信仰与仪式中的文化、权力和秩序——隆务河流域“六月勒如”仪式发微
　　索端智(青海民族学院，青海西宁810007)
　　摘 要：人类学认为信仰是观念的体系，仪式是文化观念的行为展演，研究信仰必须关注仪式。仪式在展演当地文化的观念时，对文化的阶序、权力和秩序有象征说明的作用。本文通过对隆务河流域藏族六月祭神仪式的考察，从仪式的文化展演中分析信仰、仪式对当地文化、权利与秩序的展演。
　　关键词：热贡；仪式；文化；权力；秩序
　　文化是一个社区人民实际生活的行动逻辑，它赋予社区人民生活以意义。人类学者强调在对一个民族的文化符号体系做系统阐释时，必须以行为者为取向，必须关注行为。认为文化就潜藏在人们的实际社会行为中，行为总会承载一定的意义。要理解一个社群人民生活方式的意义，就必须透过生活的表象深入到深层的意义结构。格尔兹把民族志工作者所做的工作喻为“深描”，类似解码员的工作，当人类学者走近一个社区的时空，在社区人民生活的具体行动中开始田野工作时，其所面对的便是当地文化的意义之网，“深描”工作就要使这个意义之网纲举目张。然而，在田野中，人类学者所直接面对的并非是有纲有目的文化，因为任何社会的大多数行为都是在无意识层面上运作的，这就需要对研究对象的文化有一段时间的体会和感知的过程，从社区人民的实际行动中找到支配社区人民行动的深层文化逻辑，也就是社区人民生活的意义。对于一个特定社区人民的生活而言，周期性展演的仪式都是一项制度化的安排，仪式一方面体现着文化的意义，一方面又是具体行为的实践。仪式提供了当地人解释和实践其世界观、宇宙观的认知框架，承载着社区人民生活的特定意义，因而是文化解码的最好文本。
　　仪式长期以来被民族志学者所关注，就在于仪式在文化表达方面具有“文本”的意义。涂尔干说：“信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间大差别”[1]；埃文斯·普里查德更是把宗教作为认识社会的一个中介变项，认为宗教与社会的关系，应该有一个中介变项，即通过当地人的认知分类才能完成；仪式展现并沟通了当地人的文化认知分类，回过来再影响和反映在社会关系的分类上；埃蒙德·利奇赋予仪式在文化研究上极为重要的位置，认为仪式是表达文化概念与模式的媒介，反过来再引导其他社会行为。既然是媒介，仪式便会促使人在修正社会秩序的同时，确认社会秩序之基本范畴。利奇把仪式象征主义看作是社会结构的一种反映或隐喻，认为仪式是一种象征活动，仪式表示了社会结构。他说，仪式和信仰同样可以理解成是关于社会秩序的象征说明形式。仪式使得社会结构更明朗……这种用仪式形式象征的社会结构，就是那种社会都接受的、个人与群众之间“恰当的”关系体制；维克多·特纳将仪式当作是一种“社会戏剧”，认为仪式是表现社会关系的过程；格尔兹则将仪式看成是“文化表演”，是人们实践和表达文化观念的方式。以上人类学家对仪式的阐述都对仪式在文化表达方面的重要功能给予肯定，基本上都可把仪式作为解读信仰和观念的“文本”。仪式用行动表达既存的文化观念之外，也会以其特有方式把文化、权力和社会秩序的观念实践展演出因为“象征符号、思想意识和价值观念本质上都政治性的”[2]本文对青海黄南藏区隆务河流域一社区公共性宗教仪式的研究，旨在通过对仪式文展演的考察，分析仪式对当地文化、权力与社会秩的表述或象征说明。
　　一、热贡藏区的守护神信仰
　　及其祭祀仪式
　　“热贡”地区位于青海省东南部的黄河南岸，是族传统地理和族群社会单元。热贡藏区历史悠文化底蕴深厚，有着良好的宗教文化生态，佛教化、苯教文化、民间守护神信仰在这里都得到很好传承。在制度化宗教层面上，佛教和苯教两大宗并行不悖，在佛教内部宁玛派和格鲁派各有信众，于社区宗主寺——隆务寺在历史上长期掌控社区治、教育与文化，因而佛教在社区内具有意识形态特征，在社区文化和权利网络中占据霸权地位。民间信仰层面有年神、龙神、赞神为主要内容的守神信仰，它们深深植根于民间和本土社会，构成了间社会的一套象征体系，在民间社会具有广泛深的影响。
　　地域守护神是藏族文化中重要的文化象征现，源于藏族古老的自然崇拜，在减区人们把地方守神体系泛称为“域拉意德”，意为方神或地域守护神，这些神灵主宰着藏区大小不的地理区域，成为一方水土的神圣主人。在隆务流域，神庙是每个村落不可或缺的一部分，它和佛的公共设施(佛塔、佛殿、玛尼康)等一起构成了个独立村落的公共空间。村落空间的这种文化设在一定意义上反映和表征的是当地文化的深层结，其背后是支配当地人们实际生活的两套观念和征体系。在当地人的观念认知中，守护神是世俗界之神，它们与一地域社会人们实际的生产、生活切关联，社区的清洁平安、物阜民康、人丁繁衍以社会和人事的诸多事情都要仰仗守护神的恩赐福：人神关系的性质体现为“互惠”原则，如果人们于对神的供养，人神关系失调，守护神不但不尽职护人间，而且会迁怒于人，祸害人间。因此，人们周期性举行祭祀仪式，维护好正常的人神关系。每农历六月隆务河流域的人们都要举行周期性的“勒”祭神仪式，以祭祀神灵。
　　神庙空间是凡俗界与神圣界相通的地方，是两维间的交错地带。与佛教的人神关系相比，人与民间守护神的关系具有典型的交感巫术的性质，人神交流必须通过代言神巫作为媒介，交流的方式是以巫通神。代言神巫，当地人称为“拉哇”，负责沟通人神。张广直先生在《商代的巫与巫术》一文中通过对古代文献的研究，提出古代宗教祭祀制度有以下几个特点：“宗教仪式行为的两方面是‘民’和‘神’；民的中间有生具异秉者称为巫；他们的作用是‘明神降之’；降神以仪式而行，仪式的主要成分是‘以物享’，即以动物牺牲供奉于神”。[3]“勒如”仪式是典型的人神交感的仪式，具有萨满式文明的一些基本特点，基本的二元关系是神圣与凡俗。神圣的领域是指人的能力无法企及的领域，这些领域包括天神、年神(山神)和龙神所掌管的区域。山神是土地之上自然万物的拥有者；龙神是水中和地下一切资源的主人。这些领域之所以是神圣的，这些神之所以成为仪式的对象，是因为它们代表了人类能力无法控制的自然力。正如拉德克利夫·布朗所说，每一个能够对社会物质财富和精神财富产生重要影响的事务和事件，都将成为仪式态度的对象。藏族认为世间神和出世间神的主要区别在于世间神可以寻找并控制某人作为他们的代言人，通过这些代言人在一定的场合向人们表达神灵的意愿。在隆务河流域的各个村落中，一般都有一个或数个代言神巫，他们是人神沟通的重要媒介，也是仪式的中心人物和仪式专家。假如把六月祭神仪式比作是文化表演的戏剧，那么依次展开的仪轨便是剧本，参与仪式的村民便是演员，“拉哇”则是剧本的总导演。在仪式中，“拉哇”既是神的代言者，又是祭祀仪式的总导演，身兼祭司的角色。“拉哇”角色的诞生是神圣与凡俗二元结构的派生物，仪式的每一项内容都要围绕着“拉哇”进行。他的身份在仪式中不断转换，他不断来往于神圣和凡俗两界，忽而神灵附体，进入神圣界，在幻迷状态下以神的身份传达旨意，忽而又返回凡俗界以祭司的角色，带领村民向神献祭。
　　任何仪式事件都是在空间和时间两个维度上展开的，这种结构的安排体现出当地人的观念秩序和特定的意义象征。因此，仪式分析首先要从仪式展演的结构秩序中分析当地人如此安排仪式的意义。仪式的结构包括形态结构和关系结构两种不同层次的结构形式。从形态结构上看，它并非是无章可循的，而是在时间中模式化了的结构过程。“勒如”仪式展演的形态结构模式如下：
　　(一)仪式前的“阈限”(“拉曲嘎”)。
　　(二)请神并巡游村户，为各家各户祛祓(“拉羌 (三)娱神、飨神、酬神。为神奉献舞蹈、供品，取悦神灵(“拉什则”)。
　　(四)神谕。仪式的目的，新的人神关系的确立，神对村民作出保护承诺。
　　(五)送神。“阈限”解除，仪式结束。
　　从关系结构上看，仪式是展演人神交流的一种过程，人神交流的内在逻辑是“互惠”，因为地方神具有为福为祸的两面性和世俗性局限，取悦它则能获得关照，得罪它则会降祸于人。仪式对象的特点决定了仪式的核心是各种形式的献供，人神关系的逻辑是“施”与“报”，通过献供建立良好的人神关系。仪式中的关系结构主要是人神巫三者。人和守护神的关系不同于人和佛的关系，在空间上，佛已超脱轮回处在彼岸世界，以慈悲心救渡众生脱离轮回为己任。而守护神和人同处世俗世界，是世俗世界之神，它们所能控制的也就是人类世俗生活的领域。从关系结构上考察，仪式是凡俗界和神圣界展开对话交流的制度安排，仪式中存在一个二元对立结构模式，这个神圣域代表的是能够影响人们世俗生活领域的超自然力量，以天神、山神、龙神为主要象征符号，在藏族民间守护神文化的建构中，山神代表土地之上的一切超自然力量，龙神则代表地下的一切超自然力量，这是藏族对自然和世界的一种原始分类。山神一般被当作年神，他们常巡游在它所守护的社区的上空，控制着风云雨雪等影响人类生活的要素；龙神是代表地下和水中的一切神圣力量的神灵，影响着气候、水源等人类生活的一些基本要素。在神和人的二元关系中，巫(拉哇)是一个媒介，他的任务是将人的愿望上祝于神，把神的谕旨下达给人，而神庙就是两域空间相贯通的连接空间，自然也是人神交感的仪式空间。仪式的目的就是沟通神圣与凡俗两域的关系，建立协调的人神关系，控制生活的未知领域，确立一种意象中的秩序。但是人神关系的本质是“互惠”，人们必须定期请神降临，开展交流，请神是仪式的第一程序，请神的目的是为了取悦神灵，与神建立良好的关系，因此娱神、飨神就成为仪式的中心内容，人们着华饰美服表演最美丽的舞蹈，这些舞蹈都是专门用来供养守护神的，一年中只有在祭祀仪式中才能看到；把最悦耳动听的歌献给守护神，把最新鲜美味的茶食献给守护神，包括活羊牲祭和人用自身血肉做的献祭，甚至人们认为那些仪式中的少女也是献给守护神的。献祭是人们取悦神灵、人神交流的手段，而神谕才是仪式的目的，当娱神娱人的仪式结束，神愉悦、人高兴的时候，表明人们意象中一种新的秩序的建立。从观察中发现，神谕阶段在仪式中是最为神圣的，是人神交流的一个高潮，当全体村民无论老少躬身而立，高高托起供品，一手将酒祭洒，同时集体诵念祈颂文的时候，仪式进入最神圣的时刻。此时此刻，仪式所展演的内容对于参与仪式的村民而言，就是一种实在，人们以紧张的心情期待着，当神谕结束，人们从神灵神谕中获取承诺的时候，人们紧张的心情释然了，神给了人们安定、力量和对未知生活的信心。实际上仪式与社会秩序之间有着紧密的联系，仪式所展演的就是当地人意象中的秩序观念，仪式必须同社会秩序和总体的文化联系起来才能获得恰当的理解。神谕内容基本上涵盖了村民关注和焦虑的所有现实问题，实际上，这正体现了仪式所具有的功能，回答了社区人民为什么举行仪式的问题。正如马塞儿·莫斯所说：“是大众舆论造就了巫师，并创造了他所拥有的力量。是大众舆论使他懂得了一切并且可以胜任一切，如果说自然对他再没有秘密可言，如果说他从基本的光源、从太阳、从行星、从彩虹或者从江河湖泊的最深处获得他的力量，那正是公众的观念希望他如此。”[4]
　　二、仪式展演的文化、权利与秩序
　　人类学家布朗在论述宗教与社会的关系时说：“任何宗教都是社会机器的一个重要或基本的部件，都是一个复杂体系的一部分，凭借这个复杂体系人们才能共同生活在一个稳定有序的社会关系安排之中。”他还说：“社会人类学的宗教研究就是要把那些大量的宗教和宗教崇拜与它们各自的社会联系起来加以研究。如果不把宗教放到它与其他社会制度的关系中考察，我们就不能很好地理解宗教。””’在把藏区的守护神信仰当作一个社会学上的事实加以考察时，发现守护神与藏区社会有着紧密的结合关系，人们把本区域内最高大、最雄伟的山峰建构成区域社会的守护神而加以崇拜，但社会是按一定的结构关系层层向外扩展的体系，作为与社会具有同构和紧密映照关系的地方神它也会层层扩展，形成自身的体系，并以一定的阶序关系而存在。因此，必须把守护神置于其所依存的社会中做具体的考察分析，才能从信仰的表象中透视其结构体系的轮廓。
　　“措哇”(族裔群体)是热贡藏区人们最初级的社会认同单位，是人们社会互助的基础单位。“措哇”一般都有自己的守护神，它是一个族裔群体的守护者。对于一个“措哇”群体而言，保护神是一个可见的社会性标志，象征着“措哇”群体内部的统一性，是“措哇”群体认同的标志。杜尔凯姆在研究图腾与社会的关系时曾说：“图腾所表达的和符号化的是两类不同的事物。首先，它是我们称之为图腾本原或神的外在可见的形式。其次，它也是一种名为氏族的确定社会的符号。它是氏族的旗帜，是每个氏族把自己和其他氏族区分开来的记号，是氏族个性的可见标志。”[6]从民族志资料看，守护神与措哇组织间的关系，具有涂尔干研究图腾所揭示的社会学意义。守护神作为一种象征，具有对内和对外两种社会性意义，对内它是人们共同体相互联系的社会性标志，是一个群体共同的社会记忆；对外它体现了与其它群体的文化和社会分界。“措哇”之上的社会组织是“迪哇”(村落的意思)。从“措哇”到‘迪哇”，人们的社会关系从血缘关系向地缘扩展。村落守护神的功能在于它能够超越族裔守护神的局限，是整个村民集体供奉和认同的符号。一个村落是一个集体仪式单位，在一年一度的周期性祭祀仪式中共同形成祭团开展仪式活动。村落之上人们更大范围的社会关系便扩展到了社区的范围，热贡社区在历史上就是一个相对内聚化的地方社会，社区内部在结构上有紧密的联系，对外有着明显的地理和社会的边界，人们对社区有着根深蒂固的认同。社区的守护神叫“阿米夏琼”，它是整个热贡十二部共同的守护神，热贡人称为“域拉加吾”意为“地方神之王”，所有的村落神和族裔神都是其属下，都受其役使。与社区神的地位相对称，社区境内的众山之尊便被精神化建构为是阿米夏琼神的象征，是热贡这块土地的守护者和主人。被具像的阿米夏琼神是一个骑马、着盔甲、手执长矛的武士形象，整日巡游在热贡社区的上空，俯视着热贡大地。在神灵阶序和体系上它是热贡社区所有村落神和家族神的统辖者，位居金子塔型的神灵体系的顶端。
　　如果依热贡社区山神体系建构的文化逻辑把山神体系进一步向外扩展，便到了超社区的安多藏区。阿尼玛沁神被认为是整个安多藏区的守护神之王，安多藏区的一切守护神都受其役使。在隆务河流域的田野调查中，当笔者问道“阿米夏群神”是否是最大的地方神时，当地人的回答是：“所有的地域守护神都受阿尼玛沁管辖。”在一些佛教文献和民间守护申的祈颂文中都说，阿尼玛沁有属下的伴神360多位，可见其属下是一个庞大的守护神体系。涂尔干说：原始宗教与实在有关，并且表达了实在……。所以说，人们还必须透过符号，找到它所表现的并赋予其意义的那个实在。从对守护神建构的内在逻辑中，我们看到守护神的地位和力量是和其所对应的社会单位的地位相对应的，客体的自然本身是不存在精神化力量的，它的社会力来自于主体的人对自然客体精神化建构，本质上它反映的是社会的存在，是自然秩序和社会关系的相互映照和投射，隐喻的是社会存在的秩序。涂尔干在讲到原始分类时说：“分类是以最切近的、最基础的社会组织形式为模型的。社会并不单纯是分类思想所遵循的模型，分类体系的分支也正是社会自身的分支。最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。因为人们被分为各个群体，同时也要以群体的形式来思考自身，他们在观念中也要对其他事物进行分门别类的处理，这样，最初这两种分类模式就毫无差别地融合起来了，事物被认为是社会的固有组成部分，它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。”[7]从热贡藏区民族志的资料中可以看出，藏区的山神体系是一个社会分类的表象，一个从最切近的社会组织层层向外扩展的体系，山神所象征的是大小不同的区域社会，村落范围内的最高峰代表了村落社会，社区范围内的最高峰代表的是社区，神灵与社会之间是一种相互映照或同构的紧密关系。
　　从对社区文化的考察中，我们看到佛教和民间守护神信仰是影响社区人民生活的两大意义体系。在藏族文化的阶序中，地方神都被纳入佛教的体系，成为佛教的护法神，因此，在社区宗主寺隆务寺大经堂的回廊中，阿米夏琼等地方神以佛教护法神的角色出现，在大型“唐卡”像中阿米夏琼神以其社区地方神之王的地位位居画像正中，骑马腾空身着盔甲、头戴红樱帽巡游在热贡境内群山之上的当空，它可以随时俯察其所辖的热贡大地上发生的一切，周围是其属下热贡境内一方水土的保护神，各具姓名。’正如前文所说，佛教由于在历史上与社区政治权利相结合，在社区政治和社会生活中拥有至高无上的权威，以社区宗主寺为中心，佛教以政教结合的方式对社区人民施加了广泛的影响；在观念和意识层面，佛教以政治权利推导自身的价值，教化社区人民，使得佛教思想具有意识形态特征的正统性，成为一种高层的传统；而守护神信仰则是藏族本土原生的文化与象征，它与本土社会有着紧密的相融关系，根植于高原本土的生态与社会，在民间社会有深入的信仰基础，并且民间守护神因为与人们实际生活的紧密联系，使得它在当地人民生活中具有独特的功能，尽管它受到佛教正统思想的持续影响和压力，但仍然在民间社会有着深入广泛的基础。在长期的历史发展过程中，佛教和民间守护神信仰发生了一定程度的整合和并接，由于佛教的普世性和绝对正统地位，在社区权利和文化网络中处于支配的地位，因此，社区文化的秩序自然也就体现出佛教文化霸权的显著特点；佛教将民间守护神信仰纳入自身的体系，按佛教的逻辑诠释民间守护神信仰。因此，在对热贡地区民间守护神信仰进行考察时，我们发现守护神信仰的体系建构存在两种不同的阐释，一种是守护神自身内在逻辑的阶序；另一种是与佛教发生文化并接，以佛教的价值为价值来划分。
　　从第一种划分考察，民间守护神信仰根本就不是建立在善恶观念基础上，它的价值更多的取决于对一定地域社会的社会性上。善恶观根本不是原生意义上的守护神信仰的价值所在，这从一般社区人们的集体表象中可以反映出来。从下面的几则神话传说我们可以透视人们关于守护神文化建构的基本观念。
　　传说一：阿米夏琼和阿米德合隆是热贡地区最大的两位山神，阿米夏琼山是热贡地区众山之宗，阿弥德合隆山是仅次于阿米夏琼的山峰，热贡地区流传着关于阿米夏琼和阿弥德合隆两位神山的恩怨情仇的神话。阿米夏琼与阿弥德合隆据说是最好的朋友，比手足兄弟还要亲密无间。在阿弥德合隆山的东边有一座阿妈觉姆的山，阿妈觉姆神是位女神，她身材苗条，远远看去亭亭玉立，她是阿弥德合隆的妻子，彼此感情深厚，一前一后，手牵着手，永不分离的样子。由于阿妈觉姆长得俊俏美丽，惹起阿米夏琼的垂涎。阿米夏琼暗暗爱上了阿妈觉姆，在阿弥德合隆不在家时，阿米夏琼常和阿妈觉姆幽会私通，即使阿弥德合隆在家，他(她)们二人也眉来眼去，暗送秋波，在接茶碗时，阿米夏琼常将手指从茶碗底下伸过去，摸摸阿妈觉姆的手，久而久之，他们之间的私情被阿弥德合隆发现，两位朋友终于翻了脸，发生了一场恶战，阿弥德合隆狠狠教训了阿米夏琼，而阿米夏琼也不甘示弱，向阿弥德合隆的肚子射了一箭，至今阿弥德合隆山上仍有一片寸草不生的烂疤，这便是当年双方格斗时留下来的伤疤。 自那以后，阿弥德合隆怕自己的爱妻再次与阿米夏琼私通，就把妻子拉到自己的右后侧，用半个身子挡着，并经常拉着她的手，一时也不敢放开。阿米夏琼论地位高于阿弥德合隆，但因理亏，又挨了一顿打，一气之下将身子转向西面的贵德方向，背对着德合隆，由于用力过大，扭伤了腰，再也转不过来了。但他保护热贡的初衷未改，他对人们说：“我虽然面向贵德，但我的心永远向着热贡。”[8]
　　传说二：关于“阿弥年钦神”的传说。阿米年钦神是热贡地区一些村落的主供神，据说阿弥年钦神居住在甘肃临夏附近的一座高山上。传说从前修公路时，在阿弥年钦神的辖地，由于道路施工破坏了草地植被，惹怒了阿弥年钦神，使那里连年干旱。后来人们得知是阿弥年钦所为后，只好将破坏的路面填好，在草原植被恢复后，当地才见到雨水，并连续三年获得好收成……。
　　传说三：阿弥年钦是热贡和甘肃甘南藏区一带有名的山神，相传阿弥年钦兄弟四人，家中生活贫寒。阿弥年钦成为神之后，虽然有求必应，但又很贪婪，而且谁家供奉的祭品丰盛，他就帮助谁家。因阿弥年钦常袒护鬼怪邪神，危害人间，因此得不到佛教的支持。虽然阿弥年钦法力很大，但没有得到相应的地位，人们画他的神像时把他画在黑布上(象征它是恶的、缺少善根的)。
　　从以上神话传说中我们看到守护神所具有的世俗世界之神的特点，它们缺乏基本的善恶观念，实际上守护神信仰也根本不是建立在善恶观念基础上的。
　　这些民间神祗被佛教并接后，以佛教的价值对神灵体系进行分类。总体上神被划分为世间和出世间两种，佛教自居于出世的彼岸，而守护神被安排在世间，佛是民间守护神皈依的对象。佛教将民间诸神按其善恶观念划分为高低等级有序的十级和低于十级以下的无名鬼灵，十级以上则是出世的佛的空间，佛教对不同层次守护神开展层层救度。从热贡社区的民族志资料来看，安多藏区最大的保护神——阿尼玛沁神被认为是修炼成就最高的神，处在保护神序列的最高层——十级，被认为是安多藏区的“域拉加吾”(地方神之王)，到了出世的境界，但本质上它仍处于轮回之中，属于世间神范畴，只是佛教将它纳入佛教护法神的体系，成为佛教的护法神，守护佛法；热贡地区最大的地方保护神阿尼夏琼神被认为修炼到第八层级，也已具有相当程度的善根，表现在祭祀仪式中，阿米夏琼神和一些底层次的守护神不同，它已经放弃原先喜欢血肉祭的恶习，改为完全素祭；热贡地区第二高的阿弥德合隆山神被认为处在第六级，而朗加村的保护神阿尼拉日神则被认为处在第四层级。这些较高层次的神灵与下层神灵之间的区别在于处在较高阶位的神灵已具备较多的善根，接受佛教的感化，主动担负起行善护民的仟务。，体现在祭祀仪式亡也因祭祀对象的不同有所不同，分为“噶日却”和“玛日却”两种。“噶日却”意为“白祭、白供”，主要以奶子、酸奶、白糖、糌粑等素食类供品做供养；“玛日却”的意思是“红祭”，实际指的是以血肉供或牲祭为内容的祭祀方式。这些仪式的对象都是一些被佛教认为在低层次轮回的自然神。对于这些民间神灵，佛教承认其存在，但不能把其视为皈依对象，因为它们本身还未能摆脱生死轮回的困扰。这种祭祀以白、红两种颜色分类，其象征意义体现了佛教的观念，是佛教的观念在民间守护神体系上的投射，分类的原则是佛教的善恶观。“嘎日却”仪式是对已经具备一定善根的守护神和佛教诸神的祭祀仪式，而“玛日却”是对低等的守护神的祭祀仪式。因为阿米夏琼神是已修练至第八级的神、阿尼玛沁神是到了第十级的神，都已到了出世的境界，已具备相当的善根，因此它们都已放弃原先喜欢血肉供的习惯，而改为素食供养；而处在第四级的阿尼拉日神和同层次的村落神则大多以血肉和牲祭供养。佛教在贬低民间神灵地位的同时还把原有的一些较大的神灵调伏皈依成为佛教的护法神。从热贡社区而言，社区宗主寺——隆务寺的护法神中有社区最大的两位山神即阿米夏琼、阿米年钦和超社区的阿尼玛沁神，从一个村落来看，朗加村的寺院中村落守护神阿尼拉日神和阿妈勒姆神是寺院的护法神。在这十个层级的神灵体系中，族裔神的层级最低，而超社区的阿尼玛沁神的层级最高，到了出世的境界，级别越高越具有佛教意义上的善根。
　　这样的观念表象在守护神祭祀仪式中得到了充分的表达，首先在“勒如”仪式中，守护神的代言神巫——“拉哇”的诞生和神谕等行为能力受佛教的控制。“拉哇”原则上应由普选产生，任何人部有通神的能力，只是谁更具天赋而已。·但在实践中“拉哇”产生的最后决定权掌握在佛教高僧手中，当一个村落从数十位青年中遴选出几位“生具异秉”者后，交由寺院活佛确定，并且要在活佛前进行附体的实验，接受活佛的询问，最后确定是否是真正的“拉哇”，而且活佛要举行“开启神门”的仪式，当地人称为“拉果歇”，象征佛教在与守护神关系上的阶序与权威。一般情况下，“拉哇”在附体状态时，没有开口宣喻的能力，只有个别的“拉哇”才在仪式中用语言上祝于神，下传神谕于民，而这种能力也需要活佛加持才行，当地人称为“开喉”。“拉哇”在神谕中也自认为是受佛的重托，守护一方水土。2004年六月“勒如”祭神仪式中，吾屯村“拉哇”开口神谕，说“大家放心，地里的庄稼，林中的树木，每家的家畜的安全包在我身上，如若出现什么差错，那么，我就有负喇嘛交给我的使命!出门打工的人能挣到浅，挖冬虫夏草的人也会有好运，出门画画的艺人我保证财源广开，如若我不兑现承诺，那我就有负喇嘛给我的使命!……”。其次，人们接受了文化的这种阶序观念，而且表现在一般行为表象中。每到六月“勒如”祭神仪式期间，村民们都沉浸在祭神的喧闹仪式中，大家集中在神庙中既娱神又娱人，象过节般欢腾，但这里从来看不到僧人的身影，他们从不参与保护神的祭供仪式，也很少观看守护神祭祀仪式。在访谈中，佛教僧人们普遍认为，他们所归依和从事的事业是一种普世的善业，是利济众生的高尚事业，为了这样的事业他们六根清净，舍弃了世俗的欲念，出家修炼；而民间守护神虽也有与人为善的一面，但无论级别有多高，他们仍然属于外道，“六根不净”，不具备佛教意义上的“善根”。佛教僧人认为佛教的事业和僧人本身在地位上是高于民间守护神的。因此，民间守护神信仰及其仪式完全表现为民间俗人群体的信仰和活动，具有完全的民间性质，僧人对这样的仪式不屑一顾。
　　佛教在文化阶序中的地位体现在社区集体表象的各个方面，1998年与隆务寺毗邻的四合吉村翻修神庙，神庙位于村后的山腰上，村民们想让村庙显得气势非凡，但是在修建村庙时，村民们却一致认为神殿绝对不能在高度上超越毗邻的隆务寺。在访谈中村民们说新修的神庙的神殿在高度上比隆务寺最高佛殿低1米，没有超过隆务寺，体现出人们观念中的文化阶序。
　　佛教原本是外来文化，守护神体系是藏族本土的一个信仰体系，二者是两个不同的象征体系，但是，佛教在传人藏族本土的过程中不断适应藏族本土社会，吸收藏族本土文化的因子，进而发生文化并接，形成一套整合的阶序关系和结构，这种阶序结构成为藏族整体文化模式的内在结构。从热贡社区的田野资料中可以看出，虽然守护神体系依然以其特殊的功能和与本土社会的紧密相融在民间社会存在，且具有深厚的基础，但是社区人民由于受到佛教思想的深入影响，接受了佛教的宇宙观安排，而且由于佛教思想的意识形态化，在文化的阶序结构中佛教占据支配地位，守护神体系也就成为佛教安排的秩序关系中属于其支配的一部分。参考文献：
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　　[4][法]MarcelMauss，1972，AGeneralTheory ofMagic，transtated by ROben Brain，LondOn RoudedgeandK．Paul．转引自王铭铭，主编．西方人类学名著提要[M]．南昌：江西人民出版社，2004：112．
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　　[6)I法]爱弥尔·杜尔凯姆，著．渠东，汲拮，译．宗教生活的基本形式[M]．上海：上海人民出版社，2000：276．‘
　　[7)I法]爱弥尔·涂尔干，马塞尔·莫斯，著．汲拮，译．原始分类[M]．上海：上海人民出版社，2000：89．
　　[8]青海省黄南州民间文学集成办公室编．黄南民间故事[C]．油印本，103．
　　(责任编辑 陈柏萍)
　　摘自：《青海民族学院学报》2008年第1期