慧能的自由思想研究(陈洁),内明,禅宗-五明频道-学佛网

慧能的自由思想研究(陈洁)

　　禅宗六祖慧能的禅学思想，主要体现在《坛经》中。“佛说为经，僧说为论”，中国僧人的著述得以称“经”，《坛经》是绝无仅有的，足见其重要性和特殊地位。后世誉曰“伟乎，《坛经》之作也!其本正，其迹效，其因真，其果不谬。前圣也，后圣也，如此起之，如此示之，如此复之，浩然沛乎，若大川之注也，若虚空之通也，若门月之明也，若形影之无碍也，若鸿渐之有序也。”[1]慧能本人对它也十分重视，在文中吩咐弟子“不禀受

　　《坛经》，非我宗旨”。而自由，是《坛经》的重

　　点论题之一。在不过几万字的《坛经》[2]中，“自

　　由”—词就重复出现了五次(其它未使用“自由”

　　一词而表达了自由之意的文字还很多)：

　　1．《般若品》：“一即一切，一切即—，去来自由，心体无滞，即是般若。”

　　2．《般若品》：“善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与般若经本无差别。”

　　3．《般若品》：“但净本心，使六识，出六门，于六尘中，无染无杂，来去自由，通用无滞。即是般若三昧，自在解脱。”

　　4．《顿渐品》：“若悟白性，亦不立菩提涅粲，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见，见性主人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答，普见化身，不离白性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”

　　5．《顿渐品》：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在。”[3]

　　慧能在南禅自由思想的发展历程中具有开拓性和奠基性的作用，他是禅宗史上对自由作较为系统和深入思考的第——人。慧能对自由的思考几乎涵盖了南禅自由思想的所有领域和各个方面，主要包括“清静佛性、自性即佛”，“‘三无’为纲、不取不舍”，“但行直心、菩提顿悟”，“不离世间而出世间”四个方面，分别回答了有关人类自由的四大疑问：1、人能否自由?即自由的可能性论证。2、自由是什么?即“自由”概念之内涵界定。3、如何自由?即谋求自由的方法论问题。4、为什么要自由?即自由的目的和意义之所在。

　　清净佛性、自性即佛——能否自由?

　　人渴望自由、追求自由，热衷于探讨是否自由、如何自由，但在此之前，有个潜在的问题需要解决：人能否自由?

　　按照决定论的理论，人根本没有自由，无论追求或刁<追求自由，这个行动本身是被决定的。如果这种理论成立，那么所有的自由问题都是伪问题，而追求的自由之境也是伪境。与之相反的是自由意志的观点。[4]自由意志和决定论的根本不同在于：前者认为人的意志、选择、观念、决定是自己作主的、自由的，而后者强调那种自由感不过是幻觉，在选择和决定之前，各种原因已经决定了必然会有这样的结果。

　　对慧能来说，“人可能自由”基本上是自明的命题，是不言而喻的。他用“清净佛性”、“世人性本清净，万法在自性”等命题内在肯定了人的自由意志。认为世界万法皆由心生，人本来就有自性，而自性即佛性，佛性清净而善，佛性若不被污染和遮蔽，则彻明自在、无牵无绊、无拘无束，是为自由。

　　本源佛性的根本特点是清净，“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”，柳宗元在《曹溪六祖赐谥大鉴禅师碑》中也说：“其道以无为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人始以性善，终以性善。不假耘锄，本其静矣。”人的自性在本初和觉悟时都是清净的，与佛性无二。但人在迷的时候，本性是污染，不清净的。所谓“迷即众生，悟即成佛”，从某种意义上也可以说每个人本来都是佛，却自己迷妄堕落成了众生。那么，要从众生再回归成佛，关键在于自己的选择：“世人性本门净……思量一切恶事，即行于恶：思量—切善事，便修了善行。”人是善是恶，人性是净是染，全在于自己是悟是迷。既然污染洁净本性的、迷的、感觉不白山不解脱的都是自己，那么要获得自由、离妄就真、离染就净、证悟佛果，也只能靠自己，所渭“白性自度，是名真度”[5]，自性还需门度，自由与否只在自己。慧能正面肯定了自由意志，保证人获得自由的可能性，没有给决定论留下任何余地。

　　清净佛性还是人人皆有的，换言之，人人都可能获得自由。慧能初上黄梅时，五祖弘忍嫌他是岭南人和猖獠，他回答“人即有南北，佛性即无南北，猖獠身与和尚不同，佛性有何差别?”人有地域类别之分，佛性却无，人人都有，而凡无行差别。准确的说，每个人的本来自性、和最高的佛性都是同一个清净真性，是“一”。众生只要证见自我本性，就获得了自由、成就佛果，也就是回归了这最高的“—”，所谓“见自本性，即得出世”，慧能充分肯定清净佛性(自性)是自在、本源的。

　　禅宗的传统是重视自心的门悟，强调切万法不离自性。世界是虚幻唯识的，这个真理不可传授，唯在个人体悟，而能否理解和接受，又唯在“当下—念”的悟与不悟。被后期禅宗尊为“宗门第—‘书”的《碧岩录》开首第一个公案即“达磨遥观此上有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛。若恁么见得，便有自由分。不随—切语言转，脱体现成。”[6]《坛经》对自性自度的记载是：“祖(弘忍)相送直至九江骚，祖令上船，五祖把槽自摇。慧能言：请和尚坐，弟子合摇槽。祖云：合是吾渡汝。慧能曰：迷时师度，悟了自度……蒙师传法，今已得悟。只合自性自度。”《无门关》第29则记载了著名的非风非幡公案：“二僧对论，一云幡动。—云风动。往复曾未契理。祖云：不是风动，不是幡动，仁者心动!二僧悚然。”若以物理学的解释，风的力量作用于幡，引起运动，而风的形成又是因为空气的流动。但是佛教把这些统统抛开，风自动，幡亦自动，只要心不动，风幡都不动。这说明，慧能理论的中心是自心。迷悟都在—心一念之间，“禅宗唯—信仰的是‘自心’——迷在自心，悟在自心，苦乐在自心，解脱在自心；自心创造人生，自心创造宇宙，自心创造佛菩萨诸神。自心是自我的本质，是禅宗神化的唯—对象，是他全部信仰的基石。”[7]要得自由分，不决定于外在的任何事物和因果关系，而仅仅只须自见本性。

　　“三无”为纲、不取不舍——何谓自由?

　　慧能用清净的本源佛性(即“自性”)肯定了人是可以得到自由的，可是既然众生本来具有清净的菩提般若、同一的真如本性、本源清净的自性，就应该天然的“生而自由”，何以又会不自由呢?

　　慧能认为，是因为白性被客尘妄念所覆盖和污染。所以要舍妄归真、离染就净，让自性回归本初的清净，才能重获自由。那么，自性又何以会被污染呢?关于这一点，慧能有详尽的正面解释，关键在于有念、有住、有相。外界事物并不真实存在，可是人因为无明，以空为实，认无为有，执著的追求外物的相和境。人心是活动的，念为心之动。因外物而动则为染，染则有妄。人一旦开始认识和思考，就“于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生”，有念则“前念今念后念，念念相续不断，名为系缚”[8]有念、念住、住于相，就被念利相所束缚，也就不自由了。所以要“于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”“外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净。此是以无相为体。”“于诸境上心不染，曰无念。”总之，是要无念、无住、无相。所以慧能强调说：“我此法门……立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者人之本性。”[9]无念，是面对外物外境不起念想、无分别心。无相，是不执著于对象之间的差别。无住，是没有执著，不滞留于外物和因外物而起的念头上，时时归于本性，“自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。”[10]这样才能得自在自由。慧能就是以“三无”为纲来论述何谓自由的。

　　慧能其言有其本，《金刚经》里就说“菩萨于法应无所住。”“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”[11]慧能不过别有发挥。

　　要做到无念、无住和无相，关键就在于意识观念上的“无对”，无对才能无滞，无滞才能无染。人习惯于通过与他物的比较来认识事物，殊不知所渭差别就是相对的。无对不仅否定事物间的差别，还否定一切二元对立，包括我和佛的对立、主客体对立等。因为佛性即自性，佛就从外在于我转为内在于我，我即佛，佛即我：与外物不二、无对，才能对外物不取不舍，才能实现主客体相通、天人合一，达到精神的超越和大自在。“智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。”[12]这才是真正的自由。

　　无对还包括了否定悟和迷、智慧和烦恼差别的意思。“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。”“上智大根，悉不如是”“明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。””’’慧能提出著名的三十六对，如天和地、日和月、暗和明、阴和阳、水和火、色和空、清和浊、僧和俗、有和无、凡和圣等，并指出“动用三十六对，出没即离两边”“二道相因，生中道义。”[14]无对就是中道，也是正道。有对就有念，有念就有染，有染就有妄，这就是本性被染迷妄的原因。而一旦做到无念、无住和无相，也就是见性成佛了。见性成佛是慧能禅直至整个禅宗最重要的教义之一。“前念迷即凡，后念悟即佛。”如果能妄念俱灭，内外明彻，顿见真如本性，也就自证佛果、获得自由了。

　　当然，“三无”是就认识而言的，属理论层面，没有行为实践的可操作性。至于人具体如何做到无念、无住和无相，如何做到不取不舍、证得见性成佛，则是下一节要重点讨论的：但行直心，顿悟菩提，即得自由。

　　但行直心、顿悟菩提——如何自由?

　　说顿悟成佛是慧能禅最重要的特点之一，是因为南能北秀的根本差异就在“南顿北渐”。当年在河南滑台大云寺的无遮大会上，慧能弟子神会挑战神秀弟子普寂，攻击北宗的两大“罪状”，除了“师承是傍”，就是“法门是渐”[15]，说“秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”[16]是自上六代以来没有的。可见顿渐法门冲突的激烈和重要性。

　　准确的说，神秀和慧能在顿渐问题上的分歧并不如后来显示的那么泾渭分明，佛教史上的顿渐之争也不是始于此二人，早在佛法传入中土前已有顿渐之别，释尊在菩提树—下冥思苦想六日，第七日遽然彻悟，本身就隐含了渐(修)和顿(悟)两层意思，后世不过各有发挥。早期的顿渐仅仅是一种分别，不构成对立矛盾，更没有到你存我亡的程度。龙树提倡“或顿或渐”，并没有偏废。中国魏晋时期有所谓知的“顿悟渐悟”和行的“顿入渐入”之别。竺道生主张积学无限、渐修顿悟，不悟则已，“一晤则纷累都尽耳”，“悟理必顿”。达摩提倡“二入”、“四行”的如来禅，作为证悟得道的方式，“二二入”指理入和行入。理入是凭借经文典籍的启示，为理论基础：行入属于修行实践，他在少林寺面壁多年，行由渐入，理则顿悟。这—脉相承的“渐修顿悟”思想乃是大乘佛学思想的主流。

　　慧能并不反对修行，《坛经》卫就有“坐禅品”，神秀也承认最后的彻悟在刹那间，两人并无本质区别。不同仅在于北宗更强调“凝心入定，住心看净”的过程，强调从行入到理入的秩序，以渐修为顿悟的基础，而南禅偏重顿悟之结果，此乃同—东山法门下温和和激进两派。顿渐问题最后之所以闹得势同水火，主要原因是被神会利用来做为争法统的借口和工具，其差别被人为的放大了。

　　当然，顿悟究竟是慧能禅的重要特点。他在《坛经》中有五处以上用“顿教”来形容自己的法门，“顿见真如本性……实时豁然，还得本心。”“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提。各自观心，自见本性。”“若起正真般若观照，—刹那间妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”[17]神会亦称“我六代大师，——皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐，失学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱……今言坐者，念不起为禅，今言禅者，见本性为禅。”[18]可见慧能主张直下本性的觉悟，当下自悟顿成佛，有以理入(悟)取代和吞没行入(修)的倾向。他还在一定程度上修正了达摩开始的二行四入，主张不藉经文，但行直心，便能顿悟成佛，是消解了“理入”；对待修行、坐禅的随意自由态度，在某种意义上是对“行入”思想的修正和发展。

　　以顿悟作为获得自由的方式，至少蕴含了这样几层意思：第—，自由是可以获得的。这是对本章第一个问题的再度明确回应，第二，自由是“顿”“悟”而来的。

　　慧能强调顿门，与他对真理和佛果的理解有关。他认为最高的智慧、自性、佛性是整体的而非分裂的，是内在统一和高度圆满完美的，不是拼和而成。所以，自性不能被分解成各个部分，被一点点的接近和领悟。本性总在，或者见，或者不见，见即佛，不见即凡，在这两者之间，没有过渡和调和。所以，成佛与否只在一瞬间，没有渐进的过程。可能因为慧能本人仅在无意中听了《金刚经》的一句“应无所住而生其心”，即识自性而开悟，“—闻言下大悟，顿见真如本性”，没有经过渐修过程，所以于修悟问题多少有些偏向。

　　慧能顿悟成佛思想的精髓，不仅仅在“顿”，还在于“悟”。长期以来，“藉教悟宗”的传统，对外在、客体的佛经文字、义理思辩、因明逻辑推理等的强调，几乎淹没了个体生命内在感性的直接体悟，淹没了参学者“自己”。弘忍开始别开生面地提出“法则以心传心，皆令自悟自解”[19]，慧能更明确认为，一切般若皆自性所生，断不从外而入，智慧本来就存在于鲜活的生命中，最终也只能从生命中来，所以主张舍离文字义解，直彻心源，但行直心，将自悟和生命体证提高到至高无上的地位。慧能之悟(体验和彻悟)直接开出后来被誉为南禅神髓的禅机和机锋。顾伟康评价说：“对于南禅来说，真实、空有、主客、我佛、缘起和实相、存在和毁灭……所有传统佛学所感兴趣的对立全都不复存在，无须探讨。禅师们惟一的任务就是去感受、体验‘世界——佛——我’三位一体的真如，一旦他们把握了这一点，就是成佛，就是解脱，就是获得了最高的自由。这就是所谓的禅机，所谓的‘第一义’，所谓的‘第一物’，所谓的‘禅体验’，所谓的‘般若直观’，也就是我所谓的南禅之‘神魂’。我们由此出发获得南禅的特质，获得南禅立宗的依据。”[20]

　　总之，慧能在最大程度上突出了直心自悟在修持佛果中的决定作用。众生本然具足般若佛性，迷则迷矣，只要—念彻明，就能顿悟成佛，这一念之转即对自性的直观感知和体悟。从慧能开始，南禅的自由开始内化，向内体悟成为禅修的根本手段，而外在的修行成为次要。在此基础上，慧能提出了“无相戒”和“菩提不离世间而出世间”的思想，解答了自由的表现和自由的目的何在。

　　不离世间而出世间——为何自由?

　　作为其自由思想的重要组成部分和显著特色，慧能的“不离世间法而出世间”观点，既是对大众部、大乘和维摩诘的入世态度和自由精神的继承和回应，也是他禅学思想的自然延伸和特色所在，是他所理解的自由的归宿和根本目的所在。

　　追求自由的目的何在与对自由、不自由的理解有直接关系。比如大部分自由主义者将自由理解为外在权利，那么追求自由的目的就是最大限度地不受他人的制约，自主支配自己；庄子肯定彻底的精神超越和自由，自由的目的就是与外界世界保持距离，沉溺于心灵的无拘；道教以自然规律之必然性为不自由，那最终的目的就是成仙不死、超凡脱俗：儒家认同社会伦理秩序体系内的自由，其最终的目的就是社会的和谐，是每一个人自觉而愉快地融入社会并感觉自由。

　　一般来说，佛教由于厌世而主张出世，出世被理解为佛教的根本特色之—，所谓“不知春秋不能涉世，不精老庄不能；忘世，不参禅不能出世。”[21]“释迦阐教，清净为先，远离尘垢。”“伽蓝之地，本曰静居，栖心之所，理尚幽寂。”[22]僧人即被称为“出家人”。这一思想根深蒂固，有人问弘忍：“学问何故不在城邑聚落，要在山居?”他说：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也，以远离人故，不被刀斧损斫，——长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，当前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。”[23]也是出世的态度，而且都是以世间的污垢嚣尘为不自由，自由就是为了出世间的幽寂清静。

　　慧能却别开生面地提出“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”，认为日常生活就是修行，应不离世间法而悟菩提。这暗含了慧能对自山的理解：第一，自由是内在的，是自性通过顿悟由染转净的结果，并不是对外在世界或个人生活方式的客观改变。第二，自由与日常生活没有矛盾。这一点承袭“自由内在化”而言，获得自由后，改变的不是日常生活，而是对日常生活的理解和认识。生活还是同样的生活，世界还是同样的世界，只是对待生活和看世界的角度和心境发生了变化，所以追求自由不必回避世间。最后，真正的自由(自性)是绝对的、先天的和自然具足的，世间世俗生活不能对其构成破坏。

　　慧能将“不离世间而出世间”作为自由的目的，与其“不二”“无对”的禅思想有逻辑联系。既然出家和在家不二，僧和俗无对，那么何必强调离世间?在这一思想的指导下，慧能反对异于世间日常生活的宗教生活，提出“无相戒”“定慧等”等命题，这些命题和观念乃是其后南禅门山思想祛宗教化特征之滥觞。

　　除了对自由的理解，慧能“不离世间”的思想还与其自身经历有关。慧能一生大部分时候都从事体力劳作，他本是自食其力的樵夫，到了黄梅道场后在厨房打杂干活，逃亡后混在猎人中当帮手。正儿八经打坐、修炼、读经的时候不是很少就是没有(据《坛经》说，他不识字)。无独有偶，后来极力宣传慧能禅法的神会“苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水”[24]，也是个能吃苦的劳动者。人的经历对其思想的影响是非常值得注意的。同样的，后世南禅在发展壮．大过程中日趋平民化，越来越多的普通人投身禅宗，他们不可能都像上层僧侣那样，一切靠别人供养，而必须要在正常生活中得自由得解脱。如果获得自由的前提是被人供养，那么供养他人的人岂不是永远不能获得自由的心境?禅宗要最大限度地扩大自身的影响，就要最大限度地满足普通人对于自由的渴望和内心需求。

　　所以，慧能以“不离世间而出世间”为自由的目的，既是其自山思想的逻辑发展，也淡化了佛教神秘和超越的宗教色彩，构成了南禅自由思想祛宗教化特色的形成之萌芽，也有利于禅宗在日后广开门路、扩大影响、壮大势力。

　　注释：

　　[1]契嵩：“坛经赞”，载宗宝本《坛经》前，《大藏经》卷48。

　　[2]关于《坛经》的作者和版本的是非分歧，前人多有考证和论述，这里不再赘言。本节没有特别说明的，都引自宗宝本《六祖大师法宝坛经》，《大藏经》卷48，第2008号。

　　[3]需要说明的是，此处前四个“自由”都是动词，第五个用做形容词，都不是名词。也就是说，在慧能禅中，虽然已经行有“自由”一词出现，有明确的自由观念和思想，但慧能所谓的“自由”还只是作为一种生命状态的描述或观念的陈述，还没有进入自觉的理性反思领域，这说明慧能自由观还只是南禅白山思想的萌芽。南禅自由思想的进一步成熟，还有待后来一代代禅师们的理论建设。

　　[4]在这里，本文仅仅是借用自由意志和决定论这——对概念来讨论自由与必然的关系、人是否可能自由的问题，而不考虑其基督教理论背景。

　　[5]《坛经·忏悔第六》。见《坛经校释》，1997。北京：中华书局。

　　[6]《碧岩录》，《大藏经》卷48。

　　[7]杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》导言部分，1993。南京：江苏古籍出版社，页3。

　　[8]《坛经·定慧第四》。见《坛经校释》，1997。北京：中华书局。

　　[9]《坛经·定慧第四》。

　　[10]《坛经·定慧第四》。

　　[11]《金刚般若波罗蜜经》，鸠摩罗什译，《大藏经》卷8。

　　[12]《坛经·般若第二》。见《坛经校释》，1997。北京：中华书局。

　　[13]《坛经·宣诏第九》

　　[14]《坛经·付嘱第十》

　　[15]宗密、裴休：《禅门师资承袭图》，1923。上海：商务印书馆影印本。