李贺以“鬼才”闻名，因为他的诗歌充满了鬼气。然究其原因，与其受道教文化的影响是分不开的。本文从生活环境、社会身份、病理和职业几个方面分析了李贺接受道教文化的可能性。并分析了道教文化对李贺“神鬼”诗歌的具体影响。

中唐诗人李贺被称为“鬼才”，笔者在此将对李贺“鬼才”之称的成因以及李贺的诗歌风格作宗教原因上的探索。笔者认为，李贺之所以在诗歌上成其独特的风格并最终被冠以“鬼才”，这是与道教文化对他的深远影响密切相关的。

唐高宗乾封元年，追封老子为“太上玄元皇帝”，以少牢致祭。上元元年令王公以下皆习《老子》。玄宗开元二十四年，诏令道士女冠隶正宗寺，把道士当作宗室看待。第二年置玄学博士，士人习《老》、《庄》、《文》、《列》者，可以应科举考试，作为明经科的一项，到了中唐时期，道教的地位就更加牢固，其影响更加深入人心。

但是，唐代不仅仅道教兴盛，佛教也很兴盛，而且要比道教兴盛。据唐末道士杜光庭《历代崇道记》载，唐以来，共有宫观一千九百余，道士一万五千余，就人数来说，这个数字还不及佛教的二十分之一。中唐时代的帝王，包括代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗和文宗，没有一个是不信佛的，元和十四年正月，唐宪宗命宦宫杜英奇率领三十个宫人，到法门寺把佛骨迎入大内，供奉了三天之后，送还佛寺。这足以反映中唐时期从帝王到一般民众对佛教崇信的程度。

既然如此，又何以见得是道教而不是佛教影响了李贺的诗歌创作呢？这首先需要了解一下“鬼才”李贺的故乡。

李贺的故乡是“河南府福昌县之昌谷”，河南府福昌县昌谷是李贺一生主要生活地。福昌本为宜阳，因隋建福昌行宫而得名。福昌行宫西南有女几山，从李贺的诗歌中，看得出这女几山对他的影响非常之大。《昌谷诗》描述了女几山的景观，朱自清认为：“‘遥峦相压叠，颓绿愁堕地’者，女几山也；‘待驾栖鸾老，故宫椒壁圮’云云，福昌宫也；‘纡缓玉真路，神娥蕙花里’，则当为兰香神女庙。”

女几山是道教文化圣地之一。葛洪《抱朴子》记载：

又按《仙经》，可以精思合作仙药者，有华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、……此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但於中以合药也。若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成。

在此，列了二十八座仙山，而女几山名列第十。唐代推崇道教，这著名的女几山自然因为是道教重要活动中心之一而倍受推崇。这从李贺的诗歌中同样可以得到证明，比如从李贺的《兰香神女庙》这首诗歌，可以看见当年道士和女冠往来其间，可以想见当年女几山道风之盛行。从“高眠服玉容，烧桂祀天几”(《昌谷诗》) 也可想象当时人以及李贺本人对女神的崇拜，对道教信仰。总而言之，以女几山为中心，在李贺的家乡形成了道教文化圈，不少道教信仰者竞相奔赴女几山当然，居住的环境只是在客观上提供了可能性，女几山的道教文化是否实际上影响了，还必须考察李贺个人方面的原因。

在李贺的个人因素中，首先要注意的是他的身份。我国古代十分讲究出身，李贺拥有着合情合理的高贵出身，他是皇族。对此出身，李贺常常引以为荣，在诗歌中多次提到。《唐儿歌》中的“莫忘作歌人姓李”是间接地告诉别人，他的姓氏是高贵的皇族李姓；在《酒罢，张大彻索赠诗，时张初效潞幕》中提到“陇西长吉摧颓客”，即使自称“摧颓客”，也不忘记和“陇西”扯上关系，因为皇族李姓的籍贯就是陇西；而在《金铜仙人辞汉歌序》中则干脆直称“唐诸王孙李长吉”，在《仁和里杂叙皇甫》中也是一样“宗人贷宅荒厥垣”、“宗孙不调为谁怜”。即便自己很落魄，但是李贺始终不忘记自己的出身，因为在中国古代，出身是能带来实际的好处的，后来李贺就是因为这出身，做了一个小小的官，尽管这小小的官与他的才能是远远不想符合的。“唐诸王孙”这一个特殊的身份，使得李贺必然与道教的关系要比平常人深一层。这是为什么呢？唐武德三年唐高祖立老子庙；乾封元年高宗追尊老子为太上玄元皇帝，老子正式成了唐皇族李姓的祖先；玄宗皇帝开元二十四年，玄宗以“道士女冠隶宗正寺” ，道士有了皇室宗亲同等的身份地位；玄宗开元二十五年，立玄学博士，习((老子》、《庄子))、《文子》、《列子》，每年依明经举；玄宗开元二十九年，各地玄元皇帝庙，画玄元皇帝像，而以高祖、太宗、中宗、睿宗、玄宗五像陪祀；除此之外唐代多位公主入观受封道号：太平公主入太平观、咸宣公主入咸宣观、、西宁公主入金仙观、昌隆公主入玉真观，改封玉真。可以这么说，在唐代道教成了李姓皇族的私教，道教文化，成了李姓的家族文化，作为“唐诸王孙”的李贺，接受道教文化的熏陶是必然的。

从李贺个人而言，道教对他还有一层更为实际的意义：李贺一生多病，道教修炼的丹药在助人得道成仙这一方面固然是假说，但有时确实是可以治病救人的，李贺正需要借助道教的这一实际功用。在李贺的诗歌中，他多处提到自己的病痛：

自言汉剑当飞去，何事还车载病身。（《出城寄权球、杨敬之》）

病骨能犹在，人间底事无？（《示弟》）

归来骨薄面无膏，疫气冲头鬓茎少。（《仁和里杂叙皇甫混》）

咽咽学楚吟，病骨伤幽素。（《伤心行》）

凉馆闻弦惊病客，药囊暂别龙须席。（《听颖师弹琴歌》）

虫响灯光薄，宵寒药气浓。（《昌谷读书示巴童》）

病客眠清晓，疏桐坠绿鲜。（《潞州张大宅病洒，遇江使寄上十四兄》）

李贺的诗中还提到的一些奇怪药物，如《勉爱行二首送小季之庐山》提到的“蛴螬”、《昌谷诗》提到的“丹髓”、《题赵生壁》提到的“玉屑”、《南园十三首》提到的“桃胶”、“石蜜”和“生硝”，证明李贺不仅使用了道教炼制的丹药，而且他本人对道教炼制丹药一路十分的熟悉。

李贺还在长安做三年奉礼郎小官。这一小官的职责是掌执宗庙祭祀礼仪，成天与祖先亡灵打交道，时不时地举行设坛斋蘸活动。祭祀礼仪本身是属于宗庙文化，但是作为唐皇族李姓的宗庙，染上了浓浓的道教气息，因为唐皇室尊崇道教、把道教教主老子当作皇室先祖。由于这一职业的需要，李贺势必多加了解道教，也势必加强与京城道教人士的交往。

可见，家乡的道教文化为李贺接受道教文化的影响提供了客观上可能，而“唐诸王孙”的身份使得李贺从心理上依附道教文化，而体弱多病则使李贺又不得不从依赖于道教，至于李贺所从事的职业，在道教文化对李贺的影响过程中，只是起到一个巩固和促进的作用。由于这多方面的因素，我们可以说，李贺受的是道教文化的影响而不是佛教，至少可以这么说，李贺受道教文化的影响要比佛教深，要明显。

道教文化对李贺的影响，关键就在一个“鬼”字，在道教文化的的影响下，才使得李贺成为“鬼才”。

“鬼”的观念在我国古代早就存在，并且已有驱鬼的祭仪。道教继承了古代关于鬼的观念和崇拜仪式，并承担了驱鬼的职责，形成了“鬼道”。《太上洞渊神咒经》中有大量关于鬼的名称，如：鬼兵、鬼王、小鬼、大鬼、下鬼、疫鬼、杀鬼、恶鬼、赤鬼、黑鬼、黑足鬼、黄身鬼、两头鬼、门户之鬼、井灶之鬼、四篱之鬼等等，不一而足。在众多的道教文化元素中，眼光独特的李贺抓住了“鬼”这个元素，使之成为自己最为独特的诗歌风格。

首先“鬼”作为一个意象，在李贺的诗歌中“鬼”出现非常频繁、系统。李贺笔下的鬼魂，虽然其出没的环境阴森可怖，但没有一个是害人的恶鬼。相反，他们关心别的鬼魂，帮助阳世之人，同情落泊文士，对阳世充满了无限的留恋之情。“漆炬迎新人，幽扩荧扰扰”(《感受讽五首》其三)，写的是旧鬼们打着灯笼迎接新鬼，那种温情之浓郁丝毫也不亚于人世间。“鬼灯如漆点松花”(《南山田中行》)，则又写鬼深知诗人夜行的不便，主动点灯为他照路，这一番殷勤，洗尽了人间的冷漠。这些鬼魂是典型的积德行善之鬼。《苏小小墓》将苏小小的生前与死后的生活情状错综赋陈，人物的美丽与命运的悲惨反复对照，处境的凄凉与情爱的深浓又循环相生，假令至冷至酷之人读之，也会敛容生敬。一言以蔽之，李贺所写之鬼，都是善良贤德之鬼。这些鬼魂都一心向善，符合道教文化的理想。

再次，“鬼”是一种视角。李贺之所以称为“鬼才”，因为李贺以“鬼”眼看世界，善于站在“鬼”角度观察世界。那么什么是“鬼”的视角呢？“鬼”的视角就是生死观生命观的视角。李贺的“神鬼”诗中体现了道教的生命观、生死观。道教中，与“鬼”往往同时并举的一个次就是“仙”，有意思的是，称李贺为“鬼才”和称李白为“仙才”也是同时并举的，而李白也是一个和道教文化有这密切关系的诗人。《礼记·祭法》说：“人死曰鬼。”《说文解字》解释“仙”字说：“仙，长生迁去。”段注云：“《释名》曰：‘老而不死曰仙’。”可见人死为“鬼”，不死为“仙”，“鬼”和“仙”是中国古代一种朴素的终极关怀的生死分别。而李贺的角度与众不同，他是站在“鬼”的角度即死亡者的角度或者说人生的终点来探索人生的生死，李贺的诗歌中多用“老”、“朽”、“枯”、“死”等字便是有力的证明。这就是李贺的独特的观察力，独特的眼力，在此也不妨称为“鬼眼”，见人所不见，知人所不知。由此，“鬼才”是指善于审视生命的人。这一切都渗透了道教的生死观。

总之，在崇尚道教的唐代，道教文化对李贺的影响是很深的，首先在生活的地理位置上，李贺有直接接触道教的可能，加上他王孙的身份和在身体上体弱多病而不得不求助于道教。而在道教文化的诸多元素中，李贺以其独特的眼光，吸收了“鬼”这个极为特别的元素，将其渗透到了自己的诗歌创作中，成之为自己的诗歌特点，终于使自己以“鬼才”闻名。