语言与禅——人类学的诠释
　　陈其南
　　人类学家一直想探寻人类文化生活的根本性质及其起源问题，这个探讨不可避免地牵涉到哲学性的世界观问题。有趣的是，人类学的某些学派，特别是结构主义的潮流，目前所获致的了解跟佛教或禅宗的认识在许多地方十分接近。最为突出的一个共同点，是把人类的文化情境看成是一个“分别识”的世界。
　　不论是从人类学或禅宗来看，自然存在的事物本质是个不分明的连续体，而经过人类文化所认识的自然事物，则是个根据主观架构所分割出来的“有名世界”。人类文化的发展过程中，不断使用概念和语言给予各种事物固定名称，也就是对于宇宙万物不断以分类命名。凡是我们可以辨识并叫出名字的事物，就表示这是我们所能够了解并加以掌握的事物。语言有时候就像咒语般充满神秘的力量，而人类是唯一可以使用这种力量的生物。但另一方面，人类又显得十分脆弱，因为冲突是遍在的。人类智性的基础是在分类这个世界，这却违反自然世界的本质。
　　颜色的分类就是一个例子，我们都知道色谱本身从黑到白中间是一连续体，中间并无自然存在的清楚界线。我们的颜色分类法就是在这个色谱上从事主观的划分，因此每个民族在这个全世界都一样的色谱上，所定出来的颜色分类并不一定相同。有些划分得很仔细，我们概晷地称为白色的范围，爱斯基摩人可能会有更纤细的分法。在森林中的原始民族，对不同的绿色有不同的称呼。这样的观念告诉我们，客观存在的世界，在本质上是一个不分明的连续体，而我们的思想和文化的概念架构，可以说是对这个连续体的分割和模塑。
　　社会现象也不例外，我们一出生下来，即开始在文化的薰陶下，对混沌的客观世界从事分类，认识外物。我们说这是智慧的开端和成长。一开始我们对周遭的许多人并不认识。慢慢地，我们依著次序把妈妈、爸爸。兄弟姊妹等从其他人群中分辨出来，给予一定的行为态度，接著更复杂的亲戚、朋友等也分离了出来，最俊又把陌生人引敌人也清楚地划定，我们说，这种社会关系在本质上也是一个连续体，因此每一个民族的分类法都才会不一样。中国人对长幼和旁支很在意，英法则往往加以忽略，我们在称呼行为上对伯、叔、舅、兄、弟，姊、妹分的很清楚，但英美系却笼统地归为uncle brother sister而已。
　　有了这些概念，我们就此较容易接受一个较极端的说法：生和熟、乾和湿、明和暗、人和神之间也不过是一个连续性的现象。依此类推，生和死、阴和阳、善和恶、清和溺、邪和正，以至于佛家所说晦有和无、色和空、烦恼和菩提、常和无常、实和虚等等二分法也都有同样的性质。佛家也清楚地意识到这个问题，特别是禅宗一支。从他们看来，“分别识”是人类智慧的开端，同时也是人类发生冲突、矛盾和痛苦的原因。佛教一直是强调这个“分别识”的“业”这一面。人类原初的分类意识，在社会生活上所造就的许多“业”，目前仍然在人间不断地循环轮回，距离超脱的日子还相当遥远。
　　本世纪中最有名的一位禅师，铃木大拙，郎一再强调禅宗所追寻的般若直观就是一种末分的连绵（Unbifferentiated Continuum）。在这里分别识则相当于智性或逻辑推论。以分别识去看这个世界，从佛家的说法来看就是卷在生和死的漩涡中，这是俗世的道德、哲学、宗教和其他科学领域所要处理的对象。禅的目标则在于掌握存在于这一切心灵现象活动的东西。分别识要求每一件事情都是轮廓清晰、定义明白、没有两义之处，然而般若直观却轻轻跨越过这个界线。分别识这种推论法是悲剧性的，它使我们的内心与精神产生不可言说的痛苦，使得生活成为不幸的重担。然而，也是由于这个悲剧，使我们觉悟到般若的存在。这个心的真面日本来未曾生、灭、有、热，也末曾秽、净、喧、寂。它是超越了；切相对的观念，不能用相对性的语言来传达，而只能意会、顿悟。这个心能产生有形和无形的一切，是智慧的活泉，但却常为小我的分别识作茧自缚。因此禅一直要打破语言的分别障，而主张三舀语道断”。富有人告诉我们不要去思想时，意思是叫我们超越一切的二分法，进入绝对的领域。在那里，“思总（议?）不生”。
　　禅宗有一个公案很能说明参禅者对于分类的看法。有一次，一位叫做南泉普愿的禅师和他的弟子赵州从稔在一起，南泉就对赵州说：“现在，我们最好是离群与异类为伍。”这是一个话头的开始。然后，赵州说：“先不谈‘异’字，请问甚么是‘类’?南泉两手按地，作四足兽的姿态。赵州便走到他的俊面，踏了他一脚，然后跑进灵堂内大叫“悔，悔。”南泉很欣赏赵州的一踏，却不知道他为甚么要悔。因此便叫人去问赵州，悔僩甚么?赵州说：“我懊悔没多踏他一脚。”听了这话，南泉反而更器重他了。在这个公案中，我们很清楚地可以看出赵州要扫除这个“类”的苦心。他的第一脚是否定了“类”，第二脚还准备要破除这个“有”“没有”类意的意识。
　　我们说平常人看山是山，看水是水；而一个悟了的人是看山不是山，看水不是水；但禅的最高境界是看山又是山，看水又是水。这裹我们把山水比喻为现象界，而现象界的认识是随人或社会的主观架构而定。结构分析的目的，主要是在从现象界的许多看山是山、看水是水的认识论中，说明人类文化最终的实在，是可以看到山不是山、水不是水的境界。像前述的人类学探讨，通常只到此为止。但禅识为只悟到这个程度不够，他必须实践和体验出来。如果他因此不愿再看到山水，就必须与世俗切断，这是一般佛教后来发展的结果。但禅宗很特殊，即不出世也不入世，郎是出世也是入世，他们企图透过许多光怪陆离的公案之参悟，不仅要直接认明看山不是山的实质性，即般若直观，而且要与看山是山的分别识的世界重合，产生出另一个悟的境界。换句话说，禅必须把潜意识的世界观提升到意识境界，提升的办法是设计公案，利用辩证的过程让彼此可以困到潜隐的本心，并归回原来的面目。当禅经过彻悟再间到现象界时，这时的现象界已是再造的乾坤。以前是“心迷法华转”，现在是“心悟转法华”。藉著公案的作用，禅可以跨越这分别识和般若直观的无法统合，这就是为什么禅的最高境界仍然看山又是山、—看水又是水的道理。如果我们看到许多宗教和民族对于这类“形”和“质”的妩法一致所感到的困窘，那么我们对中国人的智慧不禁要寄予更高的敬意。
　　结构学派的语言学家或文学批评家告诉我们：诗是一种语言的暴行。意思是说，诗人打破了语言的文法规则，将语言做扭曲的安排，使人意识到语言的美的境界。从我们的角度看来，禅宗的公案也正是对于逻辑思考的一种暴行，透过思考的扭曲，可以让人顿悟禅机、直趋般若。换句话说，在参禅过程中，公案作用就像诗一样，可以把人带到一个普通语言和逻辑思考所不能表达的境界。这个现象使我们意识到一个有趣的问题：唐宋两代同时是中国历史上诗人和禅学的黄金时代，一个是针对语言，一个是透过逻辑思考，把中国人的意识带到一个完全不同的世界。
　　如果我们由此看出诗和禅的深层关系，那不会是一种单纯的巧合或附会吧?
　　最后，我们也可以用现代人所能理解的方法论来说明上述禅悟的三个阶段。我们说，第一个阶段所看到的是一个分别识的世界，是我们感官可以经验的、轮廓分明的世界，这是实证科学的信念；第二个阶段则看穿这分别识的世界而直趋现象的本质，在那里所有的事物是连续性的、是透明的，这是结构论者的认识；第三个阶段则是顿悟之后的实践，在心智上自由地游移于分别识和般若直观之间，这是禅的境界。这三个层面的现象显然有很大的不同，通常分别识的世界，是智性可观察可以了解的范围，是各种实证科学所要处理的对象。第二个层面的发现和解释，必须借用实证论以外的逻辑来达成，在经验实证论横行的科学主义下，我们通常不肯承认这一层现象及其解释。杭士基（N. Chomsky）和史金纳（B.F.Skinner）对于语言学习过程，李维史陀（Levi－Strauss）和雷布朗（Radcliffe-Brown）有关社会结构，以及铃木大拙和驯适为中国禅学史的大辩论，都是因为彼此分别站在这两个层面而无法沟通；胡适和铃木，一位是狭隘的实用主义（Pragmatism）立场的历史学者，另一位则是超越论立场的宗教传道者，胡适不相信铃木的超经验论，铃木不相信胡适的历史主义与禅有关。铃木认为禅是超乎理性、逻辑和历史的现象，胡适则认为那只是历史的产物，因此，双方的理解是不会有交点的，争论也就不可能有结果了。从铃木来说，禅本身的了解独立于历史之外，吾人唯有透过内在的体验才能解释其展现出来的行为籼语言。而禅所谓的知是般若直观的知，不是胡适所谓知识的知。换言之，胡适的知和了解是分别识的、人类文化的知。这正是禅宗的知昕要超越的。分别识相当于智性或平常的逻辑推论。西欧唯理哲学和结构主义的发展，似乎为我们提供了一个新的途径，让学者有可能站在理性和智性的立足点上，去探索人类的潜意识逻辑和超经验现象。今天我们可以此较清楚地看出过去争论的问题所在了。
　　——原载于十月二十四日明报
　　摘自《内明》第177期