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佛教与文学渊源 作者/界光
---佛教对中国文学之影响
前言
诸位读者，您好！
非常高兴能通过网路超越时空，共同地在这原创力量、文学联盟网站上，用佛法与文学接壤，赏心悦目地文字园中舒心惬意自由地漫游，并能敞开心灵进行真诚交流。佛法意义深远，非吾辈黄昏俗子能穷究其意，本文所述，只是我阅读佛经的一点体会罢了，对也好，错也好，仅供参考，希望大家能通过亲临修行，真正掌握佛法的本意和真谛。各自选择法门深入，直至舍迷转悟，共赠菩提。我是一名佛教徒，在正式涉佛行文之前，首先顶礼本师释迦牟尼佛！三拜！
文字能表诠佛教教理，从最早佛陀时代到今天佛经世界性遍布，只是语系不同罢了。佛陀时代先是身教与言教并用，感化了印度无数不同等级人物走向觉悟殿堂，那还是局限于本国佛教。如今世界上人们可以自由阅读佛经，但是还有相当多一部份人无缘沐浴佛光。
纵观世界人们对佛法之态度，大概有四种：信仰者、半信半疑者、不信也不反对者、反对者。其中反对者理由虽然千奇百态，但主因不过二种：消极逃避、迷信。这些反对佛教的理由能否站得住脚呢？这些反对者是否真正了解佛法的内容后才决定反对呢？
现代社会中，人们对生命科学、自然科学、社会科学领域里，割裂研究之成果在人们的心中，占有崇高地位。在这样的环境中，由于对佛教没时间去了解，难免有部份人会偏执迷信而反对佛法。这时作为理智的人应观察一下，古今名人雅士受佛法的影响之如何。
从远古帝王知佛记载上看，最早是夏初“伯益”著《山海经》里记述：“天毒之母，偎人而爰人。”郭璞传：“古谓天毒即天竺，浮屠所兴。”偎爰之义，亦如来大慈之训矣。周昭王的西周时代《周书异记》说：
周昭王即位二十四年、甲寅四月初八日，江河泉池忽然泛涨，井泉并皆溢出，宫殿人舍，山川大地，咸皆震动，其夜五色光气入贯太微，遍于西方，尽作青红色。周昭王问太史苏由曰：“是何祥也？”对曰：“有大圣人生于西方，故献此瑞。”昭王曰：“于天下如何？”由曰：“即时无他，一千年外声教被于此土。”昭王即遗镌石记之，埋于南郊天祠前。当此之时，佛初生王宫也。穆王即位三十二年，见西方数有光气，先由苏由所记，知西方有圣人处世。穆王不达其理，恐非周道所宜，即与相国吕侯西入，会诸侯于涂山，以禳光变。当此之时，佛久己处世。至穆王五十三年壬申岁二月十五日，平旦暴风忽起，发损人舍，伤折树木，山川大地皆悉震动，午后天阴云黑，西方有白虹十二道南北通过，连夜不灭。穆王问太史扈多曰：“是何征也？”对曰：“西方有大圣人灭度，衰相现耳。”
《续高僧传》卷23记载：佛当周昭王二十四年、四月八日生，穆王五十二年、二月十五日灭度。
佛法尚未达至东土、其光环已经渗透帝王殿堂，直到西汉末年至三国时代，初踏汉地，释迦如来的经教一经在华夏大地闪烁。便首先步入帝王之家，走入皇家宫苑。佛教传入开始，首先被中国帝王将相所看中。为什么呢？我认为佛教有其魅力，若无灵验，今古焉传。
朝代更换无数，佛教还是佛教。从周昭王到清末慈禧，历经历史长河数千年，佛陀之经教依然光彩夺目，甚至更加光芒芬芳。在《清朝野史大观》所载的（清宫词）中，有二首慈禧参禅拜佛的诗，这样写道：“垂帘余暇参禅寂，妙相庄严入画图。一自善财承异宠，都将老佛当嵩呼。”另首诗也讲到慈禧进香拜佛之事，全诗四句：“采旗八宝焕珠光，浴佛新开内道场。昨夜慈宁亲诏下，妙高峰里进头香。”
随着清王朝结束，佛门也断绝了与宫门的往来。从此佛教更平等化地进入平常百姓家，如今祖国富强了，人民小康了，佛教也不再是豪门专拥有了。在这信仰自由的年代，物欲横流的时期，人们似乎心灵更加需要一明灯导航，通往精神及灵魂修为彼岸去呢？本文诚图通过文学与佛教的千丝万缕情节，并尽量引用古今各界知名达士，受佛教的影响书写诗词作品，来阐明佛教与文学之割舍不断渊源，仅为文学爱好者提供些佛缘吧！
1． 佛教对中国文体之启发
不管佛教是如何传入东土，何年代传入中国，那只是过程了，我想那已经不重要了，现存于世的佛法，已经足够证明佛教是值得我们信仰与依止。佛教能长久不衰的生存以世，不仅仅是其教理鲜明，还有其文言独特之魅力，令古今士大夫探索借用。
佛教从印度达东土传播与发展，大致分为四个阶段；一：两汉三国为传播期、二：魏晋南北朝是佛教在中国的成长期、三：隋唐是佛教的成熟期、四：宋元明清是中国佛教的产果期。起初佛教从依附道教玄学，到形成属于自己的正式体系，走过了一条漫长而坚苦的旅程，但给沉寂的文坛带来新的题材，给传统的文化注入一种全新的思维方式，以其独特的触角。今天佛教影响到社会及政治生活的每一个层面，成为中国人生活和文化中不可缺少的重大部分。
佛教的进入，给中国知识界带来一种全新的思辨模式和从未有过的生命感悟。如生命的轮回说、地狱之设、因果报应等等。然而新的思潮对于士人而言，往往是极其敏感又十分关注的事。佛教对士大夫的魅力，正在于人生与理性上的兴趣，而不是仪式或礼拜上的兴趣。从不信佛法，而爱居佛寺，喜与学佛者语，到学参禅打坐，诗画与禅境，留下大量可称后世楷模的政论文章，对文学上之贡献，当然不仅局限在佛经论上，还有散文家、诗人、词人、小说家，留世的作品同样璀璨。
2． 文章的准绳
文章经世致用，是中国文人行文的基本准则，所谓“有补于世教可与天地同悠久者。”宋人叶适曰：“为文不关世教，虽工何益？”文章以明义理，切世用为主。所以‘世教’‘世用’是一条准绳，任何人都不得随意逾越。古今文坛自称儒者，自然更须恪守规则，不能违背。从唐宋八大家传世诗文词句中，可以体会文人士大夫对文以载道的隆重心态。
韩愈：君子居其位，则思死其官；未得位，则思修其辞以明其道，我将以明道也。
柳宗元：文之用，辞令褒贬导扬讽喻而己。——辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽喻，本乎比兴者也。始吾幼且少，为文章，以辞为工，及长，方知文者以明道，——
欧阳修：道胜者文不难而自至，道纯则充子中者实，中充实则发为文者辉光。
王安石：文章合用世，务为有补于世而己矣。
曾巩：古之所谓良史者，其明必足以周万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情，然后其任可得而称也。
苏轼：先生之诗文，皆有为而作，精悍确苦，言必中当世之过，凿凿乎如五谷必可以疗饥，断断乎如药石必可以伐病。诗须要有为而作，酌古以驳今，有意于济世之实用，而不去于耳目之观美。
苏洵：君子之为书，犹工人之作器也，见其形以知其用。大凡文之用四：事以实之，词以章之，道以通之，法以检之。
苏辙：才识邦家用，学非章句儒。
两千多年来，士大夫行文的着眼都是为了政治、社会以及伦理的目的。“文以载道、文以明道。”之说，是中国封建社会作诗行文最典型的，也是最永恒的命题。同样，强调诗文的社会功能，也正是文人墨客所共同提倡并遵循的准则。
3． 韩愈与佛教
韩愈革新文体是“古文运动”的一项重要内容，韩愈之诗，从文体方面接受佛教文化的影响，其改革诗体方面的一大贡献，乃是他有意参仿佛经偈颂“以文为诗”的特点，注意避免其“音律不叶”，生吞活剥等缺陷，由此使韩愈诗达成了“韵散同体，诗文合一，”的艺术效果。韩愈之长篇对佛经‘长行’的借鉴也是显而易见，他诗中百韵乃至百韵以上的长篇巨制时有所见，在音声叠代方面，他也有突破性创举。这些特点除了大量流行于世的佛经中有现成的文体外，并无前载体可参照。
韩愈改进文体，其大旨以退之之古文乃用先秦两汉之文体，改作唐代当时民间流行之小说。欲籍之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文，作此尝试而能成功者，故名虽复古，实则通今，在当时为最佳宣传，甚合“实际文体”。佛教的抄经功德说，使流通于民间的佛经当为常见，而佛教其目的是为了传布佛法，佛教文体通俗易懂，使亲近受众而得以明了加以流行，固有民间佛书多于五经数量十百倍之多。所以当时流行之书籍，应以涉佛之作为盛。韩愈自言“少好学问，自五经之外，百事之书，未有闻而不求，得而不观者。”韩愈之“百事之书”当含有佛经在内。韩愈之于佛籍，虽或未耳熟能详，但于佛经之文体形式应非常熟悉。故陈寅恪先生所谓“实际文体”，佛经已包含其中。
偈颂是佛教禅讲的一种韵文体载，是裹上了文学外衣的佛理禅髓形式。在佛经中韵文的体载也是多样化。不过，略可划分，似同中国诗歌中的长歌短引一样，按长短来划分：长者为‘长行’，短者为‘偈颂’，前者偏于叙事，故篇幅较大，后者重在言理，将复杂冗长的道理凝练成短歌，故体制较小。
佛教之经典初传东土，或五言、六言、七言之新体诗，或长行。长行中亦有说理、述事、问答乃至譬喻等。佛经有很强的文学色彩，采用韵文形式，借音声之迭代来感精饰听。这是佛经普遍采用的传教形式。中国诗歌的产生与原始的佛教偈颂有直接关联，偈颂是佛陀与信徒交流的桥梁，也是教徒自我内省忏悔的最佳言表，如禅境无法用语言交流时，偈颂是对一切神秘现象的最终注解。犹如美国诗人‘费罗斯特’曾说：“诗是散文言所未尽之处，人有所怀疑，则用语言去解释，用散文解释之后，尚有待解释者，则须由诗来完成。”美国诗人恰恰说的是佛经的偈颂文体方式。
偈颂也称为示法诗，从严格的诗学角度说，偈颂并不能算诗，而只是以诗的形式来表达佛教义理罢了。偈颂是佛陀为了便于传诵记忆教义而创造之文体。佛陀之后的‘马鸣’与‘龙树’二人皆有偈颂载入佛籍。佛教东传入中土之后，偈颂也就自然随之而入，当时翻译还是于印度经典原文为准，东晋之前的佛教偈颂都属于翻译作品。但是，在印度佛典中的偈颂，只是作为一种文体，而非诗体，其不过是以协韵的整齐字数来进行尾句压韵脚。仍然是一种压韵的文，而不是压韵的诗。正如后人评价韩愈以文为诗，亦是基于此理。韩愈模仿佛偈颂成诗，其目的主要因为偈颂是以韵文直接来说理，而不是以之传达情感和情绪。
唐代文人明确了偈颂作用，除了传达义理外，还要有韵有趣、有意有象的道理后。从此，偈颂诗化便是自然要发生之事了，如此，偈颂的内容和性质也就渐渐发生了变化，由梵变华，由转译而变为创作，开始向着文人的诗歌靠近，今天可以推想，僧侣们自作偈颂的风气一旦形成，必然加之以文、施之以采、济之以性情、而义理意义上的偈颂必然也将脱胎换骨，从此，进入诗歌艺术之殿堂。
偈颂诗化是一个漫长的旅程，从东晋开始，一直到初唐，期间虽将偈颂冠之以诗名，但是毕竟与真正的诗歌还有很大的距离。直到韩愈独运其天才，才使得“以文为诗”的偈颂类创作形成文化的一种风格。从此，既有诗之优美，亦具文之流畅，韵散同体，诗文合一。亦此，若程韩愈为佛教偈颂诗化的集大成者，亦不为过。
韩愈之诗，从文体方面接受外来佛教典籍文化的影响，学术界基本得到认可，韩愈生活在唐代，是我国历史上中印文化交融最为活跃的时期，而此种交融以佛教为媒体，印度僧人来东土传教，东土释子西去取经，佛教成为连接两国人民及文化之桥梁。外来文化之进入，势必对本土文化产生深刻影响，而这种影响对各文体的演变，应该是最显而易见的，几乎遍及诗歌、散文、小说、戏剧等所有文学领域，在那个时代的作家与作品都或多或少留下此类异质文化的痕迹。
韩愈《南山诗》连用五十一个‘或’字，在传统诗歌中难以见到有如此用法。考这种写法的直接渊源，来自佛经偈颂，昙无谶译《佛所行赞。破魔品》中有一段偈颂，用迭句的方式连续出现‘或’字三十余次，韩愈亦如此用‘或’字，韩愈借鉴佛经文体之说，不是空穴来风吧！
韩愈之‘长篇’对佛经‘长行’的借鉴也非常明显，韩愈诗中长篇居多，如《元和圣德诗》竟达128韵，256行之多，《南山诗》亦有102韵，204行。这种长篇和叠句的大胆运用，在韩愈之前，尚不可见，反而在佛经中，这种文体式却是处处可遇。由此而知韩愈内心接受了佛教文化，但为什么如此坚定排佛呢？我们可以从几个侧面来观察，比如性格的因素、外来文化与本土文化的冲突、民族矛盾的激化、对统治者的不满、借排佛而排道等等。
从上所述影响韩愈对佛教态度的几点看，韩愈与佛教并非水火不容，其接受佛教文体影响当属正常，其诗文吸纳佛教文化精粹，尤其是文体形成的改进，亦是不争的事实鉴证。
4． 柳宗元与佛教
柳宗元在中国文学史上，最大的贡献是他的寓言作品传世。其寓言创作大多集中在谪居永州的十年间，而此时正是他倾心沉溺于佛籍之时。其动物寓言，无论文体形式，还是题材内容都深受佛经寓言的影响。寓言是比喻的高级形态，寓教育于形象化故事之中，兼具叙事与说理，文学之有情节、意境，也有社会教化功能，更通俗而接折生活、民众，莫过于寓言文学了。
印度是世界寓言的主要发源地，佛经在保存、汇集及传播方面所起作用，应该是巨大推动。例如巴利文《佛本生经》中就收录了547个古印度寓言故事，我国现有译本的《生经》、《出曜经》、《大庄严论经》、《六度集经》、《贤愚经》、《杂宝藏经》、《百喻经》、《杂譬喻经》、《十诵律》、《根本说一切有部毘奈耶》等等寓言故事均极繁复，上述诸经在柳宗元生活年代已广泛流传，按其对佛经之态度，能见到之佛籍不读之理。
印度寓言借佛教传播并完善，形成一个寓意完整独立成篇，题名、喻体、寓意首尾连贯，三个部分结合完美，其主题思想相对集中在劝恶扬善上。而当时中国先秦两汉寓言没有一个可以利用的强大载体，散落在诸子百家，为独所用，功利色彩浓郁，故寓意内容也相当分散，因此不具备一个完整一致的主题内容。
佛经寓言动物题材占四份之一，以物喻人，以人喻物，赋予动物人类性格，并将一种动物一类人物类型作寓言成熟标志之一。看柳宗元的寓言作品于动物题材占四份之二以上，他借动物喻现实，将艺术形象生活原形隔离，当时政治及生活的需要。柳宗元的动物寓言，题材内容深受佛经寓言的沾溉，柳氏寓言里的动物形象，很多即是印度寓言时常刻划的角色。
该故事源于印度《五卷书》第四卷、第七个故事：
在某一座城市里，有一个洗衣匠，名字叫‘叔陀钵吒’。他有一条驴，因为缺少食物，瘦弱得不成样子。当洗衣匠在树林里边游荡边想办法时候，他看到了一只死老虎。于是他想到：“哎呀！这太好了！我要把老虎皮蒙在驴身上，夜里的时候，把它放到大麦田地去，看地的人会把它当作一只老虎，而不敢把它赶走。”
他就这样做了，驴就尽兴地吃起大麦来，到了早晨，洗衣匠再把它牵到家里去。就这样，随着时间的前进，它也就胖了起来，费很大的劲，才能把它牵到圈里去。
有一天，驴听到远处母驴的叫声。一听这声音，它自己就也叫起来了。那一些看地的人才知道，它原来是一条伪装起来的驴，就用棍子、石头、弓箭，把它打死了。
由上则寓言故事比柳宗元的《黔之驴》里的内容；其一：柳氏笔下的老虎亲自出台，《五卷书》里却是披虎皮假虎威。其二：二则内容都是驴因鸣叫而泄漏其相。其三：两个故事均有训教意义。其四：《黔之驴》之结构、内涵均与《五卷书》所载难以割裂分开，无论从题材、主角、情节、儆戒意义哪一方面看。《黔之驴》均明晰地保留着印度寓言的濡染灼烙之印记。
还有，柳氏之寓言处处留下佛经寓言故事的痕迹，其思想内容自不必赘言，其文体形式及结构亦与印度寓言相符合，而比传统寓言更完美，更独立。寓言作为一种文体形式，从历史、政治文章中剥离并能独立存在和发展，柳宗元当功不可没，而佛教对寓言的成长、成熟，亦功莫大焉。
5． 欧阳修与佛教
欧阳修与韩愈一样排斥佛教，不同的是在韩愈的年代，佛教在中国是初步形成，其排佛因素种种。韩愈艺术思想接受了佛教偈颂的体载。韩愈之流叹无可奈何，明知力取之无效，政府自上而下的排佛运动尚难奏效。欧阳修比韩愈理智，欧公知韩愈之难处，顾借道而排佛，口号以倡明儒道而救世，结果还是难于奏效。我们可以看出韩欧二公之矛盾之处；韩愈欲借佛排道，欧阳修却提儒道排佛。二者一排一借，反效果却把佛教给更让士大夫穷究不舍了。
欧阳修对佛教寺院保护前代碑志表示赞许，他在翰林六年里，还为佛教撰写了斋文无数和释子制词。前者为兴致所在，后者为应景之作，但从中亦可反映出，欧公与佛教别有一种特殊情节关系。
《集古录跋尾》为欧阳修嘉祐七年所完成，是年公五十六岁，该书当为毕生搜寻点评之古代遗物，内容包罗万象，皆三代以来至宝怪奇伟丽，工妙可喜之物，计十卷，四百余篇，古玩字画，皆古文化之遗留，兼收并蓄，可点评者浩浩四百卷，残缺不全，难以鉴评者更有多少！可知欧公之收藏，以及收藏之艰辛，乃非常人之所能为之。
四百篇中，各种碑志占据大半，其中涉佛之作达六十余篇。值得关注是，‘碑’成为一种独立文体，从后汉之渐盛，到六朝于唐代大行，此一成长周期与佛教在中国的发展周期恰恰巧是一致。所以，问题是碑文之兴起，是否与佛教之传入有关联？抑或佛教之传入刺激碑文走向成熟呢？
透过碑志观察欧公与佛教关系，可以这样分析，欧公之文物搜集过程，必出入于各地寺院，四海九州，名山大川僧占多矣！欧公没有因四百余篇制词成为范本流传而自喜，亦也没有因创作大量无聊作品而妄自菲薄。四百余篇制词中虽有涉佛之作，但并非影响其于佛教之态度。所以，欧公之于佛教，内心虽是极排斥，但在职其位，不得不克己应付，甚至为之佛教服务，为之捧场。欧公之悲怆矣！
6．曾巩与佛教
曾巩之于排斥佛教，虽从无苟且，表明态度罢了。基本上是空喊些口号，没有提出过切实可行办法。曾巩留世涉佛作品甚多，有为寺庙撰写祈文、建筑记等，祈文在文体形式上归类于祭文。或因水旱而祈祷于神灵、或因丧葬而祭亲旧，真情实意，溢出言辞之表，诚学者所当取法者也。
中国大地，有史以来非水即旱，灾害频生，乞求风调雨顺，五谷丰登，远离灾难，是国人代代相袭之愿望。所以，祈雨、祈晴之祈文，作为传统文体形式存在，其独特性与中国特有的地理、气候条件是一致的。
曾巩留世祈文与其本人作品总量相比，却为八大家之首。曾巩做地方官时间较长，在最基层的工作，难免有最现实的作为，底层之需求，其实就是如此简单的生活愿望，该风是风，该雨是雨。古代为父母官，可要爱民如字，曾巩委任在州县，难免参与民间民众之活动，诸如祈雨、寺院奠基、山梁开光等佛事，身为父母官与民同乐在所难免，是古代官吏基本素质要求，也是衡量政绩的重要依据。早期佛教渗透道教玄学对祭祀独有规范，古代民间最主要的集体活动非佛即道。
曾巩时期寺院发展已经遍布城乡，曾巩身为父母官，体察民情，顺应民情，才能得到一方安宁，可宋时民间大多是迷信佛道，曾巩无论如何都无法躲避佛教活动，为佛撰写祈文、撰写建筑记、寺院奠基、完工、山梁、开光等，曾巩真是无可奈何。然而都是名流或上级邀请撰写，而此类文体总要对邀请者有所交待，褒扬对自己有所相抵，故发明古来未有的文体撰写佛章，既表述了内心的真实感受，又不违背处世原则，并对所托之人也有所交待。
佛教在中国古代屡遭打击，无论是最高统治者，还是士大夫阶级，其排佛焦点无非是佛教人物将民众和社会财富给更多的吸引过去，对统治阶级和以士大夫为核心的利益集团构成威胁。说真的，我作为佛子，对以上这点也同样排斥，佛教本意并非如此，那是某些佛教人员功利需求，不是佛教本身自己为之。所以，韩愈也好、欧阳修也罢、乃至曾巩他们为国民迷信而排佛因素，我表示赞同。
6． 王安石、苏辙与佛教
王公与苏公一生以词唱佛。从词之文体角度看，词应当是唱情为主要功能。所谓诗言志，词唱情，其情有婉约之情，有豪放之情。婉约者欲其辞情酝藉，豪放者欲其气象恢宏。盖虽各因其质，而词贵感人，要当以婉约为正；否则虽极精工，终失本色。情虽有二，然终以婉约为上。
纵观古今传播人间之词，虽远方男女抒情，亦知脍炙，则其意感人，因可想见，殆不可谓俗体而废之矣。近世歌曲，以曲尽人情而得名，故文章豪放之士，鲜不寓意于此，从文体角度衡量词用，词之唱情，理所当然是基本之要求。
全宋词检索，苏辙存世词四首，王安石二十七首。苏辙三首叙送别之情，一首七十岁寿辰时，对毕生之总结而作，今录其下：
《渔家傲——和门人祝寿》
七十余年真一岁，朝来寿斝儿孙奉。忧患己空无复痛，心不动，此间自有千钧重。
蚤岁文章供世用，中年禅味疑天纵。石塔成时无一缝，谁与共？人间天上随它送。
该词实际是对本人修禅大悟道及生活写照，以词叙事，早岁世用，中年以后体味‘禅味’，将自己困守于无缝塔中，谁与共？唯佛同在。以词唱佛，该词引用禅宗语录，著名《无缝塔》为旨意。
《无缝塔》
辰时，对毕痢 僧问：“如何是无缝塔？”
师曰：“砖瓦泥土。”
曰：“如何是塔中人？”
师曰：“含齿戴发。”
公案答非所问，如何旨意呢？不可说，也不能说，更无法说！禅家认为语言作为认知工具和思维载体，有其相对性和局限性。其实，语言永远也不能满足禅家意识形态的闪动与变化，如此矛盾，有说等于没说，不如不说！禅机佛意只能体知而不能认知，只可意会不可言传，所以禅家索性无语。既然无语，如何明性呢？佛陀拈花示笑，是让思维适应思维，心灵感应心灵，让虚无寻找空幻，似是而非，摸棱两可，用思维打开执着，由此而使思维驰骋，顿悟自性，达到施教顿渐其目地。
所谓词之唱情，情为何物呢？男女艳情，独居之幽情，离别之悲情，思念之痴情，愤懑之恨情，怨怼之无情，如此等等，皆可入词。但是佛之于世，讲究清情断欲，远离一切外来忧烦。然而人之难以割舍者情也，词之唱情，佛之断情，二者如何能结合一起？史上能如此者无几，王安石与苏辙二人而已。
王安石对佛理之认知，有独到之处，他懂世事轮回，诸事皆是空无，尽是幻想执着所变，法身即空身，空身亦法身，无有疏亲，无有相貌，天下万物始于无，归于无，一切本无，一切皆无，诸法空相，无生灭，无垢净，无增减。以上佛理可以从王公词意看出。
王安石——《南乡子》二首如下：
嗟见世间人，但有纤毫即是生。不住旧时无相貌，沉沦，只为从来认识神。作么有疏亲？我自降魔转法轮。不是摄心除幻想，求真。幻化宫身即法身。
自古帝王州，郁郁葱葱佳气浮。四百年来成一梦，堪愁，晋代衣冠成古丘！绕水恣行游，上尽层城更上楼。往事悠悠君莫问，回头。槛处长江空自流。
该词叙述四百年来，一幕一幕，皆梦虚幻，帝王事业往事悠悠，嘿辰时，对毕素头再回头！门里门外，世外人间，无有有无。王安石乃宋之革新人物，如此深信佛法，撰写如此空境！吾师也！
词之唱情，其主要服务对象是他人而非自己，词之唱佛则是心灵之独白，不需要观众与读者，是生活之心得，是学佛之感受，别人未必能理解，自己也无法用文叙述十分，如何感受就如何表白，一吐为快。这点相信每个作家都曾有过如此感受。只是王安石与苏辙能大胆用词唱佛，开个先例罢了。
7． 苏轼与佛教
苏轼因遭受“乌台诗集”和扬州题诗案两次打击之后，性格上内敛，行为上审慎，不再率性为文。顾作迦语文体，所谓迦语，不过是一种掩饰，以佛教文行和禅佛语行文，一则使对手不易挑出破绽，二则借此修身养性，以佛教之遁世形象而隐身修心。可知御使台狱对东波后半身的影响是十分巨大的。
苏轼用一种文体替换另一种文体，易容而为，伪装行文。文字对于苏轼来说太重要了，他宁可失去生命，也割舍不下笔墨，在仕途反动，命运之抗衡中，转换文体对东波来说已经是妥协了。东波因文章而遭受政治打击，险些葬送性命，如此彻骨之痛，自难轻易痊愈。再经妻之焚烧书稿，弟之劝焚砚弃笔，挚友之关怀劝诫，以东波之聪颖练达，避免重犯相同之错误，其故作迦语反思之结果，自我防范保护，同时也使关怀自己的亲友放心。
苏轼受佛教之影响，不外通过两个途径；一是受父苏洵教导，从小抄写佛教经书以练书法。二是随父苏洵结交高僧大德。东波抄写佛经以及诵读佛经，使他对佛教经书无所不知。被贬阶段无事应友仁之请书写了很多佛经，送有缘人。宋人称东波书如；老熊当道，百兽畏伏。东波一生都没离开抄经爱好，几十年如一日的抄经使东波知识介面加宽，东波之诗词至今还令人回味无穷。
东波与同时代的名僧大德无不交往，东波与佛印之典故，留给后人百读不厌，东波为大江南北名刹古寺留了很多墨宝，东波对佛经之领会，亦可领略东波面对人生苦难而身心裕如之姿态。
东波诗曰：
小阁低窗卧晏温，了然非默亦非言。
维摩示病吾真病，谁识东波不二门。
该诗用《维摩诘经》比喻自身，可知东波对佛经如师透彻。
8． 后记
佛教发展至今，已基本与本土文化融为一体，甚至还在中华文化领域上独帜一面，禅典。与生活、与社会、与政治、与教育、与经济、与艺术等等，不可分割受用。
唐宋八大家虽以弘扬儒教为己任，但也并未将佛教一概否定，在他们传世诗词中留下很多痕迹，这点说明佛教并非单纯宗教，而是多元文化之教育，值得我们学习与信仰。
按古今留世文集按文体分类与辨析，把涉佛文章归类观察，不难发现韩愈以文为诗与佛教偈颂关系，柳宗元动物寓言与佛教故事关系，欧阳修之斋文碑志、曾巩之寺院祈文及寺院建筑记、王安石与苏辙之唱佛词、苏轼之故作迦语，以及寺院墙壁上的《寺壁诗》、《寺壁画》、《寺壁书》所谓之三绝文化，现存的历代以佛教题材创作的小说、戏剧、诗词、散文、现在的影视。这些足够证明佛教与文学渊源。
近现代名人对佛教之倾慕；杨仁山、桂伯华、宋子平、谭嗣同、章太炎、梁启超、夏丐尊、许地上、丰子恺、周叔迦等数不甚数。他们对佛教热忱，写佛论、画佛传善、交佛子为友、书赞佛德等，佛教之三藏十二部以及近现代高僧大德们之著作，作为佛教集团是欢迎人们来吸取知识的。传统文化和佛学都是博大精深的海洋，我在学海里只是沧海一粟，希望共同加以学习和研究，让我们对佛学与人生更加积极受用。
2006-5-23年结
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