《指空和尚禅要录》研究
　　段玉明
　　提要：《指空和尚禅要录》亦称《指空直指》，简称《禅要录》，是指空弟子汇编的一部指空著述，包括《佛祖传心西天宗派旨要》、《顿入无生大解脱法门指要》两大部分。本文对其研究证实，指空禅学应该还是中国禅学的翻版，无论是就其思想还是形式而言。由此看出，指空虽是一位来自印度的僧人，当其以“禅师”面目出现时，他即已经是一位很中国化的僧人了。
　　段玉明，四川大学道教与宗教文化研究所教授，博士生导师。
　　主题词：指空禅要录禅宗佛学
　　指空是一位元代来华的印度高僧，曾对中国与朝鲜佛教产生过巨大的影响。《指空和尚禅要录》则是指空弟子汇编的一部指空著述，亦称《指空直指》，简称《禅要录》。李穑《西天提纳薄陀尊者浮图铭并序》称：“师之偈颂甚多，别有《录》。”[1]此《录》即当是指《指空和尚禅要录》。闵渍《佛祖传心西天宗派旨要序》：“今于指空和尚堂下，得见和尚《禅要录》”，“宗室昌原君见此《禅要》，切欲锓梓流传，请予为序”。说明指空游历高丽时，此书已经编成。按闵渍《序》与处默《跋》称，此书初刊元泰定三年(1326年)，明成化十年(1474年)重刊。又，处默《跋》：“《西天佛祖宗派传法旨要》一集，大元国法源寺住板以来，朝鲜国全罗道光阳地白云山白云庵重刻。我愿广施无穷，不入邪路，尽得佛果。”说明泰定高丽初刊后，此书还曾在燕京法源寺重刊，明成化时再刊于高丽全罗道白云山白云庵。此书不见于诸《大藏经》，韩国有印本传世[2]。
　　《指空和尚禅要录》分《佛祖传心西天宗派旨要》、《顿入无生大解脱法门指要》两大部分，是指空佛学的精要汇编。内中透出的诸多信息，可以昭示指空佛学的基本内容，厘清指空佛学的渊源，进而彰显指空在中国与朝鲜佛教史上的恰当地位，值得认真加以研究。鉴此，笔者不揣浅陋，撰成是文，以期有助于我们更深入地了解指空这样一位元代来华的印度高僧。
　　《佛祖传心西天宗派旨要》是一部关于禅宗法统的著述。在此著述中，指空提供了一个不同于我们常见的禅宗法统：
　　毗婆尸佛——尸弃佛——毗舍浮佛——拘留孙佛——拘那含牟尼佛——迦叶佛——释迦牟尼佛——初祖摩诃迦叶尊者——二祖阿难尊者——三祖商那和修尊者——四祖优婆毱多尊者——五祖提多迦尊者——六祖弥遮迦尊者——七祖婆须密尊者——八祖佛陀难提尊者——九祖伏驮多尊者——十祖胁尊者——十一祖富那夜奢尊者——十二祖马鸣大士——十三祖迦毗摩罗尊者——十四祖龙树尊者——十五祖迦那提婆尊者——十六祖罗眼罗尊者——十七祖僧伽难尊者——十八祖伽耶舍多尊者——十九祖鸠摩罗多尊者一一二十祖阉夜多尊者——二十一祖婆修盘头尊者——二十二祖摩孥罗尊者——二十三祖流派开宗左陀瞿颇尊者——二十四祖瞿宾陀波陀尊者——二十五祖撒摩罗波抒尊者——二十六祖迦摩波陀尊者——二十七祖薄陀波陀尊者——二十八祖阿那哩尊者——二十九祖纳伽菩提尊者——三十祖阿难多禅那尊者——十一祖伽摩哩尊者——三十二祖果积尊者——三十三祖果机哩尊者——三十四祖
　　菩苏俱尊者——三十五祖薄波持多尊者——三十六祖常虚尊者——三十七祖迦罗迦培尊者——三十八祖罗诃禅那尊者——三十九祖布离那薄陀尊者——四十祖阿难多那尊者——四十一祖毗利耶摩罗尊者——四十二祖苏摩宾陀尊者——四十三祖娑咖迦诃那尊者——四十四祖齐那弥伽尊者——四十五祖左陀宾婆尊者——四十六祖薄婆娑伽尊者——四十七祖苏迦婆那尊者——四十八祖毗罗那的尊者——四十九祖若般薄陀尊者——五十祖陇理婆迦尊者——五十一祖嵯努迦吒尊者——五十二祖嵯那迦耶尊者——五十三祖佛陀驱的尊者——五十四祖阿迦娑伽利薄尊者——五十五祖摩痘苏诺尊者——五十六祖薄婆苏庚尊者——五十七祖尼罗薄婆尊者——五十八祖阿的迦摩罗尊者——五十九祖左随波那尊者——六十祖达喇摩果娑尊者——六十一祖俱摩里耶尊者——六十二祖左哕波直尊者——六十三祖优波积那迦尊者——六十四祖伽毗耶里波尊者——六十五祖尼啰陀的尊者——六十六祖摩底伽薄尊者——六十七祖苏喇耶薄陀尊者——六十八祖悉迦撒莎尊者——六十九祖嵯那菩提尊者——七十祖娑摩婆伽尊者——七十一祖那地左陀尊者——七十二祖布诺薄婆都尊者——七十三祖八喇耶薄陀尊者——七十四祖嵯底罗婆陀尊者——七十五祖多他禅那尊者——七十六祖尼啰摩罗派尼尊者——七十七祖瞿多摩里契尊者——七十八祖毗耶阿婆尊者——七十九祖婆悉底药迦尊者——八十祖摩哕迦里婆尊者——八十一祖阿嵯祗里者——八十二祖左陇祗里尊者——八十三祖嵯那婆多尊者——八十四祖积哕迦胝尊者——八十五祖曹底薄陀尊者——八十六祖嵯底薄陇尊者——一八十七祖摩那薄陇尊者——八十八祖苏弥祗里尊者——八十九祖婆那娑伽尊者——九十祖罗诃里日啰尊者——九十一祖瞿啰阿迦怯尊者——九十二祖瞿哕遭尊者——九十三祖昭弥波尊者——九十四祖左摩里波尊者——九十五祖果机里波尊者——九十六祖摩迦薄阿尊者——九十七祖破啰菩提尊者——九十八祖迦啰迦悉哩尊者——九十九祖机里薄阿尊者——一百祖嵯多薄随尊者——一百一祖阿喇薄陀尊者——一百二祖鲁迦薄陀尊者——一百三祖迦那佐猎尊者——一百四祖弥佐哕尊者一——百五祖薄陇里尊者——一百六祖琼伽薄随尊者——一百七祖三曼多毗提尊者——一百八祖提纳薄陀尊者，此名禅贤。尊者自西天至东土，号指空禅师。
　　指空之名(梵名提纳薄陀)被系于第一百零八祖上，李穑《西天提纳薄陀尊者浮图铭并序》之“迦叶百八传提纳薄陀尊者禅贤，号指空”[3]，闵渍《佛祖传心西天宗派旨要序》之“师本梵名提纳薄陀尊者，此云禅贤”等，应该都是以此作为根据。
　　众所周知，因其声称教外别传、以心传心，中国禅宗极为重视法统。《六祖坛经》借慧能之口叙其渊源：
　　问曰：“未知从上佛祖应现已来传授几代，愿垂开示。”师云：“古佛应世已无数量，不可计也。今以七佛为始，过去庄严劫毗婆尸佛，尸弃佛，毗舍浮佛，今贤劫拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，是为七佛。已上七佛，今以释迦文佛首传第一摩诃迦叶尊者，第二阿难尊者，第三商那和修尊者，第四优波氇多尊者，第五提多迦尊者，第六弥遮迦尊者，第七婆须蜜多尊者，第八佛驮难提尊者，第九伏驮蜜多尊者，第十胁尊者，十一富那夜奢尊者，十二马鸣大士，十三迦毗摩罗尊者，十四龙树大士，十五迦那提婆尊者，十六罗喉罗多尊者，十七僧伽难提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鸠摩罗多尊者，二十阉耶多尊者，二十一婆修盘头尊者，二十二摩拿罗尊者，二十三鹤勒那尊者，二十四师子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如蜜多尊者，二十七般若多罗尊者，二十八菩提达磨尊者(此土是为初祖)，二十九慧可大师，三十僧璨大师，三十一道信大师，三十二弘忍大师，惠能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后，递代流传，毋令乖误[4]。
　　在记为吉迦夜、昙曜共译之《付法藏因缘传》中，自迦叶而至师子尊者已有24位印度祖师嫡相传法事迹[5]。至于禅宗，乃为加上婆舍斯多、不如蜜多、般若多罗、菩提达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、惠能。自此之后，“七世七佛”、“西天二十八祖”、“东土六祖”便成中国禅宗法脉相承的不刊之论，为各种《传法记》、《传灯录》辗转抄人。与此同时，重视法统(所谓“灯灯相续”)也成了自慧能而下的不易之制。于是我们看到，中国禅僧大多师承明晰、法脉清楚——舍此师承、法脉(所谓“自学成材”)的禅僧被人讥为“野狐禅”，极为少见[6]。
　　不管指空在印度的佛学背景如何，其在中国与高丽活动是以一位禅宗僧人身份出现的。在中国禅宗极重法统的背景下，欲在禅林立足并进而发生影响，指空必须对自己的师承、法脉有一明确的交代。但是，如笔者在《从<浮图铭>看元代印度来华僧人指空之佛学》[7]一文中所揭示的，指空禅学是其来华后自修所成，没有明确的师承、法脉。于是乎，便有了所谓的《佛祖传心西天宗派旨要》。质言之， 《佛祖传心西天宗派旨要》应为指空杜撰的一部佛教文献，目的是在为其禅法编造师承、法脉。
　　在《佛祖传心西天宗派旨要》里，中国禅宗所谓“七世七佛”被全盘吸纳，“西天二十八祖”则有“二十二祖”被吸纳。不仅如此，即所谓“七世七佛”、“二十二祖”传心偈也是取自中国文献，与道原《景德传灯录》所载一模一样。其差异是从第二十三祖开始的——中国禅宗法统为鹤勒那尊者，而《佛祖传心西天宗派旨要》则为左陀瞿颇尊者，之后便法统各异了。此之差异，闵渍《佛祖传心西天宗派旨要序》已经明确揭示：“观其源派，自迦叶至二十二祖摩孥罗尊者，传其心者有二：一日鹤勒那尊者，传至菩提达摩；二曰左陀瞿那(颇)尊者，传至第一百七祖三曼多毗提尊者，是则吉祥山普明尊者也。”依《付法藏因缘传》的记述，最后一祖师子尊者被厨宾国王弥罗掘杀害后，印度付法就此断绝。于是，接续印度付法似即必须在师子尊者之前。《佛祖传心西天宗派旨要》选择第二十三祖作为“流派开宗”的祖师，原因应在这里。虽然《佛祖传心西天宗派旨要》之印度禅宗法统的称名、传心偈皆不见于中国佛教文献，但绝对可以肯定，此一方式是从如《景德传灯录》之类中国文献中学来的，连传心偈的内容也与《景德传灯录》之类中国文献中的一脉相承，无非是《金刚经》、《六祖坛经》精要的反复陈说，兼杂些许别的佛学成份。在某些传心偈里，甚至可以看到唐宋发展出来的禅诗韵味。如第三十五祖薄波持多尊者传心偈：
　　秋到林自黄，春来林自芳。
　　了知春秋景，花月一样光。第八十一祖阿嵯祗里者传心偈：
　　青山隐白云，白云覆青山。
　　各自不相滞，勿住亦不迁。如此等等，说明《佛祖传心西天宗派旨要》的编撰者对宋代盛行之诗禅亦有相当了解。总之，《佛祖传心西天宗派旨要》为指空杜撰的可能性极大。藉此，指空便在中国禅宗法统外别为自己建立了一个印度禅宗法统，并把自己转身成了印度禅宗法统的“第一百零八祖”，其禅法亦随之由来有自了。
　　指空来华之时，中国禅宗已经由盛转衰，禅林禅僧问题多多，遭人诟病。一方面是禅宗一统天下的佛教大局，另一方面是禅宗内部的弊病丛生。前者要求指空把自己转变成为一个中国化的禅僧，以利其在中国行化；后者则要求指空与中国禅林保持距离，以免败亡于覆巢之下。因此，指空杜撰《佛祖传心西天宗派旨要》之意义当不仅仅是在为自己建立一个印度禅宗法统，其更深的考虑还在于把自己的禅学源头直接印度，由此而从弊病丛生的中国禅宗内逃逸出来，别立正宗于中国禅林。就此而言，指空杜撰《佛祖传心西天宗派旨要》具有一石二鸟的作用。后人不察，竟真以为印度确实别有一脉禅宗法统，指空乃其第一百零八代真传。不独闵渍、李穑深信不疑，即忽滑谷快天、许兴植等近世学人亦皆深信不疑[8]，说明指空杜撰《佛祖传心西天宗派旨要》的两个目的达到十分圆满。
　　《顿人无生大解脱法门指要》是《指空和尚禅要录》的另一部分重要内容，包括了《颂禅棒》、《直旨》与《直指》3个部分，主说“无生之理并禅门要诀”(闵渍《序》语)，是指空禅法的基本陈说。
　　模仿中国禅僧的做法，下峨眉山后，指空亦有一条禅棒随身，这可以从李穑《西天提纳薄陀尊者浮图铭并序》中指空自述之“吾闻无赖子以吾像禅棒掷之地，而不能举，悔谢，取安如故”⑨获得证实。《颂禅棒》应该就是对此禅棒所作的诗偈：
　　金刚妙棍作生涯，打破虚空是一家。
　　五教三宗后此立，山河大地露红花。
　　月庵传此示禅宗，辅正除邪历有功。
　　宣布正宗流佛种，如如不动处虚空。
　　祖派相传镇世间，法身来往遍尘寰。
　　众生若问西来意，一槌击碎死生关。“金刚”应为《金刚经》的略语，“妙棍”则指禅棒，而“虚空”即是李穑《西天提纳薄陀尊者浮图铭并序》中指空自述“虚空三境界”(空、假、中)之虚空[10]。《金刚经》与禅棒看似风马牛不相及，而“打破虚空”后当无区别。这与中国禅僧常用拂子、拄杖表述佛法一样，均不过是指月之手、似是而非。“五教”即“五类判教”，不同宗派有不同的判别。如贤首大师所立为小乘教(愚法声闻教)、．大乘始教(权教)、大乘终教(实教)、顿教、圆教；而圭峰宗密所立为人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教；波颇蜜多罗三藏所立为四谛教、无相教、观行教、安乐教、守护教[11]。其中，贤首、宗密并属华严宗系，一就出世间之一教判定，一则统收世间出世间二教。 “三宗”为永明延寿所立，单于大乘判定宗旨，即法相宗、破相宗、法性宗，“三宗如其次第为有、空、中，与圭峰所立五教中之后三者同”。《颂禅棒》“五教”、“三宗”之提，说明指空禅学之中吸收了华严宗的某些成分，特别是永明延寿以降的禅教合一思想。故“五教”、“三宗”虽是后立，然却不碍“山河大地露红花”。依“月庵传此示禅宗”推测，指空之禅棒或与月庵有关。在中国禅宗史上，名“月庵”者有月庵善果，为开福宁禅师法嗣，但与禅棒似无关涉[13]。指空所言“月庵”不详何指。“宣布正宗流佛种”与“祖派相传镇世间”，则是指空自陈其禅学渊源的两句，无非是在强调其印度法统与正统性，恰好可以应证我们上面关于《佛祖传心西天宗派旨要》的分析。“众生若问西来意，一槌击碎死生关”是中国禅宗司空见惯的问示，意在断绝妄想、明心见性，毋庸赘言。以《颂禅棒》论，指空禅学其实并无多少新异，较之于中国禅学，虽然他很强调“印度渊源”(即自创性)，且不乏某些教之成分。
　　《直旨》部分是指空某次开堂讲经的记录。其开宗明义即称：“夫欲成于道，道以无修可证；欲悟于法，法以无思可悟。”如是言者，乃因“道即非修，而证法即非思。而悟于道法中，无有一法而得成悟。”此之思想，让人联想到马祖道一“道不用修，但莫污染，[14]、“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫”[15]等等名言，两者之间应无本质的区别。接下来，分说戒、定、慧三学。先看其言“戒”——
　　问曰：“修何善法可得证悟?”
　　师云：“惟有最上无生戒法，若能受持，
　　即得证悟。”
　　问曰：“此戒法云何受持?”
　　师云：“若受持此戒法者，皆不可以爱
　　厌有无而为受持。”
　　问曰：“不得以此，如何受持?”
　　师云： “若以爱而受者，则堕邪魔。若
　　以厌而受者，则名外道。若以有而受者，则
　　续生死。若以无而受者，则入断灭。”
　　问曰：“云何是正受持?”
　　师云： “于此戒中，无凡无圣，非性非
　　相，非有非无，亦非身心， 亦非善恶，此则
　　是戒。”
　　问曰： “善是道果，恶是业报，是轮回
　　之报，云何无善无恶?”
　　师云： “若修善者，则受人天之果也。
　　若作恶者，则堕轮回之报也。是故善恶二
　　途，非是道法之实理也。”
　　问曰： “既然不修善，不行恶，作何正
　　见而可受此戒法?如何升入解脱法门?”
　　师云： “若受此戒，不作不断，不受不
　　犯，处自在中，即得解脱。”
　　问曰：“云何处自在之法而得解脱?”
　　师云： “以不思是非，不念善恶，亦不
　　思真，亦不妄想， 于中放下，此则名大自
　　在。既得自在，又不作自在观者，此则
　　解脱。”指空所言之“戒”非佛教常行之戒，而是所谓的“无生戒”。按指空的陈说，“无生戒”者，“不可以爱厌有无而为受持”，“于此戒中，无凡无圣，非性非相，非有非无，亦非身心，亦非善恶”，其概念基础颇近天台，只是补人了某些禅宗的发挥。如无凡无圣、非善非恶云云在天台宗里已有阐说，至于禅宗而更获张扬。在指空禅学里，“无生戒”是其禅法的基石至于根本——“若能受持，即得证悟”，“若受此戒，不作不断，不受不犯，处自在中，即得解脱”。再看其言“定”——
　　问曰：“既得解脱，云何入观诸定?”
　　师云：“定以无行可得。”
　　问曰：“云何无行可得?”
　　师云：“亦无罪也。”
　　问曰：“分明造恶，云何恶罪?”
　　师云： “若有罪者，罪体非有。今于此身，根尘五蕴悉皆空寂，四大昔作之罪今处何处?将罪来对，觅不可得。是以罪者，犹如梦中所作，梦未醒时，明明有罪，罪根未释；梦已觉矣，空空无物，罪自何来?由正
　　定者，亦复如是。”指空认为：“所以定者，非行可得。既无可得者，于禅定中自然定观实相是也，又不可行住坐卧而可求之。”在指空看来，“若得禅定而不作禅定观者，即名正定”。何以斯言?“定是不即不离，无修无证，无默无言，不动不静，不宴坐，不避尘，又不三法，不住三际，无心可证，一念不思，不可以静念而求，不可以乱心而坐，于中放下，此即禅定。”虽然仍从天台申发，但其中已有很多禅宗的开释，如“不即不离，无修无证”云云。随之，指空就如何断除妄念、摒除昏沉做了回答，归根结蒂则是“大休歇、大放下”、“安然而不作安然观之”。其最要者，则是指空认为于此定中可无罪福。如此言之的逻辑根据来自空观， “根尘五蕴悉皆空寂”，罪福“觅不可得”。藉此空定连接，指空所言之“定”即与旧有禅定拉开了距离，而更趋近于禅宗的修持。在这一点上，指空所言之“定”颇与宏智正觉倡导的默照禅定相通。三看其言“慧”——
　　问曰：“从正宗云何发慧?”
　　师云：“慧以无知可发。”
　　问曰：“云何无智可发?”
　　师云： “所以慧者，非知发也。所以者
　　何?于妙慧中欲发慧时，实不可以知闻见说
　　而可发慧。”
　　问曰：“云何不可以此而发?”
　　师云： “若以知而发者，则名愚慧。若
　　以闻而发者，则名邪慧。若以见而发者，则
　　名迷慧。若以说而发者，则名世间横慧也。’’
　　问曰：“此皆不是，云何而发?”
　　师云： “欲发慧者，过·去慧不可知，现
　　在慧不可知，未来慧不可知。如是一切妙
　　慧，实不可知。诸般众慧如斯断者，则得诸
　　佛真智慧也。”
　　问曰：“云何当断诸慧?”
　　师云：“断诸慧者，不可言实有一慧我
　　已能断，亦不可言本无一慧我已尽断。”
　　问曰：“云何不可以此言断?”
　　师云：“若复有人作如是言，实有一慧
　　我已能断，则名有为之慧也。又复有人作如
　　是言，本无一慧我皆尽断，则名断绝之
　　慧也。”
　　问曰：“云何能作真断?”
　　师云： “若欲断时，不可知断，不可知 作，不可知内，不可知外。若能如此，即得
　　诸佛真智慧也。”指空认为： “于妙慧中欲发慧时，实不可以知闻见说而可发慧。”何以斯言?移植《金刚经》“三心不可得”的观念： “过去慧不可知，现在慧不可知，未来慧不可知。如是一切妙慧，实不可知。”“不可知断，不可知作，不可知内，不可知外。”在指空看来，“诸般众慧如斯断者，则得诸佛真智慧也”。如何就此空慧而起妙用，指空认为：“若作用时，不住一处；于不住境，不念不住。若能如此，则名真空般若无碍之妙用也。此妙用者，一切凡夫莫能测也。如斯妙用，若能了知，虽凡夫即能顿人佛地也。”而此妙用“以自在不动为体”，“所谓自性不作热恼，虽现逆顺不住陷堕，虽有动物不随其转”。故“体本不动，亦无生死”，“有情无情，悉同一体”，“所以体同虚空，天地万物，虽生动转，虚空自性，不随其动。四大五蕴，虽然来往，其体寂然。不动即虚空之义也。”如此妙用“以真空无相为宗”，“所谓根不染尘，四大五蕴，不相其相”。故“真空”者， “非空非不空，非相非不相，非有非非有，非无非非无，非是非不是，非非非不非，非动非不动，非静非不静，净垢长短，源来俱无，斯即真空也”； “无相”者， “巍巍堂堂，洞暎十方，杲呆明明，寂然不动，不形不相，不影不光，不远不近，相体性心，本来非有，此为无相也”。最后，指空反复重申：
　　西来直旨，重重指示，若有众生能返本
　　舍幻，越圣超凡，重宣妙旨，使同圆种智
　　者。所谓众生，若能识心达本，若能以无碍
　　大智，照破四大五蕴，悉皆空寂，所谓一了
　　一切了，一不了一切不了，一动一切动，一
　　不动一切不动。所以者何?则此一生常在于
　　定，临终之诗，悉不能乱。即此一生，常在
　　于乱，临终之时，终不能定。若能一念相应
　　者，众魔不能起也。若能一念无有恐怖者，
　　一切天魔无不远走，如狮子王摧伏群兽，似
　　大众王威降猛虎。此则为大乘菩萨所履之
　　程，优游自在，显示大道。”……复以颂
　　答曰：
　　“不动如如离我人，究竟那伽定此真，
　　妄念无生清静相，性心由色即真身。”“戒”也者，“定”也好，“慧”也罢，在指空看来，全是一体不二的禅法，尽能导人明心见性——“不动如如离我人(言空戒)，究竟那伽定此真(言空定)，妄念无生清静相(言空慧)，性心由色即真身(言证悟)。”恰如《提纳薄陀尊者指空禅师顿人无生大解脱法门指要序》所言：
　　其《直指》者，先明戒定慧，后示体用
　　宗。其戒在离，于爱厌有无存不犯不受，是
　　本其定；在离于行，住坐卧存不起不离，是
　　本其慧；在离于知，闻见说存不内不外，是
　　本其体。以不动为本，不生不灭；其用以往
　　来为本，无碍无尘；其宗以无相为本，非有
　　非空。洞明镜相，顿悟法身。于一毫端上，
　　彻见本源；向微尘刹里，遍满虚空。运智兴
　　悲，利生接物。开示不二之宗门，谈说无上
　　之妙法。广度群迷，同登觉岸。由此看到，如果指空禅法差可自立的话，全有赖于其引教人禅的努力，尤其是对某些天台思想的吸纳。闵渍《序》语称其“不舍禅，不舍教”，应是较为中肯之言。而归根结蒂，其思想基础则如忽滑谷快天所说“乃在般若”[16]——
　　我爱真空般若宗，巍巍充塞太虚空。
　　堂堂妙法谁能识?宝鉴沉西生自东。
　　智慧愚痴在眼前，群迷本有圣机全。
　　多闻广解元无益，性相空中理自圆。
　　不离三毒立三法，凡圣源流体本同。
　　一念不生无杂想，不疑即是祖家风。
　　巧论高谈非己识，无常时至不能言。
　　幽玄妙音无人会，错路迷源受妄缠。
　　邪正无分妙法从，含灵蠢动体皆同。
　　有人着相求三昧，难了真空般若宗。
　　西来东土法无传，性相众生相未全。
　　迷悟不分沉坠日，返本忘情道成圆。
　　身中事静身三静， 口内忘言口四闲。
　　意识无思心镜明，朗照如来金色山。
　　动静真妄一体同，从来万法总皆空。
　　妄念未除魔法挠，西来祖意灭魔宗。
　　真空妙法非文法，般若禅心勿静闲。
　　直指无生微妙旨，一言顿悟放君参。联系到指空在印度、斯里兰卡时曾对龙树一系中观理论颇有研习，由中观而人天台轻车熟路，最后复以禅为本、引教人禅。针对中唐以降禅宗出现的种种弊端，“发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨”[17]，五代宋初高僧永明延寿已经提出以“教”纠“宗”，主张“禅教一致”，并将大乘佛经、祖师语录、圣贤集等编纂一起，形成融合禅教的《宗镜录》百卷。其后，伴随文字禅、默照禅、话头禅等的次第末路，永明延寿“禅教一致”、以教纠禅的主张逐渐大行其道，至于元明而成潮流。指空之以禅为本、引教人禅，当亦不能去此潮流的影响。
　　《直指》部分是指空关于禅法的偈颂，其思想内容当不逾于禅宗“即心即佛”、“非心非佛”云云——
　　即心珠，绝玷瑕，心体虚玄内外空。
　　人人面前自分明，言言句句体相通。
　　其性净，即真佛，唤作灵珠自劳身。
　　行行步步又无尽，人人妄作乡路荒。
　　自然行，岂无佛，理事全无自尽空。
　　法界皆空无余物，乾坤万物自圆通。
　　慧眼开，岂无声，不识不闻是真佛。
　　清静心中自明珠，言言句句更新新。
　　本无佛，本无心，运用无穷常不离。
　　现现即说尽非他，本无一物自能知。
　　可口英照， 自自通，本地圆明明佛日。
　　天地虚玄皆自然，摩诃般若波罗密。而其偈颂句式则与韶山和尚小b珠歌》相似，试看其中的两段：
　　此心珠，如水月，地角天涯无殊别。
　　只因迷悟有参差，所以如来多种说。
　　劝时流，深体悉，见在心珠勿浪失。
　　五蕴身全尚不知，百骸散后何处觅e。显然，指空偈颂应该受过中国禅僧的类似影响。
　　《指空和尚禅要录》是指空禅学的集中体现。从上面对其的分析可知，指空禅学应该还是中国禅学的翻版，其核心仍是中国禅学的内容，无论是就其思想还是形式而言。略稍异者，因其深厚的空宗背景，指空禅学圆融了许多中观理论——在指空禅学中，中观思想是其自始至终发挥最好的部分。出于应时顺变的需要，引教人禅、以教纠禅同时成为指空禅学的一大特色。而采取的方式，则是以般若性空理论对戒、定；慧三学的重新诠释，以求打通其与禅学的理论隔阂。就此种种而论，说指空禅学多少有异于其前的中国禅学，大抵可以成立。至于印度禅宗法统的建立，则是指空标举自己禅学必须的一项工作，当中包含了其与中国禅学同源异流的认同(如其对“西天二十二祖”的全盘吸纳)——事实上即是其对自己禅学起自中国的认同。由此看出，指空虽然是一位来自印度的僧人，当其以“禅师”的面目出现时，他即已经是一位很中国化的僧人了。
　　(责任编辑：秦 人)
　　①《大正藏》第5l册，第984页下。
　　②按，本文所用乃许兴植会校本，见其“P度的灯传与高丽——指空禅贤》 (汉城：一潮阁，1997年)附录一。
　　③《大正藏》第5l册，第982页下。按：许兴植会校本“禅贤”上补“华言”二字，其标点为：“迦叶百八传提纳薄陀尊者， 华言禅贤， 号指空。”
　　④《大正藏》第48册，第361页中／下。
　　⑤按，关于《付法藏因缘传》之真伪，一直存在争议。以其内容多与汉译《阿育王传》、龙树提婆传等经相似，学者的一般意见，认为它应是昙曜等人编纂的一部作品，非由梵文翻译而来。
　　⑥按，关于此一方面，吴立民等《禅宗宗派源流》(北京：中国社会科学出版社，1998年)有较详细的考述，可参看。
　　⑦“首届中国湖北佛教禅宗文化论坛” (2006年12月，武汉)提交论文。
　　⑧参见忽滑谷快天《韩国禅教史》，朱谦之译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第214页、第216页；许兴植： 《印度的灯传与高丽——指空禅贤》，汉城：一潮阁，1997年，第72页、第 ，102页。
　　⑨《大正藏》第51册，第984页中。
　　⑩《大正藏》第51册，第983页上。
　　⑩《佛学大词典》“五教”条。
　　⑩丁福保《佛学大辞典》“三宗”条。
　　⑩普济《五灯会元》卷20， 《万续藏》第138册，第784页下～第785页上。
　　⑩道原《景德传灯录》卷28， 《大正藏》第51册，第440页上。
　　⑩赜藏主编集、萧疌父等点校《古尊宿语录》卷1，北京：中华书局，1994年，第3页。
　　⑩忽滑谷快天《韩国禅教史》，第217页。
　　⑩延寿《宗镜录》卷25， 《大正藏》第48册，第560页中。
　　⑩道原《景德传灯录》卷30， 《大正藏》第51册，第464页上。