前宗派时期的义学著作
　　中国佛教的发展，大致可以分为四个时期：一是东汉三国的初传期；二是魏晋南北朝的发展期；三是隋唐的鼎盛期；四是五代宋元明清的衰弱期。本节所说的“前宗派时期”，指的是自东汉末年佛教大量传入，至隋唐佛教宗派形成之前这一期间。所说的“义学著作”，指的是研究佛教义理的著作，即义理类典籍。具有中国特质的佛教哲理和修持体系是由这些典籍逐渐建构的。兹以朝代为序，概述如下。
　　东汉：东汉的佛教义学著作，除前面提到的严浮调的《沙弥十慧章句》之外，还有牟子的《理惑论》。牟子早先修习经传诸子，博学多识。汉灵帝以后，天下大乱，因而避世于交州(治所在今广州)。以“方世扰攘，非显己之秋”(见梁僧祐《弘明集》卷一《理惑论》)，而锐志于佛教。当时，佛教属异质文化。佛教有关生死轮回、因果报应的教说，落发出家、不婚不娶、乞食为生的制度，以及起居、衣着、礼仪等方面的规范，都与中国传统的思想习俗迥然异趣，因而在社会上引起了一些人的惊诧和议论，特别是儒家礼教恪守者的反感和指责。为了消除世人的疑窦，调和佛教文化与华夏文化之间的矛盾，说明佛教究竟是怎么回事，牟子撰写了《理惑论》。全论由序言、正文和后语三部分组成。序言叙述说了牟子的生世以及撰论的缘由；正文分为三十七条(又称章)，用宾主问答的方式写就。有佛陀生平的介绍，佛教戒斋和义旨的阐述，汉明帝感梦求法的记载，对原始道教神仙方术的批判等；后语解释了为何要取“三十七条”之数的原因，并且描述了“惑人”听闻这一席话以后，拜伏皈信的结局。尽管有关《理惑论》的形成年代，学术界尚存在着一些分歧。有的学者认为它是三国以后的作品，但多数学者倾向于它形成于东汉末年。因此，如果说在中国佛教撰述经典中，严浮调的《沙弥十慧章句》为佛经注疏之祖的话，那么，牟子的《理惑论》则为佛教论著之祖。
　　三国：三国时期的佛教，主要是在魏国和吴国得到流传和发展的。魏都洛阳为北方佛教中心，吴都建业(今南京)为南方佛教中心。而地处西隅的蜀国有无佛教，虽然文献阙载，但从近世的考古发现来看，也曾有佛教的流传，只是没有形成一定的气候和声势而已。魏、吴两国都出现了一批翻译佛经，但就佛教义学著作而言，则基本上出自吴地。其体裁有两种：一为经序，一为经注。经序为翻译佛经的序言，经注为翻译佛经的注解。由于经序一般来说，文字较为简短，它通常是附在翻译佛经之首流传的，并不构成单本，故能作单本流通的实际上是经注。其间出现的义学著作有：支谦《了本生死经注》；康僧会《安般守意经注》、《法镜经注》、《道树经注》、《阴持入经注》(见梁慧皎《高僧传》卷一)。
　　西晋：西晋时，由于受魏正始年间(240-249)兴起的、以崇尚老庄自然无为思想为标志的玄学的影响，因主张一切诸法(事物和现象)本性空寂的《般若经》受到了学人的关注。《般若经》有《大品般若》(其译本有西晋竺法护译的《光赞般若经》、无罗叉等译的《放光般若经》、姚秦鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》)和《小品般若》(其译本有后汉支谶译的《道行般若经》、吴支谦译的《大明度无极经》、姚秦鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》)之分。其中，《大品般若》的注疏已在西晋出现。另外，随着佛教在社会上的势力的日益扩张，它与道教之间的矛盾也凸现出来，佛家也撰写了与《理惑论》性质相同的、针对外界非难的护教作品。其间出现的义学著作有：帛法祖《首楞严经注》；帛法祚《放光般若经注》、《显宗论》(见梁慧皎《高僧传》卷一)。
　　东晋：东晋末年，由于“八王之乱”，短暂统一的西晋王朝归于覆灭。时在南方的晋瑯邪王司马叡(晋元帝)在建康(今南京)重建王朝，史称东晋，据有长江流域。而在北方，则相继出现了由匈奴、氐、羯、羌、鲜卑、汉等民族建立的十六国。此期的佛教，主要是在南方的东晋和北方的前秦(又称苻秦)、后秦(又称姚秦)，以及西秦(又称乞伏秦)、前凉、北凉得到发展的。佛教义学上承西晋之风，而以《般若经》的讲习和疏论为中心，形成了般若学，并且产生了我国最早的佛教学派——般若学派。不过，这里所说的佛教学派，乃是一个宽泛的概念，指的是研究同一经典或课题的一批佛教学者。作为佛教学派中的个人，有些有师资授受关系，有些则没有，他们大多是以个人的身份进行活动的，没有一脉相承的传授系统，也没有统一的理论见解。而且他们往往博通经藏，对其他佛经也有颇为深入的研究，只是相比之下，尤擅某一经典而已。因此，所谓的般若学派，也就是指致力于《般若经》的研习、弘传并有自己的独到见解的一批学者，它是一个松散型的研究者集合体。
　　般若学派有“六家七宗”之别。
　　“六家”，指的是：一、本无宗。认为，“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若宅心本无，则异想便息。”(见唐吉藏《中论疏·因缘品》引)也就是说，一切事物的本性是“无”、“空”，只有确立了这一观念，才能消除世人对外物的执著追求，停息种种“异想”。其代表人物为道安、竺法汰(道安的同学)；二、即色宗。认为，“色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。”(见梁刘孝标《世说新语·文学篇注》引)也就是说，事物(色)的性质，并不是本来就有的。也不是先有了事物的性质，然后才有这一事物。事物是凭藉各种因缘条件产生的。因此，名义上是事物，实际上并非是事物，它的本质是“空”(“虽色而空”)的。“空”不是独立于“色”之外的东西，而是寓于“色”之中的。“空”即是“色”，“色”即是“空”。其代表人物为支遁。“即色”两字也因他的《即色游玄论》而得名；三、识含宗。认为，“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空”(见唐吉藏《中论疏·因缘品》引)。也就是说，森罗万象的外部事物，均为梦中显现的境界，它们是虚幻不实的。而“心识”则是这些外部事物的发动者和主宰，只有灭却了种种颠倒的、迷惑的“心识”，才能位登佛地。其代表人物为于法开；四、幻化宗。认为，“一切诸法，皆同幻化，同幻化故名世谛。心神犹真不空，是第一义”(见日本安澄《中论疏记》引)。也就是说，一切事物皆为“幻化”，只有“心神”真实不空。其代表人物为道壹(竺法汰的弟子)；五、心无宗。认为，“心无者，无心于万物，万物未尝无。”(见东晋僧肇《肇论》引)也就是说，所谓的“心无”，指的是“心”不要为万物所牵制，但万物是客观存在的，它们不是虚无的。其代表人物支愍度、竺法蕴(竺法深的弟子)、道恒；六、缘会宗。认为，“缘会故有，名为世谛。缘散即无，称第一义谛”(见唐吉藏《中论疏·因缘品》引)。也就是说，万物因因缘条件的聚合而产生，此为世俗的真理观(世谛)，万物因因缘条件的离散而消亡，此为超俗的真理观(真谛)。只要将事物分解为因缘条件，就可以得知这“缘会”的事物实际上是“空”的。其代表人物为于道邃。
　　“七宗”，指的是在上述六家以外，加上本无宗的支派——本无异宗。此宗认为，“从无出有，即无在有先，有在无后”(见唐吉藏《中论疏·因缘品》引)。万物从“无”而生，而“无”指的是“壑然无形”，即虚空、空间。其代表人物是竺道潜(字法深)。
　　在般若学“六家七宗”的带动下，东晋佛教义学全面上扬，无论是在质的方面还是在量的方面都上了一个台阶。一批重要的印度佛教经典，一经译出，便迅速地在社会上得到流布，随后就产生了它们的注疏。在大乘经中，除《般若经》以外，《法华经》、《维摩经》、《胜鬘经》(北凉昙无谶译本)、《十住经》等也成为注疏的热点。此期，不仅契经有注疏，律本(如《十诵律》)和论典(如《毗昙》、《中论》)也开始有了注疏。另外，通过对实相、三乘、佛性、心神、六识、报验、神通等佛学问题的阐发，以及对外界非难的辩驳，形成了各种主题的佛教论著。
　　据梁慧皎《高僧传》、僧祐《出三藏记集》、《弘明集》、隋费长房《历代三宝纪》、唐道宣《广弘明集》、《大唐内典录》诸书的记载，其间问世的佛教义学著作主要有：鸠摩罗什《实相论》、《大乘大义章》；康法畅《人物始义论》；支遁《即色游玄论》、《道行旨归》、《本业经注》、《四禅经注》、《辩佛性义》；竺法崇《法华义疏》；竺僧度《毗昙指归》；竺慧超《胜鬘经注》；道安《光赞折中解》、《放光般若折疑准》、《道行经集异注》、大小《十二门经注》、《密迹金刚经·持心梵天经甄解》、《贤劫八万四千度无极经解》、《十法句义》、《大道地经注》、《实相义》；竺法汰《放光般若经义疏》；竺僧敷《神无形论》、《维摩诘经注》、《穷通论》；僧卫《十住经注》；昙徽《立本论》、《六识旨归》；慧远《沙门不敬王者论》、《三报论》、《明报应论》、《法性论》、《三乘统要》、《辩心识论》(又名《辩心意识》)、《大智度论要略》；道融《法华义疏》、《大品般若经义疏》、《金光明经义疏》、《十地经义疏》、《维摩经义疏》；昙影《法华义疏》、《中论注》；道恒《释驳论》；僧肇《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》、《维摩经注》；慧猷《十诵律义疏》；谢敷《识三本论》；谢灵运《辩宗论》；郄超《奉法要》、《通神咒》、《明感论》；孙绰《喻道论》等。
　　南北朝：南北朝时，我国南方自东晋恭帝元熙二年(420)，刘裕代晋称帝以后，先后经历了宋、齐、梁、陈四个朝代，史称南朝。北方于北魏太武帝太延五年(439)实现了统一。初为北魏，以后北魏分裂为东魏、西魏，东魏、西魏又分别为北齐、北周所取代，前后经历了五个朝代，史称北朝。
　　南朝诸帝一般都崇奉佛教，他们鼓励译经，修筑寺庙，营造佛像，请高僧讲经说法，组织大型佛教类书、丛书、佛经目录等著作的编写，有的还亲自为佛经作注作疏，撰写佛教论著，甚至舍身佛寺，甘为寺奴，由群臣奉钱赎请，方才还宫(如梁武帝、陈武帝、陈后主)，从而极大地影响了整个社会的思想和风气，使佛教深入到社会的各阶层和各个领域，至梁武帝时，南朝佛教达到了全盛。
　　北朝诸帝对佛教的态度各不相同，有崇信的，也有不信的，还有若即若离的。因而北朝佛教的发展不像南朝佛教那样一直走势坚挺，而是历经波折的。在北魏太武帝和北周武帝即位期间，由于这两位皇帝偏向于道教，并出于政治、经济等因素的考虑，曾两次在全国范围内禁毁佛教。他们下诏平毁寺庙，禁除经像，没收寺产，限令僧尼还俗，甚至坑杀沙门。致使佛教从合法的存在变为非法的存在，受到了前所未有的沉重打击。佛教史上将这两次灭佛，以及后来唐武宗、后周世宗分别发动的灭佛运动，称为“三武一宗灭佛”，其中前三次尤为苛厉，故又称“三武灭佛”、“三武法难”。但由于北魏太武帝和北周武帝在毁佛后没几年都死了，嗣位的新皇帝并没有继承他们的毁佛政策，相反，一即位就宣布改弦易辙，重兴佛教，因此，佛教迅速反弹，很快恢复了禁毁前的状况，并快速推进，超出了禁毁前的规模。再加上北朝的多数皇帝是笃好佛教的，因而在北朝，虽说佛教遭受过短时期内的严重打击，但就其发展势头而言，仍然是一波接一波推进向前的。驰名海内外的佛教雕塑群——北魏的云冈石窟(位于山西大同市西郊十六公里的武周山南麓)、龙门石窟(位于河南洛阳市南郊十三公里伊河入口处两岸的龙门山和香山)、麦积山石窟(位于甘肃天水市东南四十五公里的麦积山)、天龙山石窟(位于山西太原市西南)、响堂山石窟(位于河北邯郸市西南的南、北响堂山)，就是在其间开凿的。
　　南北朝时，佛教义学十分发达。其中，因对某些经典进行专门的深入的研究，形成了一些新的佛教学派。这主要有：涅槃学派、成实学派、毗昙学派、地论学派和摄论学派。
　　涅槃学派：因研习《大般涅槃经》而得名。《大般涅槃经》是一部论述如来常住、一切众生皆有佛性的大乘经典，有几个本子。此派最初研习的是东晋义熙十三年(417)由法显、佛陀跋陀罗译出的《大般泥洹经》六卷(又称《六卷泥洹》)。待北凉玄始十年(421)昙无谶译出《大般涅槃经》四十卷(又称大本《涅槃经》、北本《涅槃经》)，宋文帝又令慧严、慧观等人，参酌法显的译本，对昙无谶译本加以删订，另成《大般涅槃经》三十六卷(又称《南本涅槃经》)以后，北朝学者以研究《北本涅槃经》为主，南朝学者以研究《南本涅槃经》为主。此派的代表人物有：刘宋的竺道生、慧观、宝林、慧静、法瑶、僧宗、齐代的法安、梁代的宝亮、北周的宝彖、昙延等。其中，竺道生立顿悟成佛义，为顿悟派首领；慧观立渐悟成佛义，为渐悟派首领。
　　成实学派：因研习《成实论》而得名。《成实论》有十六卷，是印度诃梨跋摩为批判小乘说一切有部理论，论述小乘空观而写的一部著作，内容中也有一些大乘的见解。姚秦弘始十四年(412)由鸠摩罗什译出。此派的代表人物有：刘宋的僧导、齐代的僧柔、慧次、梁代的法云、僧旻、智藏，陈代的宝琼、洪偃、智嚼，北魏的僧嵩、昙度、北齐的灵询等。其中，刘宋的僧导为南方寿春系的开创者，北魏的僧嵩为北方彭城系的开创者。
　　毗昙学派：因研习《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》而得名。《阿毗昙心论》有四卷，是印度法胜为阐释小乘佛教的基本概念(名数)而写的一部著作，东晋太元十六年(391)由僧伽提婆译出；《杂阿毗昙心论》有十一卷，是印度法救为解释《阿毗昙心论》而写的著作，刘宋元嘉十年(433)由僧伽跋摩译出。它们都是小乘说一切有部的重要论书。此派的代表人物有：刘宋的僧镜、齐代的智林、梁代的慧集、北齐的慧嵩等。
　　地论学派：因研习《十地经论》而得名。《十地经论》有十二卷，是印度世亲为解释《十地经》(相当于《华严经·十地品》)而写的一部著作，其内容主要是讲菩萨修行的阶次以及“如来藏缘起”说的。北魏永平元年(508)，由菩提流支、勒那摩提译出。地论学派分为两派：一为南道派，因住在相州(治所在今河北临漳县西南邺镇)进洛阳的南道而得名。一说此派源于勒那摩提，而勒那摩提在译《十地经论》时住在洛阳御道街的南面，故得名“南道”。此派主张佛性本有，第八识(阿梨耶识)为净识。创始人为北魏的慧光(勒那摩提的弟子)，传承者有北齐的法上、僧范、惠顺，北周的慧远、灵裕等；二为北道派，因住在相州进洛阳的北道而得名。一说此派源于菩提流支，而菩提流支在译《十地经论》时住在洛阳御道街的北面，故得名“北道”。此派主张第八识为妄识，第九识(庵摩罗识)才是净识。创始人为北魏的道宠(菩提流支的弟子)，传承者有北魏的志念等。至南北朝末年，北道派因在教义上与摄论学派相近而合并，唯南道派独步当时。
　　摄论学派：因研习《摄大乘论》而得名。《摄大乘论》有三卷，是印度无著为解释《大乘阿毗达磨经·释大乘品》而写的一部著作。其内容主要是论述大乘瑜伽行派的关于所知依、所知相、入所知相、彼入因果、彼因果修差别、修差别中增上戒、增上心、增上慧、彼果断、彼果智等“十种殊胜”义的。其中，第一、二种殊胜为“境”，第三至八种殊胜为“行”，第九、十种殊胜为“果”。陈天嘉四年(563)，由真谛译出。此派的代表人物有：梁代的慧恺(一作智恺)，陈代的法泰、靖嵩、僧宗、昙迁等。
　　上述五个佛教学派中，就其成立的年代而言，依次为：涅槃学派、成实学派、毗昙学派、地论学派、摄论学派，这与这些学派崇奉的经论的译出年代不完全一致；就其学说的流播方向而言，《涅槃》、《成实》、《毗昙》、《摄论》之学初盛于南朝，尔后才传入北朝，只有《地论》之学是北朝的产物，并一直流传于北朝，在南朝研习《地论》的人几希；就其所据经典的性质而言，《涅槃》、《地论》、《摄论》均为印度大乘有宗的经典，《毗昙》为小乘有宗的经典，《成实》为小乘空宗的经典。
　　南北朝佛教学派和佛教学派以外的其他学者撰写的佛教义学著作，根据佛教史传和经录上的记载，主要有：
　　刘宋：竺道生《二谛论》、《佛无净土论》、《善不受报论》、《顿悟成佛论》；宝林《涅槃记》、《异宗论》；法宝《金刚后心论》；慧观《内禁轻重》、《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》；慧义《会通论》；僧馥《胜鬘经注》；慧静《维摩经注》、《思益经注》、《涅槃略记》、《大品旨归》、《达命论》；昙无成《实相论》、《明渐论》、《申无生论》；僧含《神不灭论》、《法身论》、《业报论》、《法华宗论》；道含《释异十论》；昙谛《会通论》；僧导《成实论义疏》、《三论义疏》、《空有二谛论》；法愍《显验论》、《大道地经注》；僧宗《法性论》(又名《始元论》)、《觉性论》(又名《佛性论》)；道亮《成实论义疏》、《泥洹经义疏》、《毗昙玄论》；法珍《涅槃经义疏》、《法华经义疏》、《大品经义疏》、《胜鬘经义疏》；道猷《胜鬘经注》；慧通《大品义疏》、《胜鬘义疏》、《杂心论义疏》、《毗昙义疏》、《驳夷夏论》、《显证论》、《法性论》；僧璩《戒众论》、《胜鬘文旨》、《述竺道生善不受报义》、《僧尼要事》(又名《十诵僧尼要事羯磨》)；颜延之《杂识观》等。
　　齐：道盛《生死本无源论》)；弘充《文殊问菩提经注》、《首楞严经注》；智林《二谛论》、《毗昙杂心论》、《十二门论注》、《中论注》；法瑗《胜鬘经注》、《微密持经注》；僧柔《七玄论》；慧基《法华义疏》、《遗教经注》；法安《净名义疏》、《十地义疏》；道俨《决正四部毗尼论》；超度《律例》；法颖《十诵律比丘戒本》、《十诵律比丘尼戒本》、《十诵律羯磨杂事》；智称《十诵义记》；周颙《三宗论》；萧子良《净住子》、《法集》、《僧制》、《清信士女法制》、《注遗教经》、《注优婆塞戒经》、《杂义记》；刘虬《注法华经》、《注无量义经》等。
　　梁：宝亮《涅槃义疏》；慧集《毗昙大义疏》；僧旻《众经要钞》、《般若经注》；僧朗(另作法朗、慧朗)《大般涅槃经注》；僧祐《出三藏记集》、《弘明集》、《释迦谱》、《法苑集》、《十诵义记》、《世界记》；宝唱《续法论》(为续刘宋陆澄《法论》之作)、《法集》、《经律异相》、《出要律仪》；法云《成实论疏》；智藏《大品义疏》、《小品义疏》、《涅槃义疏》、《法华义疏》、《十地义疏》、《金光明义疏》、《成实论义疏》、《百论义疏》、《阿毗昙心论义疏》、《义林》；僧盛《教诫比丘尼法》；慧皎《涅槃义疏》、《梵网义疏》；梁武帝《摩诃般若波罗蜜经注》；梁简文帝《法宝联壁》；虞孝敬《内典博要》等。
　　陈：真谛《明了论疏》、《摄论疏》、《俱舍论疏》；宝琼《成实玄义》、《成实文疏》、《涅槃疏》、《大品疏》、《大乘义》、《法华疏》、《维摩疏》；昙瑗《十诵疏》、《戒本羯磨疏》、《僧家书仪》等。
　　北魏：昙度《成实论大义疏》；昙显《菩萨藏众经要》、《百二十法门》；昙鸾《安乐集》；道辩《维摩注》、《胜鬘注》、《金刚般若经注》、《小乘义章》、《大乘义》；道宠《十地论疏》；昙无最《大乘义章》等。
　　北齐：僧范《华严疏》、《十地疏》、《地持疏》、《维摩疏》、《胜鬘疏》；慧顺《十地疏》、《地持疏》、《华严疏》、《维摩疏》；灵询《维摩疏记》；法上《十地疏》、《地持疏》、《楞伽疏》、《涅槃疏》、《佛性论》、《大乘义章》、《增一法数》；僧稠《止观法》；慧光《华严疏》、《涅槃疏》、《维摩疏》、《十地疏》、《四分律疏》、《玄宗论》、《大乘义律章》、《僧制》、《地持疏》、《胜鬘注》、《遗教经注》、《温室经注》、《仁王般若经注》；道纪《金藏论》等。
　　北周：释亡名《至道论》、《淳德论》、《遣执论》、《去是非论》、《影喻论》、《修空论》、《不杀论》；僧琨《论场》；慧善《散华论》；宝彖《涅槃疏》、《法华疏》；静霭《三宝集》；道安《二教论》；慧影《伤学论》、《存废论》、《厌修论》；僧勔《十八条难道章》、《释老子化胡传》等。
　　从以上材料可以看出：虽说南北朝佛教义学总的特点是大小乘并弘，经律论同传，但大乘学说及其经典在研究与传播上，始终占据着绝对的优势。这种情形不仅在东晋南北朝时已凸现出来，而且在以后的发展过程中得到了延续和增强，成为中国佛教的主流与特色。大乘经典中的《大品》、《小品》、《金刚》、《涅槃》、《维摩》、《思益》、《法华》、《胜鬘》、《华严》、《十地》、《首楞严》、《楞伽》、《微密持》、《金光明》、《遗教》、《无量义》等经，《地持》、《梵网》、《优婆塞戒》等律，《摄论》、《地论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等论，尤受学人的青睐，有关的注疏也最多。即使是一些小乘经典，如南朝流行的《十诵律》、北朝流行的《四分律》，以及成实、毗昙学派崇奉的《成实论》、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等，由于研究者中有不少是大乘学者，他们是把小乘学说当作是大乘学说的初阶、小乘经典为学习佛教基本知识的入门书来看待的，因而在研究理会时，往往融入了一些大乘思想的成份。因此，同样是十诵律学、四分律学、成实学、毗昙学，在印度和在中国所包含的思想内容是不同的。在印度，它们是纯粹的小乘学，而在中国，它们是在大乘学(犹如高级研究班)指导下的小乘学(犹如初级研究班)，或者是大乘学的一部分(如十诵律学、四分律学)。
　　从体裁来看，在南北朝佛教义学著作的三大板块中，除佛经注疏大量增加，而且相对集中于三、四十部热门经典上以外，佛教论著的比例急剧上升。这些论著主题鲜明，论议纵横，融中印思想文化为一炉，具有较为严密的逻辑性，表明中国佛学日趋成熟。同时，佛教纂集也开始崭露头角。这些纂集，有的对佛教资料进行搜集整理，编为总集(如《弘明集》等)；有的摘录佛教经律论上的重要论述，分类排纂，编为类书(如《内典博要》、《法宝联壁》、《经律异相》等)；有的撮举大乘佛教和小乘佛教的纲要义门，对其中所涉的重要术语进行阐释，编为义章(如《大乘义章》、《小乘义章》等)。所有这些，对隋唐佛学的进一步繁荣和佛教宗派的形成，提供了丰富的思想资料。
　　前宗派时期的佛教义学著作，由于年代久远，其间变故迭起，因此，前面在叙述佛教义学著作的发展史中提到的众多典籍，绝大多数已经散佚。今存者有：三国孙吴陈慧《阴持入经注》二卷；东晋僧肇《肇论》一卷、《注维摩诘经》十卷、道安《人本欲生经注》一卷、鸠摩罗什《大乘大义章》三卷；刘宋竺道生《妙法莲华经疏》一卷、僧璩《十诵羯磨比丘要用》一卷；梁僧祐《释迦谱》五卷、《出三藏记集》十五卷、《弘明集》十四卷、宝唱《经律异相》五十卷、宝云《法华经义记》八卷、宝亮等《大般涅槃经集解》七十一卷、梁武帝(一说梁代诸大师)《慈悲道场忏法》一卷；陈惠达《肇论疏》三卷、慧思《诸法无净三昧法门》二卷、《法华经安乐行义》一卷、《立誓愿文》一卷、《随自意三昧》一卷、《授菩萨戒仪》一卷；北魏昙鸾《往生论注》二卷、《略论安乐净土义》一卷、《赞阿弥陀佛偈》一卷、灵辩《华严经论》一卷、慧光《华严经义记》一卷；北周慧远《大乘义章》二十六卷、《无量寿经义疏》二卷、《观无量寿经义疏》二卷、《大般涅槃经义记》十卷、《地持论义记》十卷、《十地论义记》八卷、《维摩经义记》八卷、《温室经义记》一卷；北齐灵裕《华严经文义记》一卷等。
　　另外，还有一些传今的著作，虽然署名前宗派时期的僧人，但近代学者根据历史上的记载，以及这些著作的结构内容来分析，认为它们是后代伪托的作品，其真实性是有疑问的。属于这一类著作有：一、《宝藏论》。一卷。署名东晋(或称姚秦、后秦)僧肇撰。但其内容却引用了唐代长安四年(704)由实叉难陀翻译的《入楞伽经》的经文，可以推定为中唐时的作品。二、《金刚般若波罗蜜经注》。一卷。署名东晋僧肇撰。但其内容十之七八与天台宗智□的《金刚经疏》相同，颇疑是后人删节智□疏而成。三、《大乘止观法门》。二卷。署名陈代慧思撰。但其内容是根据被列为“疑伪论”的《大乘起信论》构建的。四、《少室六门集》二卷(内收《心经颂》、《破相论》〔又名《观心论》〕、《二种入》、《安心法门》、《悟性论》、《血脉论》六种)，《达摩和尚绝观论》一卷(敦煌本)，《南天竺菩提达摩禅师观门》一卷(又名《大乘法论》，敦煌本)。署名梁代菩提达摩撰。但据史传上记载，达摩并没有撰过这些著作。五、《金刚经颂》。一卷。署名梁代傅翕撰。但其颂处处引用遍计、依他、圆成等名，而这些译名乃出自唐代玄奘译的《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经典，故当是中唐以后他人所作。六、《妙法莲华经义记》。二十二卷。署名梁代法云撰。但其内容多与隋代智□《法华玄义》、《法华文句》、吉藏《法华疏》等书中所引“光宅(法云)云”不同，疑为隋唐间他人之作。
　　因此，根据真实性和重要性两条原则判别，见存的前宗派时期的佛教义学著作，以姚秦僧肇的《肇论》、《注维摩诘经》、梁代僧祐的《释迦谱》、《出三藏记集》、《弘明集》、宝唱的《经律异相》、宝亮等《大般涅槃经集解》、北魏昙鸾《往生论注》、《略论安乐净土义》、北周慧远《十地论义记》、《大乘义章》等为重要。由于僧祐、宝唱的作品也可列为文史类典籍，本书第七章将作介绍；昙鸾为净土宗的祖师，本章第九节中将作介绍，故以下介绍的是《肇论》、《注维摩诘经》、《大般涅槃经集解》、《十地论义记》、《大乘义章》五部要典。
　　一、《肇论》一卷。姚秦僧肇撰。僧肇的生平事迹见《高僧传》卷六。通行本有《大正藏》(第四十五册)本等。本论原为几篇独立行世的论文，南朝梁、陈之间，经无名氏汇编成集，并以僧肇的“肇”字命名，题为《肇论》。全书由《宗本义》、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》五篇文章组成，主要论述了般若义旨，为东晋般若学的名作，影响至为深远。
　　(一)《宗本义》。主要阐述了本无、实相、法性、性空、缘会等名相虽异，而义理实一的理论。认为只有把“性空”看作是“诸法实相”，才是般若正观。由于此篇的文体似名相解释，与其他诸篇的论式风格殊异，故近代也有人认为它是后人所作。(二)《物不迁论》。主要针对把万物看作是迁徙变易的“常情”而作。作者认为，事物本无“来”，也无“去”，表面上看事物在运动，实际上并没有运动。但万物也不是静止的，而是动即静，静即动，动静一如不异。(三)《不真空论》。主要针对般若学派中心无、即色、本无三派谈“空”时的偏颇而作。认为，说“有”，并不是指有真实的物体，说“无”，也不是指绝对虚无，一无所有。“空”并不是离开具体事物独立自存的东西，而是寓于万物之中(“立处即真”)，与万物相即而不相离的。(四)《般若无知论》。主要针对因以般若有知，而有所取的观点而作的。认为，“知”是由相引起的，有生灭的相状，才有通过“言象”得到的知。而般若所要认识的是反映事物本体、实质的“真谛”，真谛是没有相状的，也就不可能产生知。而且有所知，必然有所不知。只有无所知，才能无所不知。论末附有《刘遗民问》、《答刘遗民书》。(五)《涅槃无名论》。为答秦主姚兴而作。前有《上秦王表》(又名《表上秦主姚兴》)。本论按“九折十演”组织。九折十演中的“九折”，托为“有名曰”，有：核体、征出、搜玄、难差、责异、诘渐、讥动、穷源、考得。“十演”，托为“无名曰”，有：开宗、位体、超境、妙存、辨差、会异、明渐、动寂、通古、考得。主要是说，涅槃之道，寂寞虚旷，微妙无相，既不可能通过言象来表述，也不可能由心感知。近人对本论的真伪有争论。有的从体裁、文笔、史实和思想诸方面分析，认为此篇的内容不像是僧肇写的，但也有人肯定它是僧肇的真作。
　　有关《肇论》的注疏极多。现存的有：陈代惠达《肇论疏》二卷(原三卷)、唐代元康《肇论疏》三卷、惠澄《肇论疏》三卷、宋代遵式《肇论疏科》一卷、《注肇论疏》六卷、晓月《夹科肇论序注》一卷、净源《肇论中吴集解》三卷、《肇论集解令模钞》二卷、悟初等《梦广和尚释肇论》一卷、元代文才《肇论新疏》三卷、《肇论新疏游刃》三卷、明代德清《肇论略疏》六卷等。
　　二、《注维摩诘经》又名《维摩诘所说经注》、《维摩诘经注》、《注维摩经》、《净名集解》。十卷。姚秦僧肇撰。通行本有《大正藏》(第三十八册)本等。初，鸠摩罗什于弘始八年(406)翻译《维摩经》，僧肇作为弟子，参预了译事。罗什在翻译时，曾对经文作了阐释，这些阐释为僧肇所记录。于是，约在次年，僧肇根据其师的讲解以及自己的研究心得，撰成了这部注书，为《维摩经》注疏之祖。书首有僧肇《序》，以“本”、“迹”为论题，融会《法华经》等经所说的教理，揭示了《维摩经》的本义。书中依照经文的次序，对其中的义理作了解释。据僧传记载，在僧肇注之外，竺道生、僧睿也曾为《维摩经》作过注。今本《注维摩经》除了合罗什、僧肇注之外，也融合了竺道生、僧睿之说，而以僧肇注为全书的主轴。与《肇论》不同，僧肇的这部注书很少采用老庄的文辞。
　　三、《大般涅槃经集解》又名《大般涅槃经义疏》、《大般涅槃经疏》、《涅槃经集解》。七十一卷。梁代宝亮等撰。宝亮的生平事迹见《高僧传》卷八。通行本有《大正藏》(第三十七册)本等。梁天监八年(509)，宝亮奉敕撰《涅槃经义疏》十万余言，梁武帝亲自为之序。但传今的《大般涅槃经集解》卷首的《叙经题》中，除列有梁武帝的序言以外，还提到了道生、僧亮、法瑶、昙济、僧宗、宝亮、智秀、法智、法安、昙准等十法师的序言，其内容包括：释名、辨体、叙本有、谈绝名、释大宗、解经字、核教意、判科段。另外，在正文中还引作了昙爱、昙谶、道慧、慧朗、慧诞、智藏、明骏、法莲、敬遗等师的解释。特别值得注意的是，凡是引用上述众家(明骏除外)的学说，都分别用某某“叙曰”、“述曰”、“曰”的方式表述，而在引用明骏的言论时，独称“明骏案”。故《集解》的实际编纂者是明骏。另据《续高僧传·法朗传》记载，法朗(又称僧朗)，还有宝唱也参加了本书的编注。因此，今本《集解》乃是明骏等人综合了宝亮《涅槃经义疏》以及梁代诸师的学说而成的。它是现存最古的《涅槃经》注疏，也是南朝涅槃学说的集大成者。由于本书成于梁天监初年，故梁代三大法师中，只有智藏之说被引用了一则，僧旻、法云二师都未曾提及。《大般涅槃经》有南北两本，《集解》所解释的是南本《涅槃经》，方式为随文释义，而引证之文较少。解释北本《涅槃经》的有北周慧远的《大般涅槃经义记》二十卷(今存)。
　　四、《十地论义记》又名《十地义记》、《十地论疏》。原为十四卷，今存八卷。北周慧远撰。由于慧远活到隋开皇十二年(592)，故也题“隋慧远撰”。成于北周末年、隋代初年。慧远的生平事迹见《续高僧传》卷八。通行本有《卍续藏经》(第七十一册)本等。本书为世亲《十地经论》的注释。书中着重论述了《十地经论》中所说的“心意识”问题。认为，阿梨耶识(这一术语在《十地经论》中并没有提到)与心意识不同，阿梨耶识为真识，心意识为妄识。所谓的“真如缘起”，就是阿梨耶识缘起。它是研究地论学派的重要的思想资料，并对后来华严宗的“六相圆融”义的形成，产生重大的影响。
　　五、《大乘义章》二十卷。北周慧远撰。约成于北周之末、隋代之初。通行本有《大正藏》(第四十四册)本等。慧远是地论南道派的传人，其师法上曾撰有同名的《大乘义章》六卷、《增一法数》四十卷(均佚)，采用按所含数字的大小依次排列佛教术语(名相)，然后予以解释的体例编就。慧远的这部著作便是继承其师的编法撰成的。全书原为十四卷，分为五聚，凡二百四十九门，传今的本子分为二十卷，只有四聚二百二十门。原书的结构是：(一)教法聚。下分《众经教迹义》、《三藏义》、《十二部经义》三门。(二)义法聚。下分《佛性义》、《假名义》、《入不二门义》、《二谛义》、《二无我义》等二十六门。(三)染法聚。下分三类，总计六十门。其中，“烦恼义”有《二障义》、《三障义》等三十门，“诸业义”有《身等三业义》、《三性业义》等十六门，“苦报义”有《二种生死义》、《四生义》等十四门。(四)净法聚。下分两类，总计一百三十三门。其中“因法”有《发菩提心义》、《回向义》、《金刚三昧义》等一百十五门，“果法”有《大般涅槃义》、《无上菩提义》、《净土义》等十八门。(五)杂法聚。下分三十九门，今佚。本书解释了当时流行的各种重要的经论中的名相，一般是先陈小乘(《毗昙》、《成实》)之说，后申大乘(《涅槃》、《地论》、《摄论》、《三论》等)之旨，纲目井然，辨析详尽，南北朝诸学派的许多思想学说赖此而得见一斑。
　　由于书中对《成实论》颇多肯定，故也有些学者认为，《大乘义章》所分的五聚，得受于《成实论》所分五聚(发谛聚、苦谛聚、集谛聚、灭谛聚、道谛聚)的启发。另外，本书还多处引用《大乘起信论》，它与慧远的另一部著作《大乘起信论义疏》四卷、梁智恺《一心二门大意》一卷、北周昙延《大乘起信论义记》二卷，同为有关《起信论》的最古文献。一些学者根据这些著作的撰成年代与梁代真谛的译经时间相距很近，从而肯定《大乘起信论》为真谛所译，但也有些学者对此持反对意见。