细说明「教」和「观」的内涵，因为必须先建立一些基本概念，所以先说明应该建立的基本概念——「教」和「观」不可偏废。

　　甲二、乙二 分三 丙一 分二

　　丁二、标教观旨趣 分三

　　戊一、标列教观

　　丁二这一科是说明教观的宗旨和趣向，「宗旨」所指即是内涵，「趣向」就是目标。（分成三科）戊一、把教观的内涵标列出来

　　然统论时教，大纲有八。依教设观，数亦略同。

　　拢总而论佛陀的一代时教，大纲有八（化法四教和化仪四教）依止「教」而施设的「观行」，「观」的数目和「教」的数目大略相同（所谓大略相同是不完全相同），「教」有八个，「观」有七个。（秘密教没有「观」）。

　　八教者；一、顿。二、渐。三、秘密。四、不定

　　——名为化仪四教，如世药方。

　　五、三藏。六、通。七、别。八、圆

　　——名为化法四教，如世药味。

　　这以下正式标出「化仪四教」和「化法四教」，从次第上，我们先解释「化法四教」。

　　五、三藏：「藏」，含藏之义。三藏是经、律、论三藏。三藏的文字中，含藏很多很多的真理，故称「藏」。三藏教主要是小乘的教法。大乘的教法也有经、律、论三藏，此处为何独称三藏教是小乘教法？因为小乘的经、律、论它的教义非常明显，不管戒律的教义、经的教义或论的教义都非常明显，不像大乘经典，戒律裡面有教理的成分，教理裡面也有戒律的成分，经、律、论三藏中的教义，不是有明显的区别。（小乘的三藏都有很明确的界限，因此道宣律祖就分成制教与化教，制教讲戒律，化教讲教理）由于小乘制、化二教非常明显，所以称它「三藏教」，或「小乘教」。

　　通、别、圆是大乘的教法，大乘的教法在古大德或现在的学者，都一致认为大乘佛法有三系，「大乘三系」，古代的修行人跟现代的学者给「大乘三系」的名称不同，但是内容都离不开智者大师的通、别、圆。

　　通指的是般若的法性宗。（属于般若法性的思想。）别主要是讲唯识的法相。圆教主要是讲如来藏的思想。（万法唯是一心的思想）。此即为「大乘三系」。通教，般若波罗蜜我空、法空的智慧，智者大师将之名为「通」，意思是通前通后，也就是说；空性的智慧，通前藏教，通后别、圆，换句话说；三乘共坐解脱床，不管是大小乘的修行人，「我空」的智慧是一个基础，没有一个圣人是执着有一个「我」的！不管发出离心或大悲心，都是以「空性」的智慧作基础。因此智者大师把般若波罗蜜称为「通」，也就是指它的教义是通前（藏教）通后（别教、圆教）。

　　别教，「别」是差别的意思。它刚好跟「通」完全相反。唯识的思想——阿赖耶缘起，它的思想是「别前别后」，跟前面的藏、通二教是有差别的，跟后面的圆教也不一样，所以给它一个「别」字——别前别后。

　　圆教，圆融、圆满，从「教义」来说它是圆融的，它能融通前面的藏、通、别，以「现前一念清淨心」来观察，藏、通、别都是可以融通的。它的「量」也是圆满的，不管「本质」上是融通，或者从「量」来说它也是圆满，所以给它一个「圆」字，它不但能融通前面的藏、通、别，而且含该它所有的修学法门。

　　圆教的修行，「无不从此法界流，无不还归此法界」，一心真如的法界开展出藏、通、别的法门，修习藏、通、别的法门，最后还是为开展现前一念清淨心。由清淨心开展出藏、通、别的权法，从藏通别的权法修学中，目的还是回到清淨心，一心万行，万行还是开显一心。所以称它为「圆」，圆融、圆满。

　　藏、通、别、圆四教，叫作「化法四教」，它是整个「教法」的内容，以譬喻来说；就像世间的「药味」，在四个药味当中，我们在运用的过程，就必须有「化仪四教」，教化众生的仪式，也有四个不同。

　　「化仪四教」：顿、渐、秘密、不定四种不同：

　　「顿」与「渐」是一对；「顿」者，直说大教也。佛陀对于根熟众生直接讲出祂深入、广大的教法，「正直捨方便，但说无上道」，直接说大教，这个法门就是「顿」。

　　「渐」，由浅至深，名之为「渐」。佛陀看此众生不成熟，直接大教恐不能承当，只好按照次第，一步一步的走。

　　神秀大师：「身似菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」

　　惠能大师：「菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？」

　　从两位修行人的偈中，可以看出「顿」与「渐」的差别。法门的施设，端看根性，不必强求。

　　藏通别圆四教在施设的过程，都有「顿」跟「渐」的差别。

　　秘密，是对「显露」而说，佛在说法时，「佛以一音演说法，众生随类各得解；皆谓世尊同其语，是者神力不共法。」听法众同听异闻，互不相知。大家同座听法，但是你听到的是大乘法，我听到的是小乘法，我不知道你听到什麽，你也不知道我听到什麽，文字不同，语音也不同。这种「秘密」的方法，只有佛陀才有办法施设的，也是佛陀不可思议的神通力。

　　不定，彼此相知，受益不同。佛陀说法，从文字上，每一个人都听到相同的文字，但是各人所得到的义理却不一样。彼此虽然都知道听一样的法，但因各人理解不同，得到的法益自然不同（不决定）。

　　佛在施设藏、通、别、圆时，有四种方法，或者是以「顿」的方法而开展藏通别圆，或者用「渐」的方法，或者是「秘密」，或者是「不定」，这四种方法称为「化仪四教」。

　　仪式就像世间的药方，把药味调配起来，应病予药，就是所谓「化仪四教」。

　　「化仪四教」再合上前面的「化法四教」，就是整个的「八教」的内容。

　　以上说的是「教」，下面说「观」：

　　当知顿等所用，总不出藏等四味；

　　藏——以析空为观。通——以体空为观。

　　别——以次第为观。圆——以一心为观。

　　「顿」等所用，亦即「化仪四教」所用的内容，其实不离开「藏」等四味（化法四教），一般《教观纲宗》都是用「化法四教」来含摄「化仪四教」，因为「化仪四教」本身没有「法」的内容，它只是就着「化法四教」的善巧而安立的，因此将之融通为藏、通、别、圆四教亦可。从四教开展出「四种观行」，「藏」教以析空为观，「通」教以体空为观，此二教以「空观」为根本，「别」教以次第为观，「圆」教则以一心为观，「别」跟「圆」就强调「中观」，或者说「中道实相观」。

　　解释「观行」：

　　藏通二教都是修「空观」，但是它们有善巧不同，一个是「顿」，一个是「渐」。藏教是「渐」，有次第的；通教是「顿」。

　　根据南传佛教解释「析空观」：「析空观」主要是观五蕴（身心），现在的南传，主要是观「身念处」，观察色身的活动。比如现在坐在这裡，我们这一念心就观察我身体的活动（我的手，时间久了就想动；我的腰，久了我也想把它挺起来，因为时间久了，我的手、我的腰都会有「苦」的感受，乃至于坐久了，我就想要站起来走一走，因为坐久了就有「苦」的感受，可是站久了、走久了又是很苦，又想要坐下来。）就这样观察我们的身体经常在动，为什麽？因为想「离苦得乐」，这是人的本能，不必教育、也不必作意的。如果身体一直处在安乐之中，我们不会想动的。我们一有「苦」的感受，就会想要改变，要逃避这个「苦」。所以从身体的「动」，我们了解「无常故苦」。身体是不断变化无常的，由此可知，身体随时随地为「苦」所逼迫，我们不停的动，就是为了要逃避痛苦，因此无常就是苦。从身体的无常得到一个智慧，「色身经常被苦所逼迫」。然后再由「苦」去观察，「苦即无我」，从我们身体有苦的感受出现，表示我们对自己的身心没有主宰性，如果有一个可以主宰身心的「我」，谁愿意痛苦呢？「我」可以决定我的身体状态，谁会给自己痛苦呢？可见我们对自己身心世界没有主宰性，可见得我们的生命体是业力所创造的一个身心果报体而已。如果有一个常一主宰的「我」，那麽「我」不应该有痛苦啊？！

　　从身体的变化，知道身体为「苦」所逼迫，从「苦」当中结论出；我们的身体没有一个主宰的「我」，从「无我」当中知道我们的身心最后是毕竟空的。这就是「析空观」。

　　「析空观」有几个次第的，从「无常故苦」，「苦即无我」，「无我故空」，从色身上去分析，受、想、行、识的观法亦复如是。（南传的观法多分从色身观起）。

　　「空」的智慧的生起，是经过很多次第的分析，才把「空」的意义开展出来，称之为「析空观」。是「渐」。

　　「通」教的「体空观」就不是这样的态度，「通」教的空观是从「因缘所生法，我说即是空」下手，这就完全是一种理解的东西，意思是；我的身心是因缘所生法，假藉色、受、想、行、识的因缘而有的，既然是因缘有，它就是无自性，从无自性的角度来说，它的本性就是毕竟空。从「缘生无性，当体即空」的道理，就直接观到第一义谛去，这是利根之人，所用是「顿」。

　　「别」「圆」是「中道实相观」，这「中道实相观」跟「空观」有差别，「中道实相观」是真俗双照，它观一切法空，也观一切法因缘有，假名假相假用同时现前，它有空也有不空的成分在裡面。观「中道实相观」也有「顿」「渐」之不同。

　　「别教」是次第三观，先空、次假、后中，在十住位时，从假入空观，十行从空出假观，十迴向再入中观，最后再入不思议的一心三观，证得初地。它有次第，所以叫「次第三观」。

　　「圆」教就不思议境了，观察「现前一念心性」，即空即假即中，是同时的。

　　藏通别圆的「观」行也可分成两部分；藏通两教是「空观」，但是藏教是「渐」，通教是「顿」。别圆两教是「中道实相观」，别教是「渐」——渐次的观中道。圆教是「顿」，直接观中道。

　　以上是「标列教观」，把「教」跟「观」的内涵，作扼要的解释。

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