211 页
　　焉。 本愿云何：先是乐天……常日日焚香佛前，稽首发愿，愿当来世与一切众生， 同弥勒上生，随慈氏下降，生生劫劫，与慈氏俱永离生死流，终成无上道。 今因老病，重此证明，所以表不忘初心，而必果本愿也。 慈氏在上，实闻此言。言讫作礼，自为此记。时开成五年三月日记。( 注 60)
　　由文末所记年月，知与上述〈画西方帧记〉同时作，故白居易晚年显然同时具有弥勒信仰与弥陀信仰，而非单纯地由弥勒信仰转变为弥陀信仰。
　　本来释迦牟尼佛为了随顺众生的根器、机缘而开出种种不同的修行法门，法无高下，契机者佳。大乘经中也说：“十方净土，随愿往生。”因此这两处净土，两种法门，都是值得赞叹的。那么为什么又会产生所谓的“弥勒净土与弥陀净土之争”呢？尝试归纳以下几个原因。
　　第一是专修一法容易成就。《净土十疑论》引《随愿往生经》云：“佛告普广，阎浮提众生心多浊乱，为此偏赞西方一佛净土，使诸众生专心一境，即易得往生。若总念一切佛者，念佛境宽，则心散漫，三昧难成，故不得往生。”(注 61) 虽然这只是释迦如来偏赞西方净土的因素之一，但是一样也可以用来偏赞兜率净土，因为专心一境易得往生的道理是不变的。而为了专心一境起见，便不得不在兜率内院与西方净土之间做一个选择了。
　　第二是受到宗派主义的影响。虽然净土宗在唐代可能还没有独立宗派的意识，但是在净土诸师故意偏赞弥陀法门的情形下，就贬抑弥勒天宫为低劣，不免带有宗派主义的色彩。虽然“理穷圣教，于一法门或赞或毁，皆是劝人道之方便，舍坚执之愚惑。”(注 62) 但是在一赞一毁当中，已然构成了法门之争的特质了。
　　第三是凡夫心胸狭隘，容易著相的缘故，所以会互相诋毁。祖师大德对于法门的或赞或毁，固然有其深义，但是凡小浅识之流不能体察其意，便会生出许多争端来。例如怀感在《释净土群疑论》中要大声疾呼：“志求兜率者，勿毁西方行人；愿生西方者，莫谤兜率之业。”(注 63) 而距离唐亡不及百年的孤山智圆法师也说：“迩代浅识，不能加其功行，唯徒互相排毁。好净土者，或轻于知足，尊内院者，则毁彼西方。……世变人浇，致偏赞成弊。”(注 64) 可见这两种法门之争，由唐到宋，一直没有止息。───────────────(注 60) 同前注，卷七一。(注 61) 隋?智顗，《净土十疑论》，《大正藏》第四七册，页78中。(注 62) 唐?怀感，《释净土群疑论》卷四，《大正藏》第四七册，页54下。(注 63) 同前注，页53中。(注 64) 宋?智圆，〈西资钞〉拣示“偏赞西方”，收入《乐邦文类》卷四，《大正藏》第四七册，页201 上中。
　　212 页
　　尽管当时“弥勒净土与弥陀净土之争”极为激烈，然而一些有识之士则提出了折衷的说法。例如怀感提出的愿生西方、兜率者，莫相毁谤，因为二处并是佛经劝赞，各人随愿修行，皆可往生得益。如果互相非拨，便成魔业，不但不能往生，反而会堕入恶道之中 ( 注 65)。 此外，在民众的信仰形态上，则存在著弥勒信仰与弥陀信仰互相结合、相混淆的情况，例如前面提到的，专念弥陀的高僧却感得兜率来迎的传说，还有白居易同时发愿往生兜率内院和西方净土等等，都足以反映这种信仰混同的现象。另外，有关净土宗初祖庐山慧远（ 334 ～ 416 ）的往生事迹，在唐代也有两种不同的传说，汤用彤指出，“唐代关于远公神话甚多，但可分二类：一为远公上生兜率（见禅月大师诗），一为立社期生净土。中唐以前，弥勒似犹见奉行，故弥陀派著论尝避之。 但法照（ 777 后卒）之后，兜率往生之思想已渐澌灭，故匡山结社共生西方之各种传说，乃独见知于后世。” ( 注 66) 后世只知道慧远庐山莲社的故事，很少知道有上生兜率的说法，即是因为兜率往生思想日趋衰微，所以其说不传。而在窥基的《上生经疏》也有提到，“且上圣上贤皆修此业（弥勒业）……，《高僧传》说，此方亦有弥天释道安、庐山慧远、慧持等。” ( 注 67) 可见在唐代慧远上生和往生的两种说法确实并存著，这一方面可能是双方行者借重慧远来弘扬自己所修的法门，另一方面也有可能是慧远同时兼具了双方重信仰；前者是弥勒净土和弥陀净土之争，后者却是弥勒信仰和弥陀信仰的混合了。
　　总而言之，弥勒信仰和弥陀信仰是唐代最为流行的两种净土信仰，它们之间除了互有消长，也有混合的现象。至于净土宗诸师对于这两处净土的优劣和往生难易之比较，一方面可以看成法相宗的反动，一方面也反映出弥勒信仰的盛行。同时，诸师的优劣论展现在实际的弘化上，确实使得许多修弥勒业者趋向于西方净土的法门，可说是由弥勒信仰转向弥陀信仰的关键所在，也是弥勒信仰日渐式微的一个主要因素。
　　三、天台宗与弥勒信仰之间的互动
　　天台宗是由隋代智顗大师（523～597）所立，而以《妙法莲华经》为其根本经典。《妙法莲华经》七卷，姚秦鸠摩罗什译，又称《法华经》。此经的异译本还有西晋竺法护译的《正法华经》十卷，以及隋代阇那崛多和达摩笈及共译的《添品妙法莲华经》八卷。
　　在李玉？教授和黄敏枝教授的研究中(注 68) ，曾分别指出天台宗高僧对弥勒信仰的弘───────────────(注 65) 同注 63。(注 66) 汤用彤，《隋唐及五代佛教史》，页240，慧炬出版社。(注 67) 唐?窥基，《观弥勒菩萨上生兜率天经赞》卷上，《大正藏》第三八册，页277下。(注 68) 参见李玉？，《隋唐之弥勒信仰与图像》，《艺术学》第一期，1987年3月；黄敏枝；〈唐代民间的弥勒信仰及其活动〉，《大陆杂志》，第七八卷第六期，1989年6月。
　　213 页
　　传与《法华经》的经文要义有关，并引述了《正法华经》为证。其实这三本异译的《法华经》在隋唐时虽然并传，仍以什译的《妙法莲华经》流传最广，有关《法华》的注疏也多以什译为主。(注 69)
　　但是《法华经》并不是全然只讲兜率上生的，天台宗的祖师也有往生西方的说法，因此先看过反面的记载，才能对天台宗与弥勒信仰之间的关系有较为客观的认识。
　　首先请看《妙法莲华经》〈药王菩萨本事品〉一段经文：
　　若如来灭后后五百岁中， 若有女人闻是经典如说修行，于此命终， 即往安乐世界，阿弥陀佛、大菩萨众围绕住处，生莲华中宝座之上， 不复为贪欲所恼，亦复不为嗔恚、愚痴所恼，亦复不为憍慢、嫉妒诸垢所恼，得菩萨神通无生法忍。 得是忍已，眼根清净。以是清净眼根，见七百万二千亿那由他恒河沙等诸佛如来。(注 70)
　　此经文明证：听闻《法华经》并能“如说修行”的话，也可以往生阿弥陀佛的极乐国土。
　　其次，在《弘赞清华传》和《法华传记》中也有颇多僧俗因为诵持、书写《法华经》而往生西方极乐世界的记录。例如前书载有沙门释慧进、释跋澄、白衣王淹、史呵誓 (注 71)等皆得生安养；后者亦有讲《法华》的僧道昂，讽诵转读的释智通、释僧衍、寡女杨氏、尼妙空、并州清信女(注 72) 等皆愿生西方。
　　其次，试看天台宗祖师大德的有关记载。
　　三祖慧思（515～577）诵持《法华》等经三十余卷，数年之间便满千遍，又曾因梦见弥勒、弥陀说法而开悟，故造二像并同供养，(注 73) 则慧思应兼俱有弥勒信仰与弥陀信仰。
　　四祖智顗，根据灌顶（561～627）所撰《隋天台智者大师别传》之言：───────────────(注 69) 隋唐所流行的《法华经》注疏中，主要有智顗的《法华玄义》、《法华文句》、吉藏的《法华玄论》、窥基的《法华玄赞》等等，都是《妙法莲华经》的注疏本。(注 70) 姚秦?鸠摩罗什译，《妙法莲华经》卷六，〈药王菩萨本事品〉第二三，《大正藏》第九册，页54下。可参见《正法华经》卷九，《添品妙法莲华经》卷六，同册，页126下、189中。(注 71) 分别见唐?惠详，《弘赞法华传》，《大正藏》第五一册，页28上、29上、29中、37中。(注 72) 分别见唐?僧详，《法华传记》，《大正藏》第五一册，页59上、59下、68上、76中、79下、87下。(注 73) 唐?道宣，《续高僧传》卷十七，《大正藏》第五十册，页562上。
　　214 页
　　（临终）右？西向而卧，专称弥陀、般若、观音。 ……唱二部经为最后闻思， 听《法华》竟……，听《无量寿》竟，赞曰：“四十八愿庄严净土，华池宝树易往无人。 火车相现，能改悔者尚复往生，况戒慧熏修。 行道力故，实不唐捐，梵音声相，实不诳人。”……“吾诸师友侍从观音，皆来迎我。” ( 注 74)
　　灌顶是智顗的亲从弟子，他在智顗现疾时，“瞻侍晓夕，艰劬尽心。爰及灭度，亲承遗旨。” ( 注 75) 所以他为其师撰写的传记自属可信。智顗既然在临命终时，称念的是弥陀、观音，听闻的是《法华经》、《无量寿经》，来迎的又是安养国的补处大士观音菩萨，那么智顗的愿生西方，应该是没有疑问。此外，巴黎所藏敦煌写本伯三一八三号首题“天台智者大师发愿文”其文云：
　　弟子某甲， 今日以此读经、念佛种种功德，回施四恩三有、法界众生，回向无上菩提、真如法界。 愿共法界诸众生等，临命终时， 七日已前预知时至，心不颠倒、心不错乱、心不失念，身心快乐如入禅定， 遇善知识教称十念，圣众现前，乘佛愿力，上品往生阿弥陀佛国土。 到彼国已，获六神通，游历十方，奉事诸佛，常闻大乘无上微妙正法，修行普贤无量行愿，福慧资粮悉得圆满，速证菩提。法界怨亲，同斯愿海。摩诃般若波罗密。
　　其发愿内容，也是上品往生阿弥陀佛国土。而专学天台教观的宋代居士晁说之在他的〈净土略因〉中也说：“然《法华》于〈药王品〉，示安乐世界生莲华中；其在〈栋贤品〉，则示兜率天生弥勒所。吾智者舍普贤之行而专意药王之证，其后有慈恩法师复舍乎药王而专意普贤。”(注 76)
　　五祖灌顶，“以贞观六年八月七日终于国清寺房……（临终）忽自起合掌，如有所敬，发口三称‘阿弥陀佛’，……色貌欢愉，奄然而逝”(注 77)临终念了三声阿弥陀佛才欢愉而逝。
　　九祖湛然（711～782）在“彼所著〈授菩萨戒仪广愿章〉中记载：‘愿以此功德共法界众生，同生极乐世界弥陀佛前，听闻正法，悟无生忍，具大神通，游历十方。’”(注 78)───────────────(注 74) 隋?灌顶，《隋天台智者大师别传》卷十九，《大正藏》第五十册，页196上中。(注 75) 同注 73，卷十九，页584中。(注 76) 收入?宗晓编，《乐邦文类》卷四，《大正藏》第四七册，页208-209。(注 77) 同注 73，卷十九，页584下，585上。(注 78) 望月信亨作，释印海译《中国净土教理史》，页191。
　　215 页
　　在唐代，弥勒与弥陀信仰的消长已有日渐分明的现象，然而历来受持《法华》者，无论僧俗，或天台祖师，都与弥陀信仰有著很深的渊源；则天台宗对弥勒信仰的弘扬显然是不及法相宗那么的尽全力来鼓吹。然天台宗和弥勒信仰之间仍然有著相当密切的关联。
　　在《妙法莲华经》〈普贤菩萨劝发品〉中有说诵持《法华》的功德利益云：
　　若有人受持、读诵、解其义趣，是人命终， 为千佛授手，令不恐怖，不堕恶趣，即往兜率天上弥勒菩萨所； 弥勒菩萨有三十二相， 大菩萨众所共围绕，有百千万亿天女眷属而于中生，有如是等功德利益。( 注 79)
　　基于受持读诵《法华经》能够得生弥勒菩萨兜率内院的理念，史传中也多有诵持《法华》而志求上生的记载。例如《续高僧传》中有讲《法华经》百余遍的释僧凤，在他的遗疏文末偈云：“我奉能仁教，归依弥勒前，愿阐摩诃衍，成就那罗延。”(注 80) 在《弘赞法华传》中有释僧明，诵持《法华》常闻空中弹指及称“善哉”声，并于山顶造弥勒天宫一所并弥勒像，临终在弥勒宫前焚身供养。又有诵持《法华》“略计十年，将余万遍”的释法诚，贞观十四年（ 640 ）有疾，自知将谢， 愿生兜率。 (注 81) 在《法华传记》之中，尤多灵异传说。 晋时释僧生，诵经辄有虎蹲其前，诵竟乃去；临终生兜率，语弟子云：“若烧身处生青色华以为验。”弟子依遗命为烧其人，实如所言。秦姚兴文皇帝自笔造经，兼救亡亲，才得两卷，万亡亲于光中欢喜说偈云：“善哉圣王，自手造经，乘此功德，生忉利天。供养之日，当生第四，奉事弥勒，闻法悟解。”又有信士严恭在扬州起精舍， 专写《法华经》，殁时邻人梦其往生内院 ( 注 82)。另一类传说是以书写、诵持《法华》力而得生内院，弥勒菩萨（或天人）即告曰：“汝可还下人间宣告此事，接引四部弟子令得闻之，暂持妙法得销诸罪。”(注 83) 甚至于还有未读《法华》则不能上生内院奉事弥勒的说法：───────────────(注 79) 同注 70，卷七，〈普贤菩萨劝发品〉第28，页61下。可参见《正法华经》卷十，《添品妙法莲华经》卷七，同册，页132中下、195上。(注 80) 同注 73，卷十三，页527上。(注 81) 同注 71，页24中下、37中。(注 82) 同注 72，页62中、80上、86上。(注 83) 同注 73，卷六〈宣州尼法空传〉、〈代州总因寺释妙莲传〉、卷八〈齐太祖高帝传〉，页73下、74上、87中下。
　　220 页
　　释慧缘……心欣生兜率， 以所修行业发愿回向彼业，志求奉见弥勒。 十二年中更无休息，梦一人童子来告缘：“汝行业欣兜率，虽生彼天，不可奉仕弥勒大士。 何以故？未读《法华》故。若人受持十善， 虽生彼天处，不受持《妙法华经》者，唯在外天，不事补处。 著欲因缘，还堕三途。”……梦觉流泪，悔谢前心，更从师友受经，昼夜转读更三年。 复梦前童子来谓缘：“汝业既熟，寿命未尽，先欲奉见弥勒菩萨，从我？下。 ”即接上升入内院，弥勒菩萨与大菩萨围绕说法。 ……复见空座无人甚多，即问天众：“何故有座无人？”……谓慧缘曰：“当知空座者， 释迦如来末法中，读诵《法华》妙教之人当生之时所坐之座。 ……速还人间，令闻知此事，转读大乘，十二年后舍寿，至此处受教。 ”( 注 84)
　　《续高僧传》、《弘赞法华传》和《法华传记》都是唐代的著作，从这些有关前圣或时贤的上生事迹、传说的叙述，对于唐代的弥勒上生信仰多少应该具有一些鼓吹作用，也可说是《法华》信仰对弥勒信仰的助益。但是从诵持《法华》的功德得以上生兜率亲近慈氏，到弥勒菩萨教使上生者速还人间劝持《法华》，乃至于未读《法华》故，纵令受持十善也只能生在外天而不事补处；这种思想的演变，已经把往生兜率净土的方法之一──受持《法华》，误解成上生内院唯一的途径，因此，反而是藉著上生信仰来弘传《法华》了。再说天台宗虽然是基于《法华经》的义理而开展的一个宗派，对于《法华》的弘扬也有极大的贡献；但是一般民众化了的《法华》信仰，毕竟并不等于天台宗，二者宜有所分别，不可混为一谈。
　　其次，再探讨天台宗高僧与弥勒信仰的关系。
　　前面说过三祖慧思因梦弥勒、弥陀说法而开悟，故造二像供养。此外，“又梦随从弥勒与诸眷属同会龙华，心自惟曰：我于释迦末法受持法华，今值慈尊，感伤悲泣，豁然觉悟。”(注 85)《佛祖统纪》也说他：“……于光城县齐光寺，造成《大品般若》及《法华经》二部，盛以宝函，复自述愿文一篇以记其事，愿弥勒佛时，身及此经一时出现，广化一切。” (注 86) 可见慧思因为梦中屡得感应，而有相当浓烈的弥勒下生信仰，并且发愿在弥勒佛时，和他所造的二部金字经典一起出现于世，广化一切。据他的《立誓愿文》所说，释迦末法过后，诸经灭尽，至大恶世，他立誓愿作长寿仙，持身久住，行菩萨道，教化众生直至弥勒佛出。“如是过五十六亿万岁，必愿具足佛道功德，见弥勒佛。”“至于当来弥勒世尊出世之时，具足十地，人无垢位，于授记人中───────────────(注 84) 同注 72，卷七，页78下。(注 85) 同注 73。(注 86) 宋?志磬，《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第四九册，页179中下。
　　217 页
　　最为第一。……”(注 87) 他热切希望在弥勒下生时能够具足功德，蒙佛授记，速成佛道。
　　四祖智顗著有《弥勒上生经疏》一卷、《弥勒成佛经疏》五卷，皆不传于世，因此很难了解他的弥勒思想。又据《智者大师别传》所载，四祖智顗应属往生西方净土无误，但在唐人的载籍中也流传很多有关他上生兜率的说法。《续高僧传》在〈智晞传〉和〈灌顶传〉都曾提到智晞（556～ 622 ）上生内院时，见智顗大师坐宝座中。( 注 88) 唐翰林学士梁肃在〈智者大师传论〉中说：“故其在世也，光昭天下，为帝王师范；其去世也，往来上界，为慈氏辅佐。” ( 注 89) 《法华传记》也说：“后于石城寺弥勒像发愿而终，属灭后，灌顶梦师在兜率内院矣。（出别记）(注 90) 对这两种不同的讲法如何定其是非，颇值得斟酌。 如果我们承认灌顶《智者大师别传》的记载，那么智者大师上生兜率的说法大约有下面几种可能：
　　一、反映出弥勒、弥陀信仰之争，故有不同传说之产生。
　　二、智者大师往生西方并不妨碍其上生兜率。例如前面所引《法华经》、〈药王品〉，往生安乐世界得无生法忍，可以清净眼根得见七百万二千亿那由他恒河沙等诸佛如来。罗什译《佛说阿弥陀经》也说：“其国众生常以清旦，各以衣祴盛众妙华，供养他方十万亿佛。”可见极乐园的众生具有神足通，可以任运往来十方佛土礼谒诸佛菩萨。据此推测，智者大师自然亦可上生兜率奉觐弥勒了。
　　三、可能与智者大师示寂的地点有关。《佛祖统纪》说智者大师在开皇十七年十一月二十四日“示寂于石城弥勒石佛像前。” ( 注 91) 《智者大师别传》也说：“临终云：‘……吾知命在此，故不须进前也。石城是天台西门，天佛是当来灵像，处所既好，宜最后用心。衣钵道具分满两分，一分奉弥勒，一分充羯磨。’语已右？西向而卧。” ( 注 92) 可知智顗不仅选在石城的弥勒佛前入灭，还特别以一分衣钵道具供养弥勒。据此，如果智顗上生内院之事不实的话，其传说很可能是由示寂于弥勒像前所引申而来。
　　至于智顗的弟子中上生兜率的有慧斌、智晞和灌顶。慧斌日诵《法华》三遍， 并燃指供养， 临终时，寺僧智海梦斌法师云：“生兜率天”(注 93) 。智晞卒于贞观元年，自言───────────────(注 87) 陈?慧思，《南岳思大禅师立誓愿文》，(注 88) 同注 73，卷十九，页582下、585上。(注 89) 同注 86，卷四九，页440。(注 90) 同注 72，卷二，页57上。(注 91) 同注 70，卷二三， 《大正藏》第四九册，页248上。(注 92) 同注 74，页196上。(注 93) 同注 71，卷七，页33下。
　　218 页
　　报在兜率，除见智者大师以外，并有一宝座独空，却后六年灌顶来此说法所坐。 ( 注 94) 五祖灌顶虽然口称弥陀而逝，但他卒于贞观六年，和智晞所言相符，又其临终命弟子曰：“《弥勒经》说：‘佛入城日，香烟若云。”汝多烧香，吾将去矣。”所以一般认为“焚香验旨，即慈尊降迎，计岁论期，审晞不谬矣。” ( 注 95)
　　八祖玄朗（673～754），是梁代傅大士翕的六代孙。因愿生兜率必修福事，乃绘观音、宾头卢像，感五色神光。祈生内院敛念之际，亦感舍利从空而下。天宝十三年卒，弟子等梦居宝阁第四重，时人以为表慈氏内院(注 96) 。
　　九祖湛然（711～782），是复兴天台学的大师，他“学了对抗禅宗的达摩西来，而推出了东方圣人傅大士。”(注 97) 他在《止观义例》中说：“设使印度一圣（指达摩）来仪，未若兜率二生垂降（指傅大士）。故东阳傅大士位居等觉，尚以三观四运而为心要……况复三观本宗璎珞，补处大士金口亲承。 故知一家教门远禀佛经，复与大士宛如符契。”(注 98) 傅大士是南齐浙江东阳郡人，相传为弥勒菩萨的化身。湛然抬出傅大士来提高天台教学的地位，不管是否受到其师玄朗为大士六世孙的启示，毕竟是藉著弥勒示迹的思想来强传天台宗义，也唯其如此，才能与禅宗在法统上有所抗衡。
　　综观以上所述，天台宗高僧的弘扬与《法华经》的信仰，固然有功于弥勒思想的传播与宣扬，然而弥勒信仰对于《法华》和天台宗学的弘传，也是不可忽略的一环。
　　四、禅宗流传弥勒的事典及新形像
　　禅宗自初祖菩提达摩传来中国，历经慧可、僧璨、道信、弘忍，至六祖慧能为止，向来有“付法传衣”的说法。传衣的目的是以袈裟代表正法，传衣为信，衣正即法正。这个传统其实是有渊源的。
　　我们知道弥勒是继承释迦牟尼佛的补处菩萨，因此在许多经论中都有释尊将正法托付给弥勒的记载，但是释尊在付法的同时是否也传衣给弥勒呢？一般认为弥勒先释尊入灭（释尊涅槃时，经典几无提及弥勒者），而弥勒之下生又必须等到五十六亿年以后，因此传衣是透过迦叶尊者来进行的。
　　迦叶即禅宗西土之初祖，佛陀灭度后，所有法藏悉付迦叶，迦叶在结集三藏完毕───────────────(注 94) 同注 73，卷十九，页582下。(注 95) 同注 73，卷十九，页585上。(注 96) 参见宋?赞宁，《宋高僧传》卷二六，《大正藏》第五十册，页875下；又同注 73，卷七，页188上。(注 97) 印顺著，《中国禅宗史》，页396，正闻出版社。(注 98) 唐?湛然述，《止观义例》卷上，《大正藏》第四六册，页452下。
　　219 页
　　之后，便入定鸡足山等待弥勒下生。禅宗典籍《传法正宗记》即有言云：“（佛陀）以化期将近，乃命摩诃迦叶曰：‘吾以清净法眼涅槃妙心实相无相微妙正法，今付于汝，汝当护持’……复谓大迦叶曰：‘吾将金缕僧迦梨衣亦付于汝，汝其转授补处慈氏佛，俟其出世， 宜谨守之。 ’”(注 99) 又在《历（历）代法宝记》中也有一段精辟的论释： “所以释迦如来传金襕袈裟，令摩诃迦叶在鸡足山待弥勒世尊下生分付。今恶世时，学禅者众， 我达摩祖师遂传袈裟表其法正，令后学者有其禀承也。 ”(注 100) 释迦牟尼佛所以要迦叶代为传衣给弥勒的目的，就是表示未来弥勒佛出世时所说之法，其实就是释迦正法，此即所谓的“佛佛道同”。因此，既然禅宗付法传衣的传统乃是承自释迦付嘱弥勒的遗风，也就表示弥勒继承释迦的这一思想，在禅宗里被有意识的流传下来。
　　其次，在早期的禅经中也有述及上生兜率之事。姚秦三藏鸠摩罗什所译的《思惟略要法》中，“凡求初禅，先习诸观”，而在“不净观法”之后则言：“行者志求大乘者，命终随意生诸佛前，不尔必至兜率天上得见弥勒。”(注 101) 这是藉由修行禅观也可以上生的明证。另外在香港学者王静芬的研究中则提出，“弥勒信仰早期在西域一带与小乘禅学结合，因此在传入中国的过程中，兜率往生说藉北地禅法的流行而大盛于北凉、北魏之世。”(注 102) 如果这一说法可信的话，则禅修法门与弥勒信仰之间应该还有更深一层的关系。
　　虽然说禅宗标榜的是明心见性，典籍中也很少有禅宗高僧往生兜率的记录，但是我们透过《传灯录》所载的禅师语录却不难发现，有关弥勒的事典相当普遍地流行在一些禅师的机锋话谈之间。
　　例如〈洪州云居山道膺禅师（920卒）录〉中，“洞山谓师曰：‘昔南泉问讲《弥勒下生经》僧云：“弥勒什么时下生？”曰：“见在天宫，当来下生。”南泉曰：“天上无弥勒，地下无弥勒。”’师随举而问曰：‘只如“天上无弥勒，地下无弥勒”，未审谁与安字？’”(注 103)又如〈英州大容諲禅师录〉中，“问：‘当来弥勒下生时如何？’师曰：‘慈氏宫中三春草。’”(注 104) 都是以弥勒下生事为机语的内容。
　　至于〈洪州上蓝令超禅师（890卒）录〉中，“问：‘善财见文殊，却往南方，意如───────────────(注 99) 宋?契嵩编，《传法正宗记》卷一，《大正藏》第五一册，页717 下、718上。(注 100) 唐?《历(历)代法宝记》，《大正藏》第五一册，页183中。(注 101) 姚秦?鸠摩罗什译，《思惟要略法》，《大正藏》第十五册，页298下。(注 102) 王静芬，〈弥勒信仰与敦煌《弥勒变》的起源(摘要)〉，《敦煌研究》，1988年第二期。(注 103) 宋?道原，《景德传灯录》卷十七， 《大正藏》第五一册，页335上。(注 104) 同前注，卷二二，页386中。
　　220 页
　　何？’师曰：‘学凭入室，知乃通方。’曰：‘为什么弥勒遣见文殊？’师曰：‘道广无涯，逢人不尽。’”(注 105) 以及〈福州玄沙师备禅师（835 ～908）录〉中，“师问明真大师：‘善财参弥勒，弥勒指归文殊，文殊指归佛处，汝道佛指归什么处？’”(注 106) 则是以《华严经》中善财童子参访弥勒的故事作为话锋的题材。
　　其他如〈舒州投子山大同禅师（819～914）录〉，“问：‘如何是祖师意？’师日:‘弥勒觅个受记处不得。’”(注 107) 又如〈池州南泉普愿和尚（748～834）语录〉：“……师曰：‘不知却好，若取老僧语，唤作依通人，设见弥勒出世，还被他燖却头尾’”(注 108)等问答，也都与弥勒有关。由此可见到了晚唐，弥勒的事迹典故依然盛传于禅宗的话头里。也就是说，在禅宗里即使弥勒的上、下生信仰已不再盛行，但是有关于弥勒事典的常识，还是相当普及。
　　尤其值得一提的是，唐代末年禅门里曾经出现过一位充满传奇色彩的高僧──布袋和尚。《宋高僧传》〈唐明州奉化县契此传〉说他：“形裁腲？，蹙頞皤腹……有偈云：‘弥勒真弥勒……时人皆不识’等句。人言：‘慈氏垂迹也。’……以天复（ 901 ～ 903 ）中终于奉川，乡邑共埋之。 后有他州见此公，亦荷布袋行。” ( 注 109) 关于布袋和尚的传说还有很多，“尝雪中卧，雪不沾身，人以此奇之。或就人乞，其货则售。示人吉凶，必应期无忒。天将雨，即著湿草屦途中骤行；遇亢阳，即曳高齿木履市桥上竖膝而眠；居民以此验知。 ” ( 注 110) 除了他本身的的奇言异行之外，还可以示人阴晴吉凶，据此即可想见布袋和尚在民间受到欢迎的程度。又“常以拄杖荷布袋游化市廛，见物则乞，所得之物悉入袋中。 有十六群儿哗逐之，争掣其袋。” ( 注 111) 更可见其亲切、随和的形象。　　
　　布袋和尚因有偈云：“弥勒真弥勒，分身千百亿；时时示时人，时人俱不识。”所以被认为是弥勒菩萨的化身。另外在《佛祖统纪》里也说他：“……又以纸包便秽云：‘者个是弥勒内院底。’……郡人蒋摩诃每与之游，一日同浴于长汀，蒋见师背一───────────────(注 105) 同前注，卷十六，页332中。(注 106) 同注103，页347上。(注 107) 同注103，卷十五，页319下。(注 108) 同注103，卷二八，页445中、下。(注 109) 宋?赞宁，《宋高僧传》卷二一，《大正藏》第五十册，页848中下。按《景德传灯录》记其卒年为梁贞明三年( 916 )。(注 110) 同注103，卷二七，页434上。(注 111) 同注86，卷四二，页390下。
　　221 页
　　眼，抚之曰：‘汝是佛。’师止之曰：‘勿说与人。’”(注 112)凡此种种传说，皆足以说明弥勒菩萨的应化事迹已经成为一种共识。也因为如此，自布袋和尚以后，几乎所有的弥勒佛像都被塑成一副笑口常开而且坦露出大腹便便的模样。从“江浙之间多图画其像焉” ( 注 113)、“四众竞图其像” ( 注 114) 的记载，可知弥勒的上生信仰虽已式微， 然其应化、示现之传说依旧盛传而不衰。
　　此外，唐代诸宗派在会昌法难之后大多一蹶不振，而禅宗反而更加兴盛。据此而言。保存在禅宗里的弥勒思想及其事典，亦可藉由禅风的竞行而被延续下来。特别是禅门里的布袋和尚，已经跳出了宗派的藩篱，而受到民间广大群众的喜爱。由于布袋和尚的影响，也使得弥勒菩萨的“新形象”更具有亲和力。虽然弥勒示迹的传说表面上看来并无关乎弥勒净土的信仰，但是从下生信仰的理论来说，民众觉得弥勒菩萨容易亲近，喜欢弥勒菩萨，就已经种下了一颗种子，同样也能结下龙华三会见弥勒佛的妙果。因此，禅宗对于延续弥勒信仰的贡献，应该是值得肯定的。
　　五、华严宗借助弥勒菩萨提高地位
　　华严宗是依于《华严经》而开展的宗派，推弘法界缘起、事事无碍的妙旨。自晋至梁，尚少有研习《华严》者，此后经北方地论学家与南方三论学者的阐扬，华严之研究大盛，到了唐初遂有本宗的确立。(注 115)
　　《地论》是指世亲的《十地经论》而言。《十地经论》盖为《华严经》第六会中〈十地品〉之释论。据《华严经传记》引别传云：“天亲造《华严》经论，既未获具本，此《十地》或是。弥勒菩萨教以《华严》等经，自彼宣流，亦其力也。”(注 116) 而《婆薮槃豆法师传》也说：
　　无著尔后数上兜率天，咨问弥勒大乘经义。……弥勒即如其愿，于夜时下阎浮提，放大光明，广集有缘众，于说法堂诵出《十七地经》。……虽同于一堂听法，唯无著法师得近弥勒菩萨，余人但得遥闻。……佛昔所说《华严》等诸大乘经，悉未解义。弥勒于兜率多天悉为无著法师解说诸大乘经义，法师并悉通达，皆能忆───────────────(注 112) 同前注。(注 113) 同注 109。(注 114) 同注 109，页434中。(注 115) 参见汤用彤，《隋唐及五代佛教史》，页195-216，慧炬出版社。(注 116) 唐?法藏，《华严经传记》卷一，《大正藏》第五一册，页156下。
　　222 页
　　持，后于阎浮提造大乘经优波提舍解释佛所说一切大教。(注 117)
　　可知弥勒菩萨在兜率天经常解说《华严》等大乘緀典，而世亲所“造《十地论》，有所不通，来问无著，无著未通，升知足天请决慈氏。论才绝笔，地大震动，论放光明照数百里。”(注 118)则《十地论》旨也是经由慈氏印可的。另外，在《华严经传记》〈支法领传〉中亦云：
　　东晋沙门支法领……乃往西询求圣典， 行至于阗，忽遇西来三藏一乘法主佛驮跋陀罗……将《华严》梵本三万六千余偈来， 若于经中有所不通，即升兜率请问弥勒世尊。 法领哀请三藏慈降震旦，流通《华严》。( 注 119)
　　佛驮跋陀罗从东晋义熙十四年（418）开始译出六十《华严》，“诠定文旨，会通方言，妙得经意”，“大教流传，盖其力也。”(注 120)故知《华严》经旨能够通畅易晓，实有赖于弥勒的讲释，也才能有大教流传之功。
　　前面所引述的《华严经传记》乃是华严宗高僧法藏（643～712）所撰，为什么他在叙述世亲所造的《十地经论》和佛驮跋陀罗所译的六十《华严》时，都不免要提到弥勒传授《华严》，以及经中有不通之处便升兜率请益弥勒的传说呢？推测其原因，还是不离释迦如来将一切遗教付嘱弥勒，因此弥勒所说之法与释迦正法无二无别，抬出了弥勒菩萨，无疑是可以增加《华严经》的权威性，也有利于华严宗的弘通。
　　其次有昙衍法师造《华严经疏》七卷。“以开皇元年（581）三月十八日，忽告侍人：‘无常至矣’，便诵念弥勒佛，声气俱尽。……未终之前，有梦见衍朱衣螺发鬓垂于背，二童侍之升空，而西北高逝。寻尔便终。时共以为，《华严经》中善财童子所求第三十二善知识婆沙陀婆夜天之状也。”(注 121)诵念弥勒佛而西北高逝，应属上生兜率内院无疑。(注 122)───────────────(注 117) 陈?真谛译，《婆薮槃豆法师传》，《大正藏》第五十册，页188下。(注 118) 唐?惠英撰、胡幽贞纂，《大方广佛华严经感应传》，《大正藏》第五一册，页173中。(注 119) 同前注，页173下。又《高僧传》卷二中也有佛驮跋陀罗“暂至兜率致敬弥勒”的记载，见《大正藏》第五十册，页334下。(注 120) 同注 116，页154下。(注 121) 同注 116，卷二，《大正藏》第五一册，页159下、160上。(注 122) 参见《高僧传》卷五:“安请问来生所往处，彼乃以手虚拨西北，即见云开，备□兜率妙胜之报。”《大正藏》第五十册，页335下。
　　223 页
　　又有灵干法师（535～612），志奉《华严》，常依经本作莲华藏世界海观及弥勒天宫观。曾经遇疾闷绝，醒后自云往兜率天，见慧远、僧休二位法师并坐华台，又谓干曰：“汝与我诸弟子，后皆当生此矣。”虽然灵干最后乃求生莲华藏世界而非兜，(注 123)率但此传说已经说明受持《华严》也可以往生兜率天。又如《三宝感应要略录》所载，唐朝散大夫孙宣德即因书写《华严》得生兜率奉事慈氏。(注 124) 再者，永隆年（680）中有信土廓神亮，“梵行清净，因忽患暴终。诸天引至兜率天宫，礼敬弥勒。有一菩萨语亮云：‘何不受持华严？’(注 125)也是以上生信仰来劝持《华严》。
　　由典籍中可以看出华严一宗只有少数上生兜率的例子，也没有特别提倡弥勒净土信仰的记载；但是华严宗既然要提出《华严经》与弥勒菩萨的渊源，为什么对于兜率净土却很少加以提倡呢？究其原因，可能在于《华严经》中还有更高的理想世界──毗卢遮那佛的华藏世界──的缘故，例如前述的灵干法师即是志求往生华藏世界的。虽然如此，但是我们从孙宣德上生兜率的记载来看，唐代应该也流传有书写、诵持《华严》可以往生兜率净土的传说，不过那叮能已经是《华严经》民众化了的结果。
　　六、律宗向往弥勒益于信仰的流行
　　唐代律学以《四分律》为正宗，又分为南山、相部、东塔三宗。另外大乘菩萨戒也很盛行，加上义净广译根本说一切有部律典，为此期戒律五项大事。(注 126)
　　律宗既以戒律的弘传与研究为主，则戒律的传授以及戒体的获得与否，更为其所关切的根本问题。而在经典载籍中屡可发现以弥勒菩萨为授戒师的叙述。例如《经律异相》引《胎中女听经》，有七十五迦罗妇因闻佛说法，发菩萨心愿转身为男，便得男子身；白佛愿作比丘，佛教弥勒菩萨为之授戒 ( 注 127)。又如《法苑珠林》〈受戒篇〉引《普贤观经》云：“将欲受菩萨戒，先请佛菩萨为师……奉请释迦如来以为和尚，奉请文殊师利菩萨为阿阇梨，奉请弥勒菩萨为教授师。 ” ( 注 128) 《高僧传》中的〈释慧览传〉也说：“览曾游西域顶戴佛钵，仍于罽宾从达摩比丘咨受禅要。 达摩曾入定住兜率天从弥勒───────────────(注 123) 唐?道宣，《续高僧传》卷十二，《大正藏》第五十册，页518。又同注116，卷二，页161中。(注 124) 宋?非浊，《三宝感应要略录》卷中，《大正藏》第五一册，页838上。(注 125) 同注 116，卷三，页164上。(注 126) 参见汤用彤，前揭书，页216-231。(注 127) 梁?宝唱等，《经律异相》卷十二，《大正藏》第五三册，页62下－63中。(注 128) 唐?道世，《法苑珠林》卷八九，《大正藏》第五三册，页940上。
　　224 页
　　受菩萨戒，后以戒法授览。” (注 129)
　　除了请慈氏授戒外，对于僧众的得戒与否，也常需往兜率内院请教弥勒菩萨。例如智严法师“尝受五戒有所亏犯，后入道受具足，常疑不得戒，每以为惧。积年禅观而不能自了，遂更泛海重到天竺咨诸明达，值罗汉比丘，具以事问罗汉。罗汉不敢判决，乃为严入定，往兜率宫咨弥勒，弥勒答称得戒。”(注 130)说明了已证果的罗汉尚且不敢判决，只有请教弥勒才能确定。又如《法苑珠林》引〈齐上统师传〉云：
　　魏文帝三年，内敕设无遮大会。 魏帝敕问此土僧尼得戒源由，有何灵验？诸大德等咸皆不答。 于时即有比丘请向西国问圣人得戒源由。 发足长安，到于天竺，见一罗汉，启白：“震旦僧尼得戒以不？”罗汉曰：“我是小圣，不知得否， 汝在此住，吾为汝上兜率，奉问弥勒世尊得不来报。 ”即便入定向兜率天，具问前事。弥勒答曰：“僧尼并得戒讫。”仍请灵验。 弥勒即取金华云：“若边地僧尼得戒，愿金华入罗汉手掌，不得莫入。 ”发愿既讫，将华按手，其华入掌中，高一尺影现。 弥勒语曰：“汝到震旦比丘所，亦当如我此法。 ”罗汉下来，如弥勒法，以华按比丘手，即入掌中，高一尺影现。瑞应既征……即号为华手比丘。 ……华手比丘独还汉地……未到之间，魏文帝殿前有金华空中现。 ……大瑞既征，故戒福永传也。( 注 131)
　　僧尼要受具戒，传戒师僧必需有足够的人数才行。但是佛教初传中国之时，来此西僧人数不足，只能受三归、五戒、十善而已。到“桓帝已后，北天竺国有五西僧来到汉地，与大僧受具足戒。”(注 132)但是受戒僧众和后来的尼众得戒与否，毕竟没人敢肯定。而早期传译的律典又多属片段，不明之处甚多，魏帝敕问时也没有人回答得出来。假设中国早期僧尼并没有得戒，也就是戒法的传授无效，那么律宗的根本不是彻底动摇了吗？因此弥勒答称“僧尼并得戒讫”，对于中国戒法的传授可以说是非常重要的一个肯定，据此即知弥勒菩萨于律宗地位之重要。
　　其次再来讨论律宗高僧对弥勒蔀萨的信仰情形。
　　长安西明寺的道宣律师（596～667）是南山律宗之开祖，也是《四分律》之集大成者。根据道宣的同学道世所撰《法苑珠林》，言道宣在干封年间逐静修道，“专念四───────────────(注 129) 梁?慧皎，《高僧传》卷十一，《大正藏》第五十册，页339上。(注 130) 梁?僧祐，《出三藏记集》卷十五，《大正藏》第五五册，页112下。(注 131) 同前注 128，页944下－页945上。(注 132) 同前注。
　　225 页
　　生，又思三会”，临终天人圣众同时发声：“从兜率天来请律师。”道俗百余人皆见香花迎往升空。( 注 133) 道宣曾经参与玄奘的译场为缀文大德，不知其弥勒信仰是否也受到玄奘之影响。另外还有“三生石佛”的传说， 也与道宣的弥勒信仰有关。 相传道宣的前身为梁朝僧祐律师（ 445～ 518 ），僧祐则为南齐剡溪僧护。 ( 注 134) 僧护于剡县石城山见青壁光如佛焰，又闻有弦管歌赞之音，于是镌造十丈弥勒石佛，以期有缘同睹三会，但是才成面像，即遇疾而亡。后有僧淑继其业，而资力不足，未能成办。至梁天监六年，建安王染疾，梦三沙门告曰：“若能完成剡县僧护所造弥勒像，必获康复。”故敕遣僧祐专任像事，以天监十二年毕功。因为石像历僧护、 僧淑、 僧祐三世始得成就， 故称“三生石佛” ( 注135)。道宣不但受法传教弟子可千百人，而其谢世，高宗并下诏令天下寺院图形奉祀，( 注 136) 可见其声教广被中国。由其临终百余人见其上生，加上“三生石佛”之传说，即可反映出道宣律师的弥勒信仰在当时必然是普受宣扬的。
　　属于南山宗系下的还有释鉴真和释大义。
　　扬州大云寺释鉴真（687～763），应日本国沙门之请，东渡传法。鉴真欲下广州，有凭都督来送行云：“古璞与大和上，终至弥勒天宫相见。”(注 137)既然信士与约天宫相见，则鉴真平时极可能是求生兜率的了。而他在天宝十二年东渡日本所带的经像之中也包含有弥勒菩萨的瑞像一躯。(注 138)
　　越州称心寺释大义（691～779），《宋高僧传》说他“终时室中闻天乐声，验乎生，诵《法华经》、《大涅槃经》、大小乘戒本，以为口业德行非归兜率、不往净土，未可议其生处也。”(注 139)
　　其次来看义净（635～713）的弥勒信仰。义净因为仰慕法显、玄奘的高行，志游西域，是玄奘之后最有名的佛经翻译家。他所翻译的典籍虽然遍及三藏，却专攻律部。他出国后曾考西方当时所尚戒律，作传四十条寄归，是为《南海寄归内法传》四卷。其中第三十八条评论“烧身不合”所言“理应坚修戒品，酬惠四恩，固想定门，───────────────(注 133) 同注 128，卷十，页353下－354中。(注 134) 宋?赞宁，《宋高僧传》，卷十四，《大正藏》第五十册，页790中。(注 135) 参见《高僧传》卷十三，《大正藏》第五十册，页412上中。又宋?志磐，《佛祖统纪》卷三六，《大正藏》第四九册，页347上。(注 136) 宋?志磐，《佛祖统纪》卷二九，《大正藏》第四九册，页297上。(注 137) 日本?元开，〈唐大和上东征传〉，《大正藏》第五一册，页991下。(注 138) 同前注，页993上。(注 139) 同注 134，卷十五，页800中。
　　226 页
　　冀拔三有，小愆大惧，若越深海之护浮囊，行惠坚防，等履薄冰而策奔骏，然后凭善友力，临终助不心惊，正念翘怀，当来愿见慈氏。若希小果，即八圣可求，如学大因，则三祇斯始。”又于文末颂赞师恩所云：“愿在在遭会而延庆，代代奉训以成褫，积义利乎同岳，委净定也如池。冀龙花之初会，听慈氏之玄漪，肩四生而运想， 满三大之长只。 ” ( 注 140)另外在《大唐西域求法高僧传》末也说：“所有福田，共相资济，龙华初会，俱出尘劳耳。 ” ( 注 141) 由此可如，义净认为除非是舍己利生的菩萨行，否则不仅不合烧身，反该珍惜人身，勤修戒定，临终正念，当来愿见慈氏；这是小乘行者和大乘行者皆应奉行的。虽然此处的“当来愿见慈氏”无法判断是命终上生兜率见慈氏，还是五十六亿万年后弥勒下生时才见慈氏，但是依他对龙华初会的希冀，至少他的下生信仰是可以获得肯定的。义净既然志慕玄奘的行谊，那么他的弥勒信仰或许信仰也会受到玄奘的影响。此外义净还译有《佛说弥勒下生成佛经》一卷，是以他的弥勒可能直接承自经典而来。而在敦煌石窟第五十五窟南壁东侧所绘的弥勒净土变相图即是根据义净此一译本绘成的下生经变。
　　总此而言，戒律的传授以及得戒与否既然都与弥勒菩萨有著紧密的关系，自然会加深律宗对弥勒菩萨的崇仰，而律宗高僧兜率净土和龙华三会的向往，也有助于弥勒信仰的流行。
　　七、密宗为弥勒信仰注入新的成分
　　密宗的正式成立是在盛唐善无畏（637～735）和金刚智（669～741）分别译出《大日经》和《金刚顶经》等二部“纯密”经典以后才完成的。但是早在第四世纪末期即有以咒术为主的密教经典传入，通常称为“杂密”。而在一般的大乘经典中有陀罗尼品，译为“总持”，陀罗尼即能持不失的念慧之力，能示现诸佛菩萨无量无尽的功德法门，并被认为能藉此达到现世的要求。此外，密宗修持的主要方法是凡夫的身、口、意三业能和佛的三密相应，所以用身密（结印）、语密（念咒）、意密（心观实相）之方法以期与佛合为一体。又因密宗特别注重仪式，故其经典除咒语外，还有详细的仪轨，丝毫不可错乱。( 注 142)
　　根据李玉？教授在〈隋唐之弥勒信仰与图像〉一文中指出，隋唐新译的弥勒经典只有三部，其中之一为不空的《慈氏菩萨所说大乘缘生稻干喻经》，接著说：“不空所译───────────────(注 140) 分别见唐?义净，《南海寄归内法传》卷四，《大正藏》第四五册，页231上中、233下。(注 141) 唐?义净，《大唐西域求法高僧传》卷下，《大正藏》第五一册，页12中。(注 142) 参见汤用彤，前揭书，页214－244；以及中村元等著《中国佛教发展史》上册，页298－307，天华出版社。
　　227 页
　　的经典是一新译经典，内容属密教系统，为唐代的弥勒信仰注入了新成分。只是唐代诸弥勒经疏并未特别强调密教弥勒的特色，故而推测，隋唐弥勒信仰中，密教的影响仍然有限。”(注 143)
　　其实不空三藏所译的《慈氏菩萨所说大乘缘稻？喻经、的主要内容是：舍利子请教慈氏菩萨，释迦世尊因为看见稻？而向诸比丘机会说法，“若见缘生即是见法，若见法即见佛”有何深义？于是慈氏便为他详细解说其中义理。(注 144) 故此经内容应与密教无关，李玉？教授判为密教系统可能是受到译者为密宗高僧的影响，事实上不空三藏所译经典并不限于密宗典籍。
　　但是另有属于密教系统的典籍，的确为唐代的弥勒信仰注入了新的成分。其一是玄奘所译的《八名普密陀罗尼经》一卷，经文有云：“若有得闻此八名呢，……将命终时身心安稳，见有诸佛及诸菩萨来现其前，为说大乘甚深法要。既闻法己，必得往生睹史多天奉事弥勒，后随弥勒下赡部洲，亍愿渐增乃至究竟。 ” ( 注 145) 其二，唐道世《法苑珠林》在〈咒术篇〉“弥勒部”中引《七佛所说神咒经》云：“此陀罗尼，四十二亿诸佛所说。若诸行人能书写读诵此咒者，现世当为千佛所护，此人命终以后不堕恶道，当生兜率天上面睹弥勒。 ” ( 注 146) 这些密教系统的大乘陀罗尼经，很显然地包含有弥勒净土思想的成分在内，藉由听闻、书写、读诵密咒，得以往生兜率奉事弥勒，并随弥勒下生，乃至究竟成佛，可以说已经建立了新的往生弥勒净土的修行方法。而道世之所以在〈咒术篇〉中特别立了“弥勒”一部，也必定有他的意义存在，和“弥陀部”、“观音部”一样，极可能都是属于当时流传较广的修行法门。
　　其次在敦煌写卷中斯五五五五号写本，则发现有“观弥勒菩萨上［生］兜率陀天经咒”，又名“慈氏真言”，录于《上生经》末：“慈氏真言普劝受持／曩谟阿隶野　梅么哩拽／冒地萨埵野　怛你他唵海么哩／梅么哩　梅怛啰　摩曩洗　萨婆诃／慈氏真言普劝受持”此咒仅见于此一写本记载，不知是否单单流传于敦煌一带。
　　另外善无畏也译有《慈氏菩萨略修愈？念诵法》二卷十品，详细记载了密宗修持慈氏大悉地（梵语悉地，华云成就）的仪轨次第，依此修行，可以现世不舍色身，速证与慈氏同会说法、与慈氏同体的大悉地。但是此一愈？念诵法不像前面所举的陀罗尼经咒可以普劝受持，而是必须透过尊者才能传授的；如果未经师长许可，辄与一句一───────────────(注 143) 李玉？，〈隋唐之弥勒信仰与图像〉，《艺术学》第一期，1987年3月。(注 144) 唐?不空译，《慈氏菩萨所说大乘缘生稻□喻经》，《大正藏》十六册，页819－820。(注 145) 唐?玄奘译，《八名普密陀罗尼经》，《大正藏》第二一册，页884上。(注 146) 同注 128，卷六十，页736中、下。
　　228 页
　　偈，都会招来无间地狱的果报。(注 147) 因为这已经是纯密的经典，传授上和修持上都有较为严格的限制，应该没有陀罗尼经咒来得容易流传。虽然载籍上还没有发现密宗高僧往生兜率净土的记载，但是日本的真言宗开祖空海（于唐贞元二十年（804）入华，从密宗高僧惠果求得金刚果、胎藏界两部大法）临终告诉他的弟子，他要往生兜率，将来随同弥勒下生；( 注 148) 由东京美术学术学校所藏的“弥勒来迎图”即是画有空海随同弥勒菩萨来接引往生兜率净土的众生之图像。( 注 149) 如果空海的弥勒信仰是在入唐时所建立的，应该受到密宗的影响会比较多，也就是说密教对弥勒信仰的宣扬，已经藉著空海的入唐而远播日本了。
　　关于密宗高僧对弥勒信仰的态度，因文献不足，无法做进一步的探讨，但透过密教系经典所包含的弥勒净土思想，已经为往生兜率内院开辟了新的途径、新的方法；而在纯密的经典里也有了修证与慈氏同体的法门，只是显教中的诸佛菩萨，在密宗里也几乎都有以之作为本尊的修法，因此我们很难依据经典对此一法门的介绍来判断它在现实社会中的流传情形。由于史籍中缺乏对密宗高僧有关弥勒信仰的记载，因此李玉？教授之推测，在“隋唐弥勒信仰中，密教的影响仍然有限”，应属可信。
　　结论
　　下面就本文论述及所有关唐代宗派的佛教人物，依其年代先后制成下表，以便观察正统弥勒信仰在唐代的发展情形。（表见下页）───────────────(注 147) 唐?善无畏译，《慈氏菩萨略修愈□念诵法》，《大正藏》第二十册，页590－600。(注 148) 参见《望月佛教大辞典》，页640下，“空海”条。(注 149) 同前注，页4819上，“弥勒菩萨来迎图”条。
　　229 页
　　230 页
　　根据上表统计，初唐时期十六人，盛唐二人，中唐三人，晚唐二人，时代不明者一人；显示出正统的弥勒信仰可能以初唐最为盛行，盛、中唐以后，已有逐渐衰退的现象。
　　宗派方面，法相宗八人，净土宗二人，天台宗七人，禅宗一人，华严宗二人，律宗四人，和以上论述法相宗对于弥勒信仰的大力推动，天台宗和律宗对弥勒信仰的弘扬亦居重要地位，经结果可以说是一致的。而由上生信仰转向弥陀信仰看来，净土宗的贬抑和反动，对弥勒信仰的式微应有相当的影响。唐末禅宗的布袋和尚，则继南朝傅大士之后再度掀起化身信仰的高潮，也使弥勒菩萨的新形象落实在一般大众的心目中。至于华严宗和密宗对于弥勒信仰的影响，均属有限。
　　至于弥勒信仰的类别，上生信仰远超过下生信仰很多；可见流行于高僧大德等知识阶层的弥勒信仰大多以上生信仰为主。但是由玄奘、义净等大师发愿随弥勒菩萨下生人间教化众生看来，往生兜率净土并不是弥勒信印的究竟目的。事实上，上生信仰也是经常和下生信仰互相结合的。据此推测，史传中可能比较强调临命终时即得上生内院的神异传说，但对于仅仅适合日常修行而不能马上证实的下生信仰，记载也就相对的较为疏略了。
　　231 页
　　The Relationship between the Maitreya Cult and theBuddhist Schools in the Tang DynastyWang JiuanLecturer,Department of Chinese Studies,Chinese Culture University
　　Summary
　　Around the 4th century CE the cult of Maitreyawas introduced into China. Flourishing during theNorthern and Southern Dynasties it became the mostpopular pure land faith in early Chinese Buddhism.Today, however, pure land practitioners strive forrebirth in Sukhavati and have no affinity toMaitreya's pure land. This shift from Maitreya toAmitabha is doubtlessly an aspect of the history ofChinese Buddhism worthy to be researched in depth.The Tang Dynasty which might rightly be called thepivotal period when the Maitreya cult began todecline deserves special attention. The presentpaper aims at understanding the development of theMaitreya cult within orthodox Tang Buddhism bystudying the schools as a first step. The mainpoints covered are:
　　1. The vigorous propagation of the Maitreya cult bythe Dharmalaksana School.2. Its decline caused by the Pure Land School.3. The interrelationship between the Tien-tai Schooland the cult of Maitreya.4. The new Maitreya image of the Chan School.5. How the Hua-yen School elevated its positionthrough the cult of Maitreya.6. The Vinaya School's inclination toward the Maitreyacult for the sake of the propagation of the faith.7. New aspects of the Maitreya cult introduced by theEsoteric School.