唐僧玄奘与巴蜀文化
　　谭继和(四川社会科学院历史所研究员)
　　玄奘是中国佛教发展史上由印度佛教根本二部北传中国并逐渐转向中国化佛教的重大转折时期，承前启后的代表人物。他既是印度正统佛教的继承者，又是中国化的佛教传通成就最大的学者。
　　他不仅是一个纯粹的中国佛教徒，而且是一个中国的、东方的、世界的第一流思想家、杰出的翻释家和旅行家，是一个伟大的炼狱式的爱国主义者，是沟通中印文化最成功的使者，是我国同南亚诸国友好往来和文化交流的象征。
　　他坚定热诚的信仰，般若的智慧，缜密的头脑，卓越的才情，实事求是而又勇猛精进的历险精神，务去陈言而又不囿所闻的对真理的追求，特别是大慈心怀，周行天下的开阔胸襟和崇高情绪，一直在鼓舞着千载以下的人心。
　　玄奘西游求取真经，成就为大佛学家的关键和基础，是他18岁到22岁在成都受戒求学、渴取知识的5年青春时期。这是熏陶和培毓他深厚的学养、艰苦卓绝的精神和思辨求真的思惟，成就为“释门千里驹”的关键时期。天府之国、上善之都的成都，神奇、神秘、神妙的巴蜀文化为孕育青年玄奘的学识和学养、全才和备德，提供了肥壤沃土。而他的品德和精神、学识和译经成就，又反过来深刻影响和丰富着巴蜀文化的内涵和表现的载体，至今也还影响着千载以下的蜀人。当然，他的成就和影响远远不止于区域性的巴蜀文化。他的影响是全方位的，但玄奘对巴蜀文化确有其重要而特殊的地位，值得探究。遗憾的是，此点尚未引起人们注意，此次成都大慈寺发起“玄奘研讨会”，实是一伟大功德。值此盛会，笔者谨就管窥涯涘所及，略陈余见于下：
　　一、 成就“佛门千里驹”的肥壤沃土
　　首先，玄奘幼承以儒学为主的家学渊源，因其二兄又受到佛学的浸染，为他出家向佛奠定了基础。玄奘俗姓陈，名袆，今河南省偃师市缑氏镇陈河村人，其生寂年有多种认知，认同度比较大的是600年至664年。[1]陈祎曾祖陈钦，曾为北魏上党太守，其祖父陈康，“以学优仕齐”，[2]国子博士。其父陈惠（一作慧）曾任江陵县令，其人“英杰有雅操，早通经术，形长八尺，美眉明目，褒衣博带，好儒者之容”，“潜心墳典”，淡泊名利。玄奘俗家有三兄一妹，五同胞中玄奘最幼。[3]可见儒业实为其家学。玄奘8岁，即由其父教授《孝经》，读至“曾子闻师命避席”一节，小小年纪竟知道起立整襟受父训。[4]他从小养成“备通经典”的学风，[5]“爱古尚贤，非雅正之籍不观，非圣哲之风不习。”[6]被人比喻为为父草太玄经的汉代扬雄之子扬乌。陈祎10岁时父逝，推考应在11岁时往洛阳净土寺，依在该寺出家的二兄披剃为童子僧，教诵习经。13岁就有“意欲远绍如来，近光遗法”的志向，[7]被破格录入僧籍，授予官府所制度牒文书，考官大理事卿郑善果赞许他“风骨难得”，“必为释门伟器”。[8]玄奘从幼小就受着儒学和佛学家风的熏习。
　　其次，玄奘在成都修学习律5年并受具足戒，为他成为具备球型思维，以唯识为主，综覈名实，兼容百宗，谙习经、律、论三藏的百科全书式学者，奠定了初步基础。
　　他“敬惜寸阴，励精无怠，二三年间（一作五四年间），究通诸部”，“五篇七聚之宗，一遍斯得。益部经论研综既穷”，[9]可其其学律之勤奋和聪敏，把成都能找到的经律都学完了仍不满足，“更思入京询问殊旨”。[10]在成都培育出来的旺盛的求知慾、做学问慾和穷根究底、不信陈言、怀疑蕴惑的精神，终其一生，贯彻始终，是玄奘一生醉心于学术的基本功力之一。另一基本功力是对佛的虔城信仰。这使他学问精进，“钩深致远，开微发伏，众所不至，独悟于幽奥”，[11]成就为以佛学为主的百科全书式的学者。玄奘来到成都的第5年，即负笈远游荆州、相州、赵州直至长安大觉寺，受到法常、僧辨二大德的高度赞誉：“汝可谓释门千里之驹，其再****日当在尔躬，恨吾辈老朽恐不见也。”④可见对玄奘期仵之高。“千里驹”这个称号，其实就是对“玄奘”一词本义的解读。玄指玄门。奘指壮大的驵（牡）马（《说文解字》）。玄奘即玄门的千里马，故“道振神州，声誉海外”的法常和僧辨要用“千里驹”来形容他。
　　玄奘又号“三藏法师”，是精通经、律、论三藏的大师。玄奘是从少年时即受摄论有宗的教育开始，而后通过在成都的5年学习而会通三藏的。“三藏”一名说明他的学问之深与广，这个称号是游学中印度时得到的。时印度摩揭陀国那烂陀寺“素立法，通三藏者，员置十人，由来缺一，以奘风问，使处其位。”[12]“安置上房，……加诸供给，日得瞻步罗果一百二十枚，槟榔子二十颗，萱蔻二十颗，龙脑香一两，供大人米一箬。……月给油三斗，酥乳等随日了以是……行象乘舆。”玄奘以一个“摩诃脂那”（大中国）外国人取得当时印度最大佛寺的荣誉职衔，接受供养并成为当时印度高僧正法藏戒贤和尚的高足弟子是不容易的。因来自唐朝，故又被称为“唐三藏”，或唐僧。这是西域与印度对玄奘的敬称。玄奘在西域和印度“声振葱岭，名流八国”，被“诸先达英杰”推许为“天纵之才”。“唐僧”由对唐朝僧人的泛称渐渐变成对玄奘的声称。尤其明代神话小说《西游记》之后以唐僧作玄奘专称在民间基本定型。《西游记》中写玄奘是十世童男出生，取经路上历81难都是对玄奘11岁为童子僧及西行途中难难困苦历史的浪漫化与神话化。
　　第三，“天府之国、上善之都”的成都城市和巴蜀自文翁兴学以来，“其学比于齐鲁”的文治教化传统以及和谐包容、大德云集的佛学环境，为青年玄奘的成长提供了肥壤沃土。
　　一是隋代和初唐时期益州和谐包容的寺院文化和自由讲论的佛学修习文化的兴盛，为吸引玄奘选择来成都修持参学，提供了佳好学习问难的环境。
　　巴蜀是佛教传入最早的地区之一，地处佛教南北传入的陆路枢纽，佛寺曾几度兴盛。隋文帝为纠周武废佛法难之弊，实行“有僧行法，皆为立寺”的开放政策，益州寺院再度兴盛。据《汉唐佛寺文化史》统计，隋朝蜀郡成都有名录者共14寺，整个巴蜀地区（除成都外）共有14寺，前者与后者相等，各占总数28寺的一半，可见成都地区佛寺的兴盛。[13]到唐代，据各种“高僧传”统计，剑南道有36寺，其中成都有17寺，近总数一半。②据各种方志统计，剑南道共有237寺，成都地区有33寺，③后者占前者的十分之一。两种统计数据不一，大概是因为方志记载更全面一些。总之，到唐代，剑南道同全国一样，已达到平均1万人口1寺的规模。由于隋唐佛寺在巴蜀的发展，到唐代末期僖宗时出现了“菩萨在蜀”的说法，④这同“天数在蜀”、“易学在蜀”、“道源在蜀”等说法一样，是巴蜀文化的特色之一。
　　隋唐之际，北方战乱，东都洛阳佛事衰落，长安虽初为唐京城，也无睱顾及孔、释之道，“未有讲席”。隋朝时全国最繁盛的东都洛阳有四大道场，曾召聚天下名僧，“法将如林”，⑤后因“末年国乱，供料仃绝，多游绵、蜀，知法之众又盛于彼。”⑥在天下骚乱之时，高僧大德纷纷云集成都，一时“法将称首”⑦慧景、道基、宝暹、道震、脱、空等法师均来蜀“大建法筵”，⑧这些人都成为玄奘“转益多师是吾师”的对象。隋唐之际，成都的佛教信徒，“知法之众”⑨甚至超过了当时的洛阳和长安。隋朝成都的崇佛之风是蜀王杨秀带动起来的。他的妃子王氏佐助信相尼，捨宅为寺，建信相院，即今天的文殊院。
　　蜀王秀亲自为美人董氏写的《墓志铭》（开皇17年10月12日）[14]说：董氏之祖父叫“佛子”，董氏一家都信佛，也都是成都佛风甚盛的证据。正觉寺是魏晋以来成都建立的古寺，各种《高僧传》和“地方志”多有记载。近年杜甫草堂遗址出土武则天垂拱三年（687）《正觉寺行感法师墓志铭》，[15]虽是在玄奘逝世27年以后所刻，但它透露了隋朝和初唐时期成都佛寺和合安乐、安禅开悟的自由轻松环境的消息。该铭文说：行感法师“深理大乘义趣，兼览儒书”，“常在安闲之处，安禅独坐”，“暗室开悟，迷方吸引”，说明初唐成都佛寺有着兼习大小乘，兼融儒道，禅、儒并修的佛学环境。玄奘兄长捷在成都空慧寺宣讲内外学、涅槃经、摄论、阿昆曇，兼通书传，尤善老庄，“为蜀人所慕”。[16]这说明蜀人对大乘空宗和有宗的包容，对儒、释、道圆通的仰慕，少门户之见，多研习之风，佛学环境是特别宽松的。这应该是玄奘与其兄选择游学成都最直接的原因。
　　玄奘与其兄选择住锡空慧寺的具体情节尚不明晰。空慧寺前身名圣寿寺，传为东汉时建。晋时惠持到蜀住的金渊精舍，唐时改名空慧寺，唐以后改为龙渊寺④。但有记载在后来中晚唐时期，节度使韦皋和崔宁都曾在空慧寺召开戒师与三学硕德辩论大会，可见空慧寺是讲寺性质，一直是佛教“义趣”探究的场所。传说玄奘在大慈寺受戒，大慈寺是成都的古寺是肯定的，有魏晋时宝掌“留大慈”的记载。玄奘之后二、三十年，无相劝擅越造净众、大慈、菩提、宁国寺等。隋朝空慧寺定位于“益南”。益州府衙之南，应是武担山之南。今大慈寺一直是唐寺位置，没有迁徙过，在“益南”区域，也许空慧寺与大慈寺有关。大慈寺历史上曾有几度兴废，探讨其历史当饶有兴趣，待考。
　　从隋唐至清代，成都城市的寺庙香火一直很盛，而且是儒、释、道三教兼融，一直有每坊每街兼有大小寺庙的传统。唐宋成都240坊，寺庙即达400余处。清末光绪年间，仅文殊院周围一平方公里就有道庙18座，佛寺19座，县文庙2座，[17]真是三教圆融，和谐相处于一奥区之内。其实，每坊每条街道的寺庙，就是一处小游园或公共节点空间，这也是成都人都市休闲，改善城市生态的一种方法。这是隋唐以来长期历史积淀而形成的一种传统。
　　玄奘面对的就是这样的佛学环境。在隋末唐初当时“帝城（长安）为桀跖之乱，河洛（洛阳）为豺狼之穴”，东西两京残破，“天下饥乱”之时，“唯蜀中丰静”，丰足静逸，玄奘兄弟入蜀是明智的选择。[18]最初，两弟兄选择长安，因为仰慕唐主（高祖），“天下依归如父母”，[19]故玄奘劝其兄一同入长安，哪知大失所望，长安百废待兴。他们了解到唯有蜀中“四方僧投之者众”，[20]故投入蜀中。两兄弟进入成都，“讲座之下常数百人”。[21]他俩的“理智宏才”很快成为诸大德中的皎皎者，“吴、蜀、荆、楚无不知闻，其想望风徽，亦犹古人之欲李、郭矣。”[22]成都这样信息流通灵动的环境，也帮助玄奘其学的进一步精进，更快地踏入学术殿堂，发现更多的疑义，这也是促使其西行的重要客观原因。
　　二、转益多师的氛围
　　成都当时“诸德既萃”、“法将如林”，[23]聚集了四方的高僧大德，实际上既是各宗各派佛学在此交融，也是南北的中原文化、秦陇文化、荆楚文化的一次大交会。这为玄奘“转益多师”，融会各方文化的思想资料，提供了优越的学习条件。
　　玄奘在洛阳和成都期间十分勤于向名僧大德学习。“名贤胜友，大小乘宗，备悉咨询。”[24]这成为他一生的治学态度。他11岁在洛阳净土寺披剃出家，即随慧景法师学习《湟槃经》，“遂忘寝食”。[25]5年后又在入蜀途中与慧景“相遇悲喜”。[26]在途中亦“日从之学”[27]《摄论》、《毘昙》与《心经》。慧景既是他佛学的启蒙师，又是奠定玄奘一生以唯识为核心，以“论藏”为基础，以三藏为通学的学术基础的深造师。在成都五年，他更加“敬惜寸阴，励精无怠”，[28]从道基大师学《毘昙》，从宝暹学《摄论》，从道震学《迦延》，[29]即《发智论》，两三年间就“究通诸部”，到第5年受具足戒时已是博学通释。他离蜀到荆州天皇寺开讲的就是毘昙、摄论，汉阳王听后“欢欣无极”。[30]他到相州（今河北临漳县）又从慧休学习《摄论》、《杂心》，到赵州向深法师学《成实论》，到长安大觉寺向道岳学《俱舍论》，向能解究大小二乘，穷尽经律藏三学的法常、僧辩二师学习《摄大乘论》。[31]玄奘在成都还有个学习《心经》的故事。“初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服被污，悯将向寺，施与衣服飲食之直，病者惭愧，乃授法师此经（《般若心经》），因常诵习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音不得全去，即诵此经，发声皆散，在危获济，实所憑焉。”[32]这个故事与成都百花潭故事很相似。百花潭故事是说浣花夫人见僧衣臭秽，身生疮疥，立即为僧洗衣，每洗一下秽处即显莲花一朵，僧衣洗净即成百花潭。由此可以联想到成都确多僧尼化度的美丽故事，玄奘为巴蜀留下了一段宝贵的文化资料。特别是般若心经能在隋唐之际流传成都，是有深刻寓意的。玄奘法师从西域回来后又重译心经，这对巴蜀文化发生了重要的影响，见后文。
　　从上述玄奘的师承关系，我们可以看出玄奘一生学术的“套路”（即发展途径），实际上是从成都奠定大乘有宗的《摄论》基础开始的。《摄论》即《摄大乘论》，属于大乘有宗论藏，是摄论宗、法相宗的经典。《毘昙》是大小乘论藏的通名，特指小乘论藏的总称，也是小乘毘昙宗，后归法相宗的经典。《发智论》是“阿毘达磨阿毘昙发智论”，是大乘一切有部的根本论。“阿毘昙”为论藏总名。阿毘达磨七论中，以“发智论”为身论，其他六论为足论。整个阿毘达磨是一套智慧对观法境的体系，包括经典数十种之多。玄奘自幼即熟谙它。正因为熟谙，发现的疑点和问题也越多。玄奘西游承得真经后，回国又全部重译了一遍，可见他对这部经典的重视。
　　玄奘的学问是从有宗的《摄论》开始的，兼习大小乘，特宗大乘一切有部。兼修三藏，又特重论藏。应该说，摄大乘之根系，实为玄奘学术发靱之所祈望的结穴处。玄奘读到摄论时就已有两个译本，有不同的讲法，义理与文字也不同，到成都与诸大德讨论，也得不到确解，反起疑窦。这才激发起西行求真经的欲望。到天竺后，又见两个注释本，才知道中国两个译本异意的缘故。在天竺研讨时，仍各说各理，玄奘这才追究原本究竟，发现天竺对无著《摄教乘》解释更歧更多。他遂下决心搜求真本，回国后对摄大乘论藏系列加以重译。为了追溯其真源，他广泛学习各宗各派理论，从佛经到婆罗门经典，到地理、医方、吠陀典、瑜伽论、声明、因明，“无不穷根究源，穷尽枝叶。”他发现佛法唯一，均为世尊释迦牟尼所创，但后来形成了各自不同的解释，说到底，“佛法大乘，般若为本。”他说：“大般若经总二十万偈，西域以为镇国之宝，多秘不传，故译大般若经600卷”，作为“镇国之典，人天大宝。”（请御制《大般若经》序表）无论般若，瑜伽，归根结底，是唯识，是认识不同，故创立唯识宗。诸法空相，归根结蒂皆沿于心性的识。实境不同，解释才不同，识才不同。这就象中国儒经《春秋》是唯一的，但公羊、谷梁、左氏三传各有各的解说，形成不同的文本。只有识才是唯一的。因此，归纳起来说，玄奘的学术是以“摄论”有宗为起点，以般若（即大智慧）为根本，以唯识为依皈，兼融大小乘，兼经、律、论三学，并广征博采儒释道之学乃至地理、医方声明、因明、瑜伽、吠陀之学，形成佛学百科全书式的博大精深的体系。这就是玄奘学术，故他在印度在中国，均可谓“雄伯沙门”，原因就在佛学的百科全书体系是他总其成而确立的。若说他仅是唯识法相宗的领袖，实未免误读玄奘。他“一生对学说毫无宗派门户之见，一以了义为宗，其去印求法虽为瑜伽，但遇有名师，无论外小，他总前往参学，期得其真，所以能成其伟大而不局于一隅。我们试看他翻译的种类，瑜伽，般若，小宗各派以及外道典籍，无不择要迻译，足见他眼光的远大。……但大乘义理，既有《般若》导之于先，《瑜伽》继之于后，展转发挥，自非归结于‘法相唯识’不可。玄奘法师亦是认此学为当时印度最进步之学说，身负传通之责，是故法相唯识之学，自为法师所擅长。”[33]所以，成都也可以说是玄奘法相唯识之学发蒙的地方，也是其佛学百科体系奠定基础的地方。
　　而例出百科全书型、擅长发散性思维的文化巨人，正是成都江山毓胜的特长之处。正如郭沫若说：“吾蜀山水秀冠中夏，所产文人在文学史上亦恒占优越的位置。”[34]“足见江山自古不负人，人亦未肯江山负。”[35]玄奘在巴蜀百科全书型的文化巨人发展史上，因其五年蜀中求学生涯而占有一席特殊优越的位置。
　　三、良好的学习与生活的环境
　　成都作为世界历史都市的城市环境，特别是优良人居环境具有的仙气和灵性，为玄奘静虑精进，专心致学，提供了禅悦境界的社会环境。
　　唐宋诗人多称颂成都是“九天开出一成都”、“九天开出一仙乡”的优良人居城市。成都是一座按“水·文明·城市”即“太一生水——水孕文明——道法自然”的自然哲学模式生长和发展的文、园同韵的城市，是一座不懈追求和谐发展，具有悠久而独立的文明始源、几千年文明发展从未中断的和谐包容的城市。这是几千年成都文脉发展的结果。
　　在隋唐时期，成都城市文明已经存在和发展3000年。其城址到隋代已经有1500年没有迁徙，城名也近1000年没有改变。成都不仅作为“天府之国”富足丰静，而且已发展出传承至今的城市的龙脉。隋成都大城就是蜀王秀扩展修筑的，唐代成都城一直是以隋大城为基础。直到晚唐僖宗时高骈才修筑罗城，孟蜀时才修筑羊马城，奠定今日成都城市的格局。成都地脉的龟城走向、南北二少城同包于大城内、二江双流于郡前的特色，正是蜀王秀重建大城后形成的，这就是玄奘来蜀看到的成都。
　　成都是永恒的古蜀文化的故乡，是仙源的故乡。在玄奘来以前，成都早在东汉末就创立了道教。在道教产生之前，古蜀已经存在着千年以上的仙道发展的历史。[36]《华阳国志》说：“蚕丛、柏灌、鱼凫皆得仙道”，杜宇魂魄化为啼血杜鹃，开明成为开明兽，可见古蜀五祖都信仰仙道。汉代发生的张骞与严君平支机石的故事、天涯石的故事，都是仙化故事。这就是玄奘求学来遇到的仙化的成都。玄奘离开成都前，曾到峨眉山礼佛。那里的峨眉山已有天真皇人问道的传说，仙佛同源是当时的特色。这样的山景肯定对玄奘有所影响。
　　“天纵之才”的玄奘对唐宋巴蜀文化的直接贡献
　　隋唐两宋是巴蜀文化发展史上第二次鼎盛时期，也是佛学在成都禅宗化并融入儒学的时期。佛学因禅的发展而对蜀人的生活方式、思维定势和民间习俗有着广泛的渗透和影响。玄奘对巴蜀文化的这一转型，特别是巴蜀佛学的转型和演变起着特殊的承前启后的作用。
　　第一，玄奘对巴蜀佛学的转型起了直接的催生作用。
　　我们知道，巴蜀佛学从魏晋到隋还处在小乘各派和大乘空、有宗纷争之中。尤其是隋代因各宗高僧入蜀，般若与瑜伽两派还争论不休。直到玄宗重建大慈寺之时，巴蜀禅学才发展起来，禅学五宗七派在唐宋巴蜀得到发展和弘扬。蜀中由大乘空宗和有宗两派变为禅宗独领****，玄奘之学起了特殊作用。
　　玄奘之学最主要的特征是会通。他在印度著《会宗论》就是会通各宗的尝试。玄奘赴印，正是大乘瑜伽说兴盛之时，他礼戒贤三藏，回国后又补译大般若经600卷，就是在做“会般若、瑜伽为一源”的工作。正因为玄奘的会通，中国佛学始得成为完整的体系。这个体系，用欧阳竞无先生的话说，就是般若瑜伽之教——龙树、无著之学——（鸠摩）罗什、玄奘之文。玄奘做了四大会通工作：一是合大乘二宗；二是合大小乘；三是合众宗派；四是佛学合婆罗门教。这样会通广博的体系是通向禅的。禅宗的出现，首先是各教会通的结果。它在中国变为最大的宗，是经历了“教外别传”到会通大乘的过程的结果。它“教外别传”，实则指的是不拘泥于教内经典教条，而善于拈花微笑，心领神会，加以会通。它“不立文字”，实际上成为“不离文字”，抛开经典而不离经典（因为这已是会通的经典，而不是专注一经）。它“明心见性”，心性就是通向唯识。根据王夫之的看法，“八识”中，前“五识”即眼、耳、鼻、舌、身，这是小体之官，人禽共有。第六识“意”为虑，即“意”识就是静虑，这就通向了安禅。第七识“末那识”之义为“我执”，实际指的是人之“志”，这才是人与动物的根本区别，它是通向第八识“阿赖耶识”的桥梁。第八识者，阿赖耶识也，其义为藏，能含藏一切诸法有漏无漏智慧的种子。所谓“种子”指的是智慧和思维的“种因”，是脱离了低级趣味的那种重性灵重解脱的神识。王夫之认为这种“神识”的积累，就是藏的量的积累，故叫做“量”。人需守其志，充其量，才能达到唯识的境界。[37]
　　玄奘辨析诸法相状皆有赖于心的分别，因此，一切诸法，莫不与内心的认识有关。按其实在，无非内识之所变现。以一切法皆不离识，故谓之“唯识”。破外小、人我、法我之执，就是身行“唯实”。禅宗的“心即是佛”，它是内心通向识的。这在玄奘《大唐西域记》中已表现明显，遇难念观音菩萨即是明证。
　　因此，巴蜀佛学由隋以前的大小乘各宗到唐以后的禅学的飞跃发展，是在玄奘理论也就是唯识论的基础上实现的。这是玄奘对巴蜀禅学最特殊的贡献。后来，马祖道一能倡“平常心是道”，就是玄奘会宗思维方式发展的结果。如果说，玄奘西游求学，“但为无上正法来耳”，[38]其秘密就在：它的佛学体系形式上不是禅宗，但实质通向了禅；形式上是法相宗，但实质上以唯识为依归，会总了百宗。玄奘是巴蜀禅学转型期的播种者，这也许不是以狂为狂之论。
　　第二，玄奘《大唐西域记》记述的各种见闻，深刻影响于佛教绘事与石刻艺术。这是因为玄奘遍参五印度各种佛迹，包括龙窟佛影石迹。这些记述对巴蜀佛教石刻和绘画艺术有直接的影响。宋代黄休复《益州名画录》所记大慈寺《孔雀变相》壁画，就是来源于玄奘的记述。特别有趣的是，五代前后蜀时期画家赵忠义在大慈寺正门北墙画有《西域记》一铺壁画，这是直接以玄奘《西域记》为题材的明证。
　　第三，玄奘的译经活动，也含着蜀中法师的奉献。参与译经活动的证义大师12人中，有蜀中法师二人：绵州振音寺沙门敬明、益州多宝寺（至今尚存）沙门道田。缀文大师9人，其中有简州福聚寺沙门静迈一人。玄奘所译《般若心经》，至今广泛流传于蜀中。
　　第四，玄奘新翻经书成果，促进了益州雕版事业的发展。玄奘的译经总成果，高宗令其抄写十部，留于相关的州。其中，益州就得到抄写的“新翻经书”一部。成都是世界雕版印刷术的起源地之一，即起源于唐代。成都最早的印刷品是陀罗尼经咒等佛经，最早的出版社也是成都府成都县龙池坊出佛咒的卞家。玄奘抄写的经书，在宋初灭后蜀后，即成为雕印“开宝藏”底本的来源。雕印“开宝藏”是我国第一部雕印的佛藏，后来传入高丽，被翻刻为“高丽藏”，至今成为瑰宝。成都是雕印开宝藏的故乡，这是玄奘译书带给后来巴蜀的直接影响。
　　第四，蜀中多石佛、大佛，是讲佛教石刻艺术之乡。这与玄奘在印度所见各种巨石佛像遗迹带来的影响分不开。
　　四、“雄伯沙门”的玄奘学术对巴蜀文化的深远影响
　　前已论及，玄奘善摄百家、大小乘乃至婆罗门经典，以唯识为旨会宗百论，综覈名实，对巴蜀佛学转型为禅学有着直接的思想影响。现在，我们要进一步论证，玄奘的特殊的思维方式对巴蜀禅学由禅入净的影响。
　　第一，玄奘的会宗百家的思维方式，推动禅宗的中国化。其译述则是中国化禅宗出现的催生剂，也是巴蜀禅学转型的内在动力，并深刻影响和浸润于巴蜀学术与文学艺术发展的方方面面。
　　《大慈恩寺三藏法师传》说：“法师为和会二宗，言不相违背，乃著《会宗论》三千颂，论成，呈戒贤及大众，无不称善，并其宣行。”[39]玄奘在那烂陀寺所著《会宗论》是玄奘研究思维转型的鲜明标志。其为学的思维发展趋势是：佛学当从“正知见”始，“正知见”当从元典始，元典当从真本始，真本当从译述始。这种思维方式，不仅对佛学当如此，对一般治学而言，也是如此。这也就是我们从原始史料整理到形成史学观的过程，是治国学的基本方法。
　　治学有两种方法，一种是重考据重词章，这是古文经学的路子。另一种是重统体重大观，这是今文经学的路子。玄奘的学术，如用儒学的标准来检查，这是既重经之原文，更重义理解读的今古文结合之路。玄奘的译述主张音译加意译，是重梵典的原文而加以会通意译，是用中国风格的译派译出梵文的神韵。这是既不同于道安反对“葡萄酒被水”，主张直译法，又不同于鸠摩罗什倡译论藏的意译法。玄奘的译述风格，传承至今，成为佛经翻译学上的最高成就。就玄奘的思想主流而论，是主张“会宗”的统体观的，更重宏观，更重义理，这是今文经学传统的体现。
　　巴蜀学术是以今文经学为特征的。蜀人扬雄仿《论语》作《法言》，仿《易》作《太玄》，仿《离骚》作《反离骚》（《畔牢愁》），是今文经学的路子。诸葛亮在蜀中倡导学今文经学，他本人也是倾向于今文经学的。[40]这是在玄奘以前的蜀学。宋苏东坡开派的宋蜀学，明杨升庵的经学，直到清末最后一位今文经学大师四川井研人廖平，均是传承今文经学。到现代史上，新繁人吴宓这位“只手打倒孔家店的老英雄”、廖平的再传弟子郭沫若、蒙文通，均可见蜀学一直保存着重大观、重统体的今文经学传统。玄奘的佛学当然不是今文经学，但他重“会宗”的学术思想，应是“会通”型的今文经学的传统的浸染。而玄奘为代表的“会宗”佛学，连同其它人的佛学，又深深影响于宋明理学，并融汇入其中。巴蜀文化一直有着重今文经学重文学的传统，[41]玄奘学术是有其贡献的。
　　第二，玄奘善于调整佛教与政治的关系，其用宗教适应当时政治与社会需要的作法，对当今有借鉴意义。唐太宗曾认为玄奘有宰相之才，“堪公辅之寄”，两次要玄奘还俗理政，“因功罢道，助秉俗务”。玄奘都委婉地拒绝了。唐太宗重的是玄奘其人的才学，需要的是《大唐西域记》，而不是佛经译述，而在初唐时佛教并未受到应有的重视，佛教排名是排在道教之后，因为道教尊称的老子李耳，已被唐关陇李氏集团奉为祖先。那时，佛教徒和道教徒还受到政府很多限制。出家必须有政府的度牒，名列僧录。玄奘通过说服太宗，使太宗也向佛，并动员太宗为他写了781字的《大唐三藏圣教序》，佛教地位大大提升。玄奘向太宗表态，“愿得毕生行道，以报国恩”。玄奘是用“觉悟人生，奉献人生”的悲智不二之道以报效国恩的。玄奘所弘扬的这种佛法，后来变成人们“用出世的心，做入世的事”的信念，这在蜀中从唐的陈子昂、李白、杜甫到宋的苏轼、明的杨升庵，都是如此，形成了蜀中文豪以热诚的奉献做有益于政治和社会的人生功德，而又淡泊于外界的名利。这是淡然基础上的热诚，是热诚中境界的淡然。玄奘是巴蜀文宗排行榜上最为高尚的榜样。
　　第三，巴蜀文化的一个重要传统是“文宗自古出巴蜀”。汉代有“文章冠天下”的汉文学四大家司马相如、严君平、王褒、扬雄，都是蜀人。从赋圣司马相如、“西道孔子”扬雄、诗歌革新领袖陈子昂、诗仙李白、宋代第一文人苏轼、明代“著述第一人”杨升庵，到清代性灵诗豪张问陶、百科函海大家李调元，到现代文化巨人郭沫若、巴金，均是蜀人，均是百科全书型的、具备球型思维的大家，这是巴蜀文化的一个传统。玄奘在蜀虽只有五年，但其思想和学术的影响，是同巴蜀这一传统若合符契，应对唐宋以后的蜀文化传统有着深远影响。
　　“诗人自古例到蜀”，代表人物是杜甫和陆游，他们是到蜀中来成就为诗圣和伟大的爱国主义诗人的。他们是巴蜀文化造就的文坛宗主。玄奘在蜀虽只有短短五年，但确是受着巴山蜀水的江山形胜和巴蜀文治教化培育之功的佛学大家，是百科全书型，融通三教的大家。出蜀后，他取得“雄伯沙门”，独擅初唐佛学讲席的成就，不能忽视巴蜀文化对他潜移默化的影响。反过来说，也不能忽视他对巴蜀文化润物无声、大象无形的影响。
　　第四，玄奘作为中印交通的使者，对中印文化交流作出了杰出的贡献。他是遊历东西南北中五印度的第一人。而中印交通的开辟，最早就来源于蜀人。汉代张骞西域所见邛杖、蜀布即黄润细布，是蜀传到身毒（印度）的第一批最早的商品。正是蜀与印这条最早的神秘通道，引起中印交通与交流恒久的兴趣。印蜀通道是“南丝绸之路”，它却是早于北丝绸之路，它启发了中印交通使者恒久的热诚。玄奘及其先行者法显等是其中的代表人物。他的《大唐西域记》许多情节都是后来西游记创作的素材。
　　五、结 语
　　总之，玄奘的法相宗作为宗派虽然消失了，但他的学术精神和学术内核没有消失，也永远不会消失。其根本精神已融入佛教的各宗派中，特别是禅宗中。禅宗由禅入净，与净土宗的合流，最后仍归依于唯识。后来，清末杨仁山、近代欧阳竞无、熊十力力倡复兴唯识学，主玄奘所译《成唯实论》，在蜀中又有欧阳弟子蒙文通先生传其学，均表明玄奘唯识学对巴蜀深远的影响。
　　应该说，唐代成都空慧寺、福感寺、大慈寺是玄奘学术起步的平台。由这个台阶而走向中国，走向印度，走向世界。所以，玄奘从某种意义上说，是从巴蜀走出去的学术大家。他以大慈胸怀，悲智不二的心襟，周行天下。
　　我认为玄奘的精神是：
　　“大慈大恩，周行天下。”
　　这就是玄奘思想的核心。从成都大慈寺孕育出的大慈心怀，周行天下的精神，曾经走向印度，走向世界，今后仍将影响于世界，有利于今天和谐社会与和谐世界的构建。
　　[注解]
　　[1] 唐·慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》第4—5页，中华书局1982年版。
　　[2]唐·慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》第4—5页，中华书局1982年版。
　　[3]唐·慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》第4—5页，中华书局1982年版。
　　[4]唐·慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》第4—5页，中华书局1982年版。
　　[5]唐·慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》第4—5页，中华书局1982年版。
　　[6]唐·慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》第4—5页，中华书局1982年版。
　　[7]唐·慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》第4—5页，中华书局1982年版。
　　[8]唐·慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》第4—5页，中华书局1982年版。
　　[9] 唐·慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》第4—5页，中华书局1982年版。
　　[10] 唐·慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》第5—6页、7—8页（以下简称《传》），中华书局1982年版。
　　[11] ④ 《传》第9页。
　　[12] 《传》第9页。
　　[13] ② ③ 张弓：《汉唐佛寺文化史》第100页—101页、第104页、第129页、第145页，中国社会科学出版社1997年版。
　　④ 《全唐文》卷818，李浦：《通泉县灵鹫佛宇记》载：蜀商到五台山去拜菩萨，和尚告诉他们“菩萨在蜀”，不必舍近求远。
　　⑤ ⑥ ⑦ ⑧ ⑨《传》第7页。
　　[14] 《董氏美人墓志铭》，西南大学历史文化学院藏，蒙张明富同志提供。
　　[15] 该碑铭现存成都杜甫草堂博物馆。
　　[16] 《传》第8页。
　　④ 明·曹学佺：《蜀中名胜记》卷一，《天府成都府志》卷二“建置志·奇观”。
　　[17] 谭继和：《禅游第一坊》，载《华西都市报》2006年6月30日第8版。
　　[18] 《传》第6—7页。
　　[19] 同上。
　　[20] 同上。
　　[21] 同上。
　　[22] 《传》第6—7页。
　　[23] 《传》第22页、第7页。
　　[24] 同上。
　　[25] 同上。
　　[26] 同上。
　　[27] 同上。
　　[28] 《传》第22页、第7页。
　　[29] 《传》第7页。
　　[30] 《传》第8页。
　　[31] 《传》第9页。
　　[32] 《传》第16页。
　　[33] 苏渊雷：《玄奘》第151页，支那内学院1923年10月版。
　　[34] 黄淳浩编：《郭沫若书信集》（上）第515页，中国社会科学出版社1992年版。
　　[35] 郭沫若：《蜀道奇》。
　　[36] 参见拙作：《道源：古蜀仙道》。
　　[37] 王夫之：《船山思问录》第80页，上海古籍出版社2000年版。
　　[38] 《传》第17页。
　　[39] 《传》第98页。
　　[40] 参见谭继和：《诸葛亮好为梁父吟辨析》，载拙著《巴蜀文化辨思集》，四川人民出版社2004年版。
　　[41] 参见谭继和：《巴蜀文化辨思集》第394—425页，四川人民出版社2004年版。