佛教宗派的兴起及其发展讲授提纲
　　天台宗与龙树学——性具的实相论——五时八教的判释——吉藏与三论宗——二谛八不的中道观——玄奘的翻译与学说——慈恩宗义从三性到唯识——五种姓说之争——贤首的创宗——六相十玄的性起观——起信论思想的开展与教禅统一说
　　隋唐两代是中国佛学的构成时期，这种构成是以宗派的形式出现的。依宗派成立的先后次序说，是天台宗、三论宗、慈恩宗、贤首宗和禅宗。本讲先谈前四宗。
　　在南北朝时代，由于南北两地的社会政治情况不同，所反映出来的学说思想面貌也各有特点。就佛学言，它跟政治结合密切，这种南北的区分，反映得尤为明显。概括的讲，南方佛学偏重于玄谈，北方佛学偏重于实践。因此，义学在南方比较发达，禅法在北方广为流行。这是南北朝时代佛学的一般情况。到了这一时代的末期，两地的社会发展相接近了，各种学说相互沟通，佛学方面南北的各家师说也逐渐有了综合调和的趋势，于是开始酝酿一定学派的结构。此外，当时提倡某一种学说的人，常能在一地方固定下来，并有了经济基础，具备了设立门庭，传授学徒的条件，这样，师弟传承络绎不绝，因而逐渐形成宗派，就大不同于前此流动不定的各种师说了。
　　先说天台宗。
　　中国最初成立的佛学宗派，是一般称为天台宗的一派。它形成的中心地点在浙江天台山，因而得名。创宗者智顗，曾住在天台，并死于其地。
　　天台宗学说的渊源，可上溯至南岳慧思和北齐慧文，这是直接的渊源，间接地说，他们还以龙树为学说发源的高祖。这一传承说法，见于灌顶所记智顗说的《摩诃止观》卷首。那里说，“智者师事南岳慧思”。慧思(公元515—573年)这个人是“十年专诵(《法华经》)，七载方等，九旬常坐(念禅)，一时圆证(此说他继续坐禅三个月，一时证得“法华三昧”)，大小(乘)法门，朗然洞发”。又说，“南岳师事慧文禅师”。慧文的生卒年代不详，只知他“当齐高之世(公元550一577年)”，这可能是指慧文的活动年代。他的学说来历不明，只提到他的造诣是，“独步河淮，法门非世所知，履地戴天，莫知高厚”。说他的禅法是“文师用心，一依释论(指《大智度论》)，论是龙树所说，《付法藏》中第十三师(《付法藏因缘传》中记载释迦以后的传承，龙树列为第十三)。智者《观心论》云，‘归命龙树师’，验知龙树是高祖师也”。这一段话表明了他们的师承。
　　此外，道宣的《续高僧传·慧思传》附带地提及慧文，说他当时“聚徒数百”，学风严肃，很受尊重，慧思就是在这里得到‘一心三观”的传承的。所谓“一心三观”，主要来源于《智论》和《中论》。《大品》开头说：“修习道种智、一切智、一切种智”。这里把智慧分为三种：“道种智”对于大小乘所说的各种道均能了解；“一切智”了解一切法的共相，这是小乘所要达到的最高智慧；“一切种智”了解一切法的自相，这是大乘所追求的最高智慧。三者有高低层次的差别，必须修习般若才能获得。《智论》二十七卷解释这句经文，认为三种智慧虽有层次，但开始是点滴的积累，而最后达到圆满，可以一时得到，所以说“一心中得”。因为达到无所不知时，这三种智当然都于一心中具备了。《智论》在讲“一心中得”时，还特别提出一切智和一切种智来。慧文由这些说法理会到修习般若的结果乃是“一心中得”三智，果既顿得，那末，因也就可以一时综合起来观察了，这就是所谓“因顿观”。此外，他还联系到《中论·观四谛品》中的三是偈。偈说因缘法是空、假、中，三种相都真实，所以又叫三谛。照这样说，一心同时也是可以从这三个方面来观察的，因而成立了空假中的三种观门。于是由原来的“三智一心”观发展成为“三谛一心”观。这就是慧文“一心三观”的说法。
　　慧思在“一心三观”这一基本思想上又有所发展。他的《立誓愿文》(有人疑为伪托)中说，以前学禅是“遍历各国诸大禅师学摩诃衍”，并无就学慧文的明文，可见他的学问并不限于一家。在他学而有得之后，曾向当时有名的几家学者请教(如《传》中所提到的鉴、最诸师)，那些人对他的成就都是称许的。他的主要成就另外还有“十如是相”的说法，把“十如是”作为“诸法实相”。此说来自《法华经》(慧思专诵此经的)。《法华经·方便品》中有一句说，“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”，这可以作为一切智、一切种智的内容。经文对于诸法实相还列举了如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟，认为佛所知的实相就是这十项。既然这十项都是用“如是”来形容，又概括了一切相，所以慧思在“一心三观”的基础上又发展出了诸法有“十如是”之说。但经文上的这些说法，只是罗什译本上独有的，其余译本不这样说，可见是罗什译时所改动的。这种作十如是的讲法，与《智论》中的解释有配合，所以仍然与龙树学有关系。因此，天台宗说他们思想来源于龙树，是有相当根据的。
　　除《立誓愿文》外，慧思还有一些著述。在《诸法无诤三昧法门》(二卷)中，他强调了修习禅法的必要，一般说来，学般若的人着重于智慧，修习禅法的人才着重定学，当时南方梁陈两代都重视般若，慧思为什么要强调修定？这本书里有说明。同时他把修定的中心放在四念处(身受心法)上，以四念处做止观的对象(念，就是系念，观照之意)。此外，他还著有《法华经安乐行义》一书。《法华经·安乐行品》指出四种行法是安乐的：一、正慧离着；二、无轻赞毁；三、敬善知识；四、慈悲接引。这四行中又可以分有相、无相两类：文字上可以有相，实际则是无相。这都是安乐行的说法，也与修习禅法有联系。《慧思传》中，还提到他讲止观的《次第禅要》、《三智观门》等一些著作，现在已经失传了。另有《大乘止观法门》(现存)，说是慧思的著作，事实上很成问题，因为其内容全用《大乘起信论》的思想来结构，从时代上，从学说的基本思想上，都有矛盾，无疑是后人伪托的。
　　天台宗实际的创立人是智顗(公元538—597年)。他曾在真谛早年的弟子慧旷处学习大乘，对《法华》一类的经(《法华》三部经，即《无量义经》《法华经》《观普贤经》)深有研究。公元五六０年，他知道慧思在光州(今河南潢川县)大苏山传授禅法，他就去跟随学习。慧思很重视他，常叫他代讲《大品》。讲授时，除了与大乘有关的三种三昧以及慧思特别提倡的“一心三观”外，还允许他讲自己的主张。慧思并称赞他的辩才，以为“说法第一”。智顗在光州住了七年，值陈代梁兴，山区发生兵乱，慧思避地去南岳，并嘱智顗
　　往金陵去宣传。
　　智顗在慧思处所学的，有禅有教，但他擅长的还是教，所以慧思叫他去金陵宣传还更合适些，因为江南一带的佛学还是着重于义理方面的研究。果然，他到金陵后，以新颖的理论和极好的辩才，博得了当时的官僚和僧徒们的信仰。当时他所讲的是《法华》《智论》以及“次第禅法”(依照旧规模，逐步渐进的禅法)。由于他在金陵接触了三论师，戍实师以及南方的涅盘师等的说法，扩大了眼界，吸收了各方面的精义，遂使他所得于文、思以来的综合思想，日渐充实丰富，逐渐具备了可以构成一个宗派的规模。
　　智顗在金陵本也宣传禅法，但住了几年，学禅真有所得的人越来越少，而且时值北周武帝破佛，北方禅者避地南来的日多，这给他一种刺激，认为留在这里无何意义，就决心去天台实修。他住天台九年，对教、禅有了更深入的研究，最后成熟了“圆融实相“之说。于是他再去金陵，详细地解释了《法华》，记录下来的讲义即《法华文句》。这时隋灭了陈，政权变更，虽然智顗与陈(宣帝、后主)隋(炀帝)的皇帝都有因缘，朝代的更换对他的地位并无影响，可是终以金陵地方不安定，他就溯江而上，到了庐山，又去过南岳(其时慧思已死)，终于回到他的故乡荆州，住在当阳县的玉泉山，讲了他对于《法华》最后成熟的思想，完成了《法华玄义》(此是概论和导言的性质)和关于止观方面的《摩诃止观》(讲“圆顿止观”而不是“次第止观”)两书。最后，重反天台，不久即死于山中。
　　智顗学说的体系，是对当时各家学说做过一番抉择去取功夫而组织成功的。在这一点上，表现了他的卓越才能，成绩也很突出。例如在禅法方面，以止观为具体内容，但又不限于泛泛的止观双修，而吸收了成实师的一些说法。成实师说渊源于印度的譬喻师，用止观来统摄四谛中的一切道谛，不单纯是定慧。因此，智顗之讲止观也把一切道谛包括在内。
　　他先楷定观的对象为诸法实相。所谓“一心三观”即是在同一时间于一心中观有空、假、中三种实相。这三种实相，称为三谛。这种主张，还吸收了三论师兴皇法朗所传的关河旧说，特别是僧肇《不真空论》中的“立处即真”思想，因而把“一心三观”说又发展成为“圆融三谛”之说。此说认为，从相互联系的观点看来，一切法都可以说具有三轨(法，是轨持之意。“持”就外延言，即在一定范围中的法体；“轨”就内涵言，即令人产生一种理解的意义)，三轨是：真性(本质)、观照(认识)、资成(对其他法特别是观照发生的作用)。三轨分别配合成空、假、中，他不是泛泛讲空，而是从各法的别相上说。一切法都有其在认识上所执着的别相(即自性)，如色以质碍为自性，色空就是空去这种自性；受以领纳为自性，受空就是空其领纳的自性。同时以假(资成)为契机，而认识法的本质(真性)，这就是中。空假中三者并非次第关系，而是同时存在，互不妨碍，所以叫做“圆融三谛”。这种说法，比慧思讲“一心三观”当然要周密得多了。
　　智顗在晚年，还接触了地论师与摄论师。这两家的说法着重在诸法的缘起方面，地论师讲缘起，以法性为诸法的本源(即以法性为依持)；摄论师讲缘起则以赖耶为依持。两种缘起观不同，智顗对之都有所批判：以法性为依持有自生自的毛病，自己生出一切来；以赖耶为依持有由他生的毛病，因为摄论师把赖耶看成是染汙的，与清净的心性不同，赖耶对心性说就成了他。为了避免这两种缺陷，智顗提出了“性具”的学说。
　　所谓“性具”，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且这种存在，不是单一的存在，又是互相联系作为全体而存在的。智顗更根据慧思的十如思想，配之以十法界。他从人本观点出发，由凡圣境界分判成六道、四圣十个阶层。即从全体来看，一类有情为六道，另一类有情为四圣(声闻、缘觉、菩萨、佛)。其中每一有情主观所见一切法的法界(也即宇宙)各不相同，人所见不同于畜类，畜类又不同佛、菩萨所见等等，因而构成为十种法界。再以“十如”思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再从十法界本身看，它们之间可以互相转化，因此，每一法界就蕴含有其他九种法界在内，这样，就由百数达到了千数就有千如。但是，一切法都不外乎五蕴——“五蕴世间”，这是诸法的根本性质，由五蕴构成为“有情世间”，有情所居的环境名“器世间”，这样，就有了三种世间。在千如方面具此三世间，三倍而成三千种法就有三千如了。因此，智顗的最后理论，不象地论师或摄论师那样，把一切法的存在归结为自生、他生，而是三千法存在于一念之中，所谓一念三千，森然具备，法界本然，勿须更有依持。因此他并不是不讲缘起，而是讲无明缘行等的业感缘起——每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由于业感缘起，以致有隐有显。这就是他的“性具实相”说，也是他最后成熟的思想，天台宗的中心理论。
　　智顗的门下很多，能继承和光大他的学说的是灌顶，一般也以出生地称他为章安。灌顶从学智顗的时候比较迟，但智顗据成熟思想所讲的《法华文句》《法华玄义》《摩诃止观》所谓天台三大部，他都听到，并做了记录。智顗自己写作的并不多，现存《法界次第初门》、《六妙门》等都不甚重要。另有《小止观》一书，不一定就是智顗的著作。因此，灌顶的上述记录就很可贵，它不但得自真传，而且有所发挥。此外，灌顶还为天台作了《国清百录》(国清是灌顶所居的寺名)和《别传》。《百录》把智顗与陈、隋两代帝室往来的书信等编辑成册，使后人可看到天台与统治者的关系。至于他自己的著作有《涅盘玄义》和<涅盘文句》，这是仿照智顗的办法，以“玄义”讲义理，以“文句”作解释。智顗的《法华玄义》分为五重：一释名，二辨体，三明宗，四论用，五判教。这是一种特别的体裁。关于文句则分为四释：一因缘，二约教，三本迹(即教的来历)，四观心。这样由教至观，把教与观联系起来了，也是一种独创。灌顶就采用了同样的办法，大大地发挥了《涅盘》的经义，从前的涅盘师说也全被吸收进去了。
　　从灌顶以后，经过法华(寺)智威(?一公元681年)、天宫(寺)慧威(公元634—713年)、左溪(地)玄朗(公元673—754年)几代，没有什么发展，仅仅守成而已。当时已经出现了玄奘一派的慈恩宗，稍迟又有法藏一派的贤首宗以及南能北秀的禅宗等，都十分盛行。智威诸人能力较差，不能够和他们竞争，因此天台宗在一百多年间了无起色。只有灌顶门下恒景(律师，兼学天台)的弟子鉴真，由于他最初传天台三部于日本，在后世还有些声望。此外，出于左溪一系的永嘉玄觉，与惠能同时，只在禅宗中颇为著名。直到左溪另一支传到了荆溪湛然(公元715—782年)，经他的一番努力，才使天台宗得到中兴。
　　湛然所努力的工作主要有两方面：一方面，对天台的基本理论三大部都作了注解，并加以发挥，特别是使圆融三谛之说更深刻化了。他认为，三谛不但相即，而且有双遮双照的统一意义。原来讲“空”偏重于遮，讲“假”偏重于照，“中”则遮照俱有，这就把肯定与否定分开了。湛然则以为“空”“假”两者都有否定(遮)有肯定(照)，既非单纯的一种，也不是三者简单的联合，而是双方都具有遮照，这就叫双遮双照。另方面，他为了对付贤首、慈恩的缘起说，对于本宗原有的理论又加以补充。他采取了《起信论》中如来藏缘起的思想。因此，他对于“性具”方面就用了《起信论》的“真如随缘”来解释“一念三千”之说。以为“诸法真如随缘而现，当体即是实相”。这样一来，天台宗原来的思想，就未免变得模糊了。
　　此外，他还直接批判了慈恩、贤首、禅宗各家的理论。慈恩宗窥基曾作《法华玄赞》，其中有很多不同意天台宗的地方，湛然批判慈恩的重点就放在这部书上，他写了《法华五百问论》提出了五百处错误加以质难。反对贤首，他写了《金刚錍》。金刚錍是印度医师医治眼翳的工具，他借以讽刺贤首宗人由于无明蒙蔽看不清问题，也需要用金刚錍刮治一下。在这部书中他特别提出无情之物也有佛性的主张，与贤首只承认有情有佛性的说法相对立。反对禅宗，他在《止观义例》中批判他们的禅法是“暗证”，证而无教作根据。由于湛然的这番努力，抬高了天台宗的地位，使天台宗一时有了中兴之势，他的理论为宋代天台宗的更加盛行打下了基础。但是，由于吸收了《起信论》的思想，有许多含混不清之处也为宋代天台宗内部的分歧播下了种子。
　　出于湛然门下的还有梁肃(官僚，能文)，著有止观一类的书，与中国的传统思想相调和，提出返本之说等等。这已非天台宗的主要学说了。
　　上面叙说了天台宗关于诸法实相的理论和与之有密切联系的止观之说，从理论体系上看，是属于“观”的部分。此外，还有属于“教”的部分。在这方面，他们重要的方式是判释。就是把从印度东流的一代佛法作为一个整体，给予了分析和解释。判释的目的，一方面表示他们理论依据的《法华》《涅盘》在全体佛学上的优越地位；一方面又显示他们在全体佛教中与其他宗派不同，有他们恰当的地位。
　　判释方法，原在南北朝初期就有了。由于当时《涅盘》的流行，慧观有过“五时判教”之说，以后南齐刘虬，因《无量义经》译出的启发曾提出过“七阶”的判教。慧观的判教，一面讲五时，一面还讲渐、顿(后人更加一不定)，南朝的判教都是在这五时、三类分法基础上发展了许多不同的说法。北朝受了南方影响，并联系到《地论》，也有各种不同于南方的判教方法。到了智顗的时候，南北判教就相当复杂了，如果要再进行判教，对各种旧说就得有所料简，去取，同时也不可能完全离开旧说。智顗的“五时八教”判释就是这样完成的。
　　智顗判教的基本说法，见于他的晚年著作《法华玄义》的第九、第十两卷，即属于五重解释的最后一重，从“教相”上分析，提出了一家的判教看法。此外，他从玉泉回到天台临死之前的两年，还应隋炀帝的请求，注释了《维摩经》，此注仍用注《法华经》的方式，分为《玄疏》和《文疏》。在《玄疏》的十卷里也讲到了判教问题。后来有人把判教部分单独抽出，改题为《四教义》(四卷)另行。此外，还有《四悉檀义》《三观义》相合构成一个体系的三书。从上面有关著作看，他在进行判教时，首先对过去各家的说法作了考察，把它们分为十类，名曰“异解”，以区别于自己的看法。异解从地区上分，南方有三家，北方有七家，简称为“南三北七”。
　　“南三”是在顿渐不定三类分别上形成的不同说法，都是对渐教的次第看法有异。第一家是虎丘笈师，认为渐教有三种，一、释迦成道以后的十二年中所说的“有相教”，讲诸法实有。十二年是根据《十二游经》的说法。经中简略说明了十二年内所进行的教化事实，内容都属于小乘，因此说它是“有相”。二、十二年以后，释迦讲大乘经，从《般若》《维摩》直到《法华》。此说根据即在《法华》，经中讲到以前的佛说都属于方便，只有《法华》才是究竟之说。这一类大乘经都偏重于讲空、无自性，所以叫做“无相教”。三、佛的最后说法《涅盘经》。经内有明文，指出是在将要涅盘时所讲。此经特点在于提出常、乐、我、净的说法，一反以往之讲无常，苦，无我，不净，所以叫做“常住教”。以上是三教说。第二家宗爱法师(行事不详)，据三教说在“无相教”与“常住教”之间，分出《法华》为“同归教”，这样，成了渐教的四教说。《法华》抹杀了三乘的区别，会三乘为一乘，所以谓之同归。梁代三大师中的庄严僧旻，也同于这一提法。第三家是定林的柔次二师，又在四教上加了一教，构成了渐教的五教说。即在“无相教”与“同归教”之间，分出《维摩》《思益》等经，作为《法华》会归三乘的预备阶段。诸经对二乘作了批判，对菩萨乘则加以赞扬，其中有褒有贬，有抑有扬，故谓之“抑扬教”。梁代三大师中的开善智藏、光宅法云两家也用此说。如上所述，南三的说法比较有系统，也比较简单，实际上都是从三教之说发展而成。
　　“北七”比较复杂。一、最初南方的渐教五教说北传后，北地师(人名不详)作了一些改动。他们认为佛成道后，首先为提谓、波利二人说过“人天教”，所以在“有相教”之前应加上这一教；又认为《维摩》等经也讲无相，可以包括于“无相教”之内，不必另立“抑扬教”。这样一增一删，就构成了北地师的“五教”说。二、地论师菩提流支另有一种看法，可称之为“二教说”。他不讲顿渐不定三类分法，也不讲渐教的次第，而是根据《涅盘经·如来性品》采取了二类分法。经中有个比喻，在小儿启蒙识字时，先教半字，后教满字，半字就是小乘教，满字就是大乘教。以此为判教标准，则佛在十二年内讲的都是半字教，其后都是满字教。三、地论师佛陀扇多、慧光等，判佛教为四宗：开始为“因缘宗”。即小乘有部所讲的各种毗昙，以四因六缘为其主要理论。其次“假名宗”。这是成实师讲三假。第三“诳相宗”。此为《大品》《三论》，讲诸法为虚诳。第四“常宗”。此为《涅盘》《华严》等经，地论师推崇《华严》，所以把它作为判教中最后的说法。四、护身(寺)自轨(也称“大乘师”)，在前四宗基础上另提出了“五宗”说。认为《涅盘》与《华严》也可分开，《涅盘》叫做“常宗”，《华严》地位更高，应名“法界宗”。五、耆闇(寺)凛师(行事不详)，主张“六宗”，即在前五宗基础上分出《法华》，以此经讲“真实”是最后说法，应独立为“真实宗”。他又认为《华严》《大集》一类的经，讲染净圆融，应改称为“圆宗”。六、是北方的禅师，认为只分“有相”、“无相”两类就行了。《华严》《般若》《璎珞》讲修道时都有顺序次第，如《华严》讲十地，《般若》也讲十地，《璎珞》分四十二个层次等，各有一定范围；一定的相可说，所以叫做“有相”。另外，如《楞伽》不讲次第，而是讲顿，可以叫做“无相教”。七、其他一些禅师认为，佛教并无各种区别，不过听法的人理解上有差异，“一音异解”而已。因此他们的判教成为“一音教”。
　　以上是智顗在判教时先分析旧说举出的“南三北七”。他接着予以批评。以为这些判教不能说全无根据，例如，南方的五时就是由《涅盘》中得到启发的。《涅盘经·圣行品》(凉译卷十四)经文中以牛乳五味作比喻：生乳可以练成酪，由酪而生酥、熟酥、醍醐，以此说明佛法也有五重层次：十二部经出修多罗，修多罗出方等，方等出般若，般若出涅盘达到最高的阶段。此外，在《如来性品》(卷九)中还有半字、满字的比喻。尽管如此，但他们以顿渐不定等来判教，不论是内容或形式，与佛经出现的次第都有矛盾。比方说十二年内佛讲的都是有相教，而《央掘魔罗经》是佛成道六年后说的，其中就已讲无相教，不是有了例外吗？再如，说小乘经是有相教，主要指四阿含，但是《长阿含·游行经》(性质类似《涅盘经》)中叙述佛的说法一直到晚年，怎能算是有相教呢？根据研究，智顗认为“五时八教”的判释才是合理的。
　　首先，关于五时。《华严经·性起品》(晋译本)说：“日出先照高山，后照大地。”比喻佛的说法是先从高处说起，即先对大智之人说，因此，《华严》应该居于第一时。其次，佛在鹿苑为五比丘讲小乘教，属第二时。又次，讲一般大乘如方等，属第三时。又次，讲《般若》，为第四时。最后讲《法华》《涅盘》，为第五时。因为智顗推崇《法华》，故判它为最后第五时。这样，他就把当时传入我国的大小乘经，都比较合理的排列到五时中去了。
　　其次，关于八教。这是从形式与内容两方面分教为二种。从形式上讲，有“化仪四教”(教化的方式)，即顿、渐、秘密、不定。佛说的法尽管是一样，但听讲的人“同闻异解”，假如同闻异解而各不相知，就叫做秘密，互相知道，就叫做不定。这种分法，和其前的旧说还是有联系的。从内容上讲，有“化法四教”(法指教理)，这是天台的独特讲法。它的来源：一个是慧文、慧思以来对教的看法，他们认为佛说法的位次有“通”(通三乘)、“别”(大别于小)、“圆”(圆满)。另一个是《璎珞本业经》，此经也讲三观，联系空假中的互相关系来分，就是“由假入空观”，“由空入假观”，“中道第一义”。天台是讲观的，认为教与观有密切联系，所以可由三观中看出教的不同，这就是从内容上来判教了。“由假入空观”有两种方法，一是析色入空，这指小乘的说诸色法由极微构成，因而可以析色成空。二是大乘说的“当体成空”。这样，就有四种教：“藏”(指小乘，因为《智论》批评小乘只懂三藏)“通”“别”“圆”。由“化法四教”加上“化仪四教”再与五时结合起来，总称为“五时八教判释’。事实上，重点只在“化法四教”，所以也称之为“天台四教”。用四教配合诸经，“藏教”是小乘的阿含(经律论)，“通教”是三乘相通的，如《般若》等(因为其中讲到与小乘有共有不共)，“别教”是指《维摩》，特别显示了大乘的优越，“圆教”是指《华严》《涅盘》和《法华》。——这三种经仍有区别：《华严》讲十地有其特殊的看法，所以是圆教而兼别教，《涅盘》也是圆教，但其中也讲到以前的通、别、半、满等，但是追说追泯，并非提倡它们，而是否定它们。只有天台本宗所崇奉的《法华》才是纯圆。
　　四教的判教后来就成为天台宗的一个特点，这虽是创自智顗，但都经其弟子灌顶整理过。例如，《维摩》的玄疏和文疏以及从中分出来的《四教义》等。对于智顗《玄义》里讲教相之处，灌顶还加上了按语，叫做《私记》，补充了很多说法。例如，以《般若》跟《法华》《涅盘》比高下，则《般若》要差一些，这只是一般的说，事实上，三经在高下方面，还不能作决定的看法。灌顶这些补充，反映了当时三论盛行，他因而采取了一种调和的立场。由于灌顶对判教的整理，天台宗的议论对后来佛学发生了很大影响。如贤首宗判教所采取的五教说，就用了天台四教的基本观点。唐代湛然为了显示己宗，就曾对贤首袭取四教之说有所批评。
　　原来贤首宗为了突出《华严》的地位，把它列入圆教，同时拿《法华》之圆来做高低的比较。认为在渐顿上也可以各有藏通别圆；《华严》是“顿圆”，而《法华》只属于“渐圆”，要逊一筹。这一说法，见于清凉澄观的《华严疏钞》中。由此还引申：《法华》虽也有顿的意思，但只是渐中之顿，《华严》则是顿中之顿，是“顿顿”。湛然想复兴天台，在《止观义例》中大作文章，用四十六番问答来破斥这种说法。其中特别提出，贤首这些说法实由于不懂天台判教有双重意义，有时是就“相”而言，有时是就“部”而言的。在顿中只可以有“相”“部”两个标准，说有“相顿”(以圆相为顿)，有“部顿”。《法华》所讲的是“圆相顿”，由“相”而言，《华严》的顿是“部顿”，则由“部”而言。其为圆顿与《法华》相同，那里有什么顿中之顿呢。
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　　总的说来，天台宗学说，“观”“教”并重，构成了一个庞大而又复杂的体系，对以后其他各派都有影响。各派因此不得不对观与教的两方面注意，否则就不能构成独立的宗派。而且天台对于他派的争论，也都着重在教与观两方面，如说《华严》就是无教无观等。天台这一家的著作留存的很多，分量也很大，内容相当丰富，研究中国佛学该特别予以注意。
　　次说三论宗。
　　三论宗的学说，到兴皇法朗时已经具备了一定的规模。据《续高僧传·法朗传》说，他原与慧勇、智辩、慧布三人就学于摄山止观寺僧诠。诠在寺传三论之学，经常对他们说：“此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开宗。”认为是不能出去随便讲的。因此，僧诠在世时，四人都不敢讲三论。僧诠死后，慧布留于摄山，其他三人到了金陵，法朗住于城郊的兴皇寺。这三个人“各擅威容”，都有各自的长处。由于摄山之学也是禅教并讲，所以法朗在兴皇讲学，颇负盛名。传上说他是“禅门宏敞，慧声遐讨”，在诸人之中“莫高于朗”。
　　当时金陵讲义学和禅法的人很多，加之从梁代以来的成实师，特别是三大师，还兼讲大小乘，因而说法异常纷纭。法朗要在这种环境中传播三论之学，就不能不对各方面展开辩论。他不仅与三论外各家辩难，还对同门中的智辩、慧勇也很直率地提出了批评，指责他们不是讲真正的三论，而是“中假师”。后来智顗到了金陵，法朗并叫他的门人向智顗提出了种种辩难。这样，法朗给人的印象就是：“历毁诸师，非斥众学”的好诤的人了。当时有位大心嵩师不同意这种争论，写了一篇《无诤论》，文中就有以上的两句话。法朗的门下傅绎(官僚)，也写了一篇《明道论》替法朗辩护。在这种环境下，法朗的学说自然成了多方面的，表现得很复杂。为了标新立异，甚至弄得支离破碎，面目模糊，成了这一学派的一个特征。人们称“诠公四友”中的法朗为“四句朗”，就是说他一讲起来总是四面八方地扯开去。
　　三论之学传到吉藏(公元549—623年)，更加发扬了本宗的特点，他不愧为三论宗的实际创立人。吉藏是安息族(波斯一带)侨民的后裔，七岁跟法朗出家，进步很快，二十岁受具戒之后，就在当地有了很高声誉，被认为法朗门下的优秀人才。他随法朗的时间颇长，直到隋灭陈时才去会稽的嘉祥寺，住了十几年(至隋开皇末年)，所以又称为嘉祥大师。这已经是他四、五十岁的时候了。他在那里大传三论之学，门下很盛，为他的创宗奠定了基础。到开皇末年(约公元600年顷)，晋王杨广请他到扬州慧日寺，不久晋王登位，叫他跟着到了隋京大兴(今西安)的日严寺，这样，三论之学就流传到了北方。在这段时间，他写了《三论疏》，并对三论中的要义作了专章的阐述，如《大乘玄论》《三论玄义》等。另外，他适应北方对于《法华经》的要求，写了有关《法华》的注释多种以及其他大乘经的注疏等。隋灭唐兴，他仍受到唐室的尊敬，被征为十六大德之一。不久逝世。
　　隋代之初，统治者曾把当时佛家各类师说的代表人物组织成各种团体，叫做“众”，以便于宣传他们的主张。一开始成立有“五众”，就是在北方广泛流行的《涅盘》、《地论》、《大论》(《智度论》)、律、禅。这算是国家正式认可的佛家学说。吉藏来到北方，不在五众之内，为了能使自己站得住脚，同这些代表人物不能不进行辩论。他本在兴皇门下经过培养，具有很好的辩才，这时便大显身手，一上来就把五众的领袖人物，包括经历过北方三国(齐、陈、周)的论师僧粲在内，全驳倒了。这一来，使他名噪一时，得到了人们的信仰，从而使三论之学开始以宗派的形式出现。
　　三论和天台形式上有很多相通的地方，如都是禅教并重，都推崇《智论》《中论》，并讲《法华》《涅盘》，在道理上也都讲中道、二谛等。实际上，这两家也曾有过交涉。如上所述，智顗到金陵是与当时讲禅教的人争论以后才定住下来的。那时，法朗在讲《智论》和三论，因而对智顗就特别有较量一下的意思，他自己没有出面，是叫他门下去的。此事在《智顗传》中曾有记载，说“兴皇法朗，咸弘龙树”，“更遣高足，构难累旬，磨镜转明，揩金足色，虚往既实，而忘返也”。这当然是作传的人夸张的说法，实际情况不一定就是这样，不过这里面反映了两家是有过交往这一事实的。所谓“高足”也许就有吉藏在内。此后，灌顶编《国清百录》，篇末附有吉藏致智顗的信三通，措辞谦抑，表示要向智顗请教。还附有吉藏请智顗赴会稽讲《法华》的疏，但这已是智顗临死的一年，即开皇十七年，当然没有去成。这是《国清百录》中收录的有关吉藏和智顗交往的资科。吉藏的年龄比较轻，有这样的信疏给智顗，自然是可信的。但天台家由此又有传说：吉藏在会稽时，灌顶也到了那里，在称心精舍开讲《法华》，“跨朗(法朗)笼基(慧基)，超出云(法云)印”(这四家当时讲《法华》最著名，但灌顶比他们还要胜一着)。听众很多。嘉祥也在那里讲《法华》，“嘉祥闻称心道胜，意未之许，求借义记，寻阅浅深，乃知体解心醉，有所从矣”。由此，他十分佩服，“因废讲散众，投足天台，餐禀《法华》，发誓宏演”(《续高僧传·灌顶传》)。此文写得比较含糊，后来到了《佛祖统记》(卷七)就说吉藏跟灌顶学过。这些说法，从年代来看，不尽可信。因为开皇十七年，智顗已经回到天台，而且不到一年就死了。吉藏寄去书疏，那是可能的。至于说到吉藏从学于灌顶，不免是附会。据灌顶在《涅盘玄义》中自述经历说，智顗回天台的时候，他尚在江西，智顗死的那年他才赶回天台，他秋天到，智顗冬天就死了。不久，他料理天台后事，并监工兴建国清寺，没有时间去会稽，更没有时间讲经了。再从年龄讲，吉藏比灌顶大十几岁，去听灌顶讲学也不大可能。现存吉藏注释《法华》的著作有好几种，如《游意》、《统略》、《玄论》、《义疏》等二十多卷，其中议论很少是因袭天台的。又从两家的整个学说和方法论来看，他们是根本不同的。三论宗的方法论是着眼于“无所得”的，不但对“立”说如此，对“破”来说也是如此。他们既不执于“立”，也不执于“破”，都是以否定的方式来表达他们观点的。天台宗就不然，所谓“一念三千”的实相说，诸法当体就是实相等等，都是采取了肯定的方法论的。因此，决不能说吉藏讲的《法华》是从天台那里抄来的。天台宗人那么说，只是为了抬高自己的身价而已。
　　当然，也不能说吉藏的学说完全没有受到天台的影响。例如，天台宗教观并重，判教方面在总结当时各家说法的基础上提出了自己的特殊看法等等，这些对吉藏都是有启发的。尽管吉藏自称笃守师承，说是“近承摄岭兴皇，远遵关河旧义”，实际上很多是与相说不同的。例如判教，他在著作里就很少提到来源于“摄岭兴皇”的话，甚至还说，关河旧义是不讲判教，而主张“一音教”的。因为判教是在《涅盘》《法华》等经译出以后才出现的。吉藏在这方面作了不少工作，加以补充，这就明显地是受了天台宗的启发和影响。
　　吉藏的判教，是通过批判南方(成实)“五时”与北方(地论)“三宗“四宗”之说才提出来的(见《大乘玄论》卷五“教迹义”)。他认为佛说只可以分成两类：由法讲，有菩萨藏和声闻三藏，由人讲，有大乘与小乘。但大乘中《华严》《法华》《涅盘》的说法是不同的，又要分为三类：一、“显教菩萨，不密化声闻”(在法会上，菩萨声闻俱在，但只讲给菩萨而不教声闻)，这类经属于《华严》。二、“显教菩萨，密化声闻”，这类经属于《般若》(《般若》对小乘说有共有不共)。三、“显教菩萨，显教声闻”，这就是《法华》经类。吉藏对大乘教分的这些层次，是根据《法华经·信解品》里的一个比喻立说的。在这品之前的一品，佛为声闻授记可以成佛，声闻非常高兴。这一品就是声闻谈各自的体会的，其中提出了一个“穷子喻”：说一长者子丢失了多年，以后被找回家来，已是十分穷困了。长者准备把家产付给他，可是他习惯了穷困生活，不敢接受。因此，长者采取了一个方便办法，先叫他去做佣工劳役，逐渐习惯了富家生活，以后再把家产交给他。这个比喻说明，小乘不敢高攀菩萨乘，后来习惯了才敢授记，大小乘二教是不同的。吉藏把大乘分为三个层次的根据，与天台的五时也用穷子喻是很相象的。但是，三论宗的判教把《涅盘》安排在《法华》之后，有人会问：《法华》已经登峰造极了，为什么还要有《涅盘》呢？他们解释说，这是因为人的根基有利有钝，对利根人说，有《法华》就够了，对于钝根的人还得再做一点工作，《涅盘》就是为此而说的。这种解释也和天台宗有些近似，可能就是受到天台启发的。不过他们并没有完全用天台的说法，可见对天台并不是完全满意的。
　　以上简略地说明了三论宗建立的特点，再说三论宗的主要学说关于诸法实相的部分。诸法指缘起法，实相是性空。诸法实相学说的内容，应以二谛、八不、中道来作解释。
　　二谛就是相对的两种实在的认识。用它来解释实相，是龙树学的特征。在龙树以后的四、五百年间，这一特征相沿未改。例如，七世纪七十年代义净去印度时，中观学派与瑜伽行学派已经形成为对立的两派了，他接触到这时的龙树学，回国后写在《略明般若末颂赞述》的序言中说，“瑜伽以三性为本，中观实二谛为先”，可见在龙树死后的几百年内，龙树学的特征并无改变。在中国方面，从般若的研究一开始，所谓六家七宗，就注意到了二谛；其后罗什、僧肇，都对二谛说作了发挥；再后，成实师以论门分别法相时，也把二谛列为头一种法门。因此，各家对于二谛有许多不同的解释，如三大法师，就是如此。
　　三论宗关于二谛的讲法，是针对各种异说而形成的，因而有其独到的见解。首先，他们把二谛归之于言教，认为它是在佛说教上成立的，从而有所谓“于谛”“教谛”。这一说法是针对成实师的，因为成实师等人的二谛都在境或理上说的，把二谛说成是二类相等的真实(即真的实在)，那末，谁是根本？很难得到统一。三论宗反对这种说法，认为二谛是佛用来说法的形式，其实佛之所说只能有一种真实。此说的根据出在《中论·观四谛品》：“诸佛以二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛’。由此可见，二谛是由言教上说的。对这一颂青目的解释是这样的：诸法性空，而众生倒执为有，此于世人为实，仍然可以为谛，故谓之世俗谛；而圣贤则认识这种道理，知法性空，此于圣贤为实，所以为真谛(大意如此)。合颂和释来看，二谛之都成为实，乃是由于各有所对，所以称之为“于谛”。如果拿“于谛”来解释佛法，这就成为“教谛”。“于谛”中对世俗所谓实在，相当于常识；对圣贤的实在，相当于那时的哲理。“教谛”是把此二者统一起来讲，这也是中道。因为俗谛确实对世人有用，佛说法就不能不二谛并讲，但是，既不偏于世，也不偏于圣，而是以中道来讲。三论宗根据“三是偈”中，还把缘起与性空都看成是假名，二者合起来成为中道。也就是说，缘起之有，性空之无，都是从假名上说的，所以说“缘起有，性空无，二是为假，二非为中”。这样一些解释，当然还是比较简单的。以后三论宗要对付的论敌多起来了，如毗昙师、成实师、大乘师(摄论师、地论师)等，所以他们对二谛的说法，就复杂得多了。
　　由摄岭的僧诠(即山中师)到以后的兴皇法朗，这一时期把二谛说发展成三重，有了次第。到吉藏时，由于他在北方接触的家数更多，又把二谛说发展成四重。三重说是：第一，俗谛有，真谛无。——这是针对毗昙师所说以事为俗，以理为真，但都是有而言的。对他们说二谛，有无并举。第二，认为说有说无都是俗谛，只有离了有无(非有非无)才是真谛。——这是针对成实师讲一切法空而言的。成实师虽了解到法空，但尚未了解有无都应否定，所以他们的看法还是常识的。第三，非有非无是与有无相对的，即有无为“二”，非有无为“不二”；但在三论宗看来，“二”与“不二”也还是相对的，仍然属于常识的看法，所以是俗，只有超过这种相对，非二非不二为真。——这是针对一般大乘师有所得而言的。三论宗自称是以无所得为究竟的，所以要立非二非不二为真谛。吉藏的四重说则是以第三重联系三性来讲，三性中的“依他”、“分别”(后译作遍计)为二，这是俗谛；圆成(依他无生，分别无相)为不二，这是真谛。这是摄论师的讲法。但是，三论宗认为，说二或说不二都是俗谛，非二非不二，才是真谛。其次，地论师不讲三性而讲三无性，认为三性是俗，三无性才是真。吉藏认为，所有这一切都未超出有所得的范围，还是俗谛，只有“言忘虑绝为真”，就是说，三性、三无性都是俗，而以达到那种不涉语言不关思虑的境界为真。这就是二谛三重说、四重说的解释。这些说法都是有针对性的。
　　所谓世俗谛本来是指常识的，世间的而言，但还可以分为一般的世间常识和学者的世间常识，这里所说的次第是学者世间的次第。在吉藏看来，二谛四重说的次第，是前一层之所谓真，就是后一层的俗，只有到了最后的“言忘虑绝”才是绝对的真。这一说法的根据，也出在《中论》里。论说“实相如涅盘”。所谓“言忘虑绝”是说不是一般言虑所能求得理解的，并非不要言虑。
　　讲到“中道”，三论宗是联系“八不”来表示的。“八不”是《中论》开头两颂提出的，说明佛说缘起离开了八个极端，因而是特别殊胜的讲法。三论宗就以这“八不”结合“二谛”来阐明中道。