韩镜清：摄大乘论 第100讲

 　　第１００讲：关于中国文化

　　（１９９８年４月５日）

　　今天打算把佛教里头真如的问题，也就是圆成实性的问题，为什么在中国不容易理解这问题，从中国过去古代文化的历史背景上分析一下，选择《大学》一段书，看中国文化里头，为什么跟真如的问题搭不上钩儿？这问题相当大。

　　真如的问题，是佛法里头最主要的问题。真如，又叫做法界，最清净法界，佛法都是由最清净法界等流出来的。所以如果对真如没有认识，在我们文化里头一点儿位置没有的话，那问题就严重了。于是把真如当作一般看待，根本就不理解真如的意义。今天我想试验着，从中国古代文化儒家的看法里头，尤其《大学》、《中庸》里头想法子寻找问题的解答。

　　佛法里头，主要是证真如，才能解脱生死，才能够证到无住涅磐。证真如一定是要对所取能取、主观客观的问题彻底解决。而我们生死轮转里头这个问题是根本没有解决，是背道而驰。所以我们上次讲修的问题，看法、想法、做法，整个的三法问题，都跟生死轮回、跟彻底解脱这两方面特别有关系。

　　我们修的时候，最主要有个能对治跟所对治的问题。什么是能对治？什么是所对治？这个所对治大部分都是一种颠倒的、无明的，所谓不是烦恼就是业，也就是三种杂染。三种杂染就是烦恼杂染、业杂染、过去翻的第三种叫生杂染，我们现在叫世代杂染。我们的一期生死里头，就是整个是杂染。所谓杂染，就是染污法作主要的，染污法作中心，主要是烦恼跟恶业。

　　一个是能对治，一个是所对治，这个要分开才能够有所谓修。转识成智，才能把彻底地我们这个生死轮回的问题解决。所以这个问题在一般的民族文化里头，除了印度以外，一般的文化里头对这问题都是比较疏远的。印度呢，还有外道，跟佛法对立，形成外道的一个整个的看法。

　　传到中国来，中国就有一个文化底子的问题。这个民族，它是有历史文化传统的，在这个有历史文化背景的汉族里头，传来佛教，里头也有比较随顺的因缘，也有不随顺、正相反的因缘。今天我们想就《大学》里头一段书，分析一下，为什么真如的问题，在华化佛教里头可以说不占位置，这是怎么回事？而另一方面，佛教好象在中国很容易推行，我们不谈其它的方面，就是什么特异功能哪、什么这些东西我们不谈，只谈道理的问题。就是在文化里头，它有一种主张了，有一种看法。《大学》里头它就是很鲜明，庄子、老子也是比较鲜明。

　　在前面咱们已经讲过，有无相生的问题，有生于无，已然出于未然，这个在中国文化里头还是比较明显的。在西方文化里头，好象只是讲已然，提不到什么未然，提不到有生于无。现在《大学》里头，它就讲“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。今天咱们就试验着，把这“明德”，什么叫明德的问题推测一下。

　　我上次也谈了，因为我们的民族文化，在中国发展很久了。后来的知识分子象我们，没有不受中国旧的文化影响的，就是深浅不同。总的看起来，从儒家、道家这两方面根本经典上看，都好象是对人生、宇宙有一个执定不移的看法，这个是一个好的底子。但是对于外来文化，怎么吸收，怎么融合，也形成了一个顺逆的、两种不同的趋势。

　　“大学之道，在明明德”，这明德什么意思？它后头还讲，要“明明德于天下”，可见这个明明德的问题，是一个根本问题。在上次咱们也讲过，《中庸》里讲“天命之为性”，就是说“上天之载、无声无臭，至矣”，似乎这些都是讲所谓天呢，是万物的根源，就是天生万物，是生生之不已的一种根本。它所以能生呢，都是它“上天之载、无声无臭”，而它“未发之中”、“无声无臭”才能“有声有臭”，好象是很切近所谓缘起法的东西。

　　而要真正讲缘起法就得讲阿赖耶识，就是阿赖耶识种子问题，受熏成种子，然后生现行。看起来这个缘起的问题，是颠扑不破的，你没法否定。咱们说是一切法都是离不开因缘，离不开缘起的，但是怎么离不开缘起？缘起法是怎么回事？这个问题就是大问题。阿赖耶识是被业感、善业恶业所感的一个异熟识，它是能够受善恶业的熏习，也是被善恶熏习所感生的，要没有善恶业也没有阿赖耶识；要没有阿赖耶识，也没有一切种子，也就没有后来的善恶业。阿赖耶识既然受善恶业的熏习，也就是受前七识的熏习，离不开前七识，所以这个互相缘起，很坚密。现在讲因果的问题，离不开这么个讲法。

　　而中国古代对这种缘起法，有点景仰，有点想象，就是它总想象怎么这个已然出于未然？尤其是儒家，它讲“生生之谓易”，讲“生生不已”，所谓“天有好生之德”，万物生起都是靠天。“至中和，天地位焉，万物育焉”，所以这个明德跟这个“中和”也是有密切关系，“明明德”也就是“至中和”，中就是讲隐的方面，和就是现行的方面。至中和，至字，至知，格物，都有点“到”的意思，进到底，把一切事物都弄得彻底，“体物而不移”，把一切物怎么情况要周到地能够好象“民胞物与”，都成为一体的。

　　所以中国文化它有些个特殊的地方，这些地方我们现在有点疏远。而对于佛教文化、佛法的接受来说，这也是中国文化思想的一个底子，一个根据。所以我希望不但我们今天讲的，过去也讲过的老庄，而且希望以后，大家还要注意这个问题，为什么要注意？因为我们生在中国，受中国文化，不管是明的暗的，影响相当大。

　　今天咱们就拿《大学》的这段书来分析一下，这“明德”到底是什么意思？明德，刚才说是包括很广，就是至中和，整个的都是明德，明明德，要按我们来说，要“明明德于天下”，就是将来我们要把中国文化叫西方能理解的话，也要讲明明德。今天我们为什么讲呢？就是为了我们怎么能理解华化佛教为什么跟真如不结缘？这问题是大问题。

　　而看起来明明德的问题，它就是天生万物，本来所谓的天，实际上咱们来解释，非拿阿赖耶识来解释不可，当然是没法子理解那么透。实际这个“明”呢，也可以说是显明的意思，显现的意思，我们看就是“识”的显现，也可以讲这个明。识的显现就是天生万物，用中国话来讲，生生不已。

　　要按中国文化，按五趣来分析，它说人性本善，实际上是讲的就是人趣的问题。我们都同为作人，都是人趣，过去都是有善行，于是乎总是“人之初，性本善”，就是性善。所以这里头看呢，所谓明德也就是人性本善，也就是万物生起，有好生之德，能至中和，天地位万物育。总之现在这个看法呢，它是个比较注重缘起，注重未然，注重能然，有这个趋势。这是个好趋势。

　　明，实际上就是法的生起，由未然到已然，明，显现出来了，可以这么理解。明明德于天下，中国的想法，实际还是一个集体主义的想法，是善的想法，是有漏善的想法，与人为善的想法，它彻底说是止于至善，什么叫止于至善呢？它后头也讲了，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈。”它的顺序是“为人君，为人臣，为人子，为人父”。在旁的地方它也讲，“君君，臣臣，父父，子子”，“君其君”，君之所以成为君，君君就是使君能成君，君的所以然，臣臣，也就是“臣止于敬”，君呢一定止于仁。

　　但是后来的君呢，你说止于仁吗？不用说后来，就是在春秋战国时候，孔子一车两马，最后觉得还是“道不行，乘桴浮于海”，已经是道行不通了，明明德根本有问题了，所以儒家也托古改制，说夏商周三代的帝王。当然中国这个看法不只是自己一个人的问题，是关乎天下，从格物至知，一直到治国平天下，这都是一个人应该有的一个立场，它是想做人就应该做圣贤，做个理想人，这点是相当了不起的地方，很早它就有一种集体主义思想，可是很早在追求这样的时候就道不行了。讲人本身、本性是善的，后来习就相远了，越来越远。

　　中国古代文化有利的方面，是早就有一个集体主义，不是只个人生存，要每一个人都有一个理想，都要能够治国平天下。你说人人都做皇帝吗？不见得，但是都跟这世界整个地发生关系，每一个人他生下来，就有格物、至知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，每一个人都是这么个程序。倒过来讲，它就是要平天下的话呢，要先治国，要想治国的话，要先齐家，要齐家的话，要先修身，要修身的话，先诚意，要诚意的话，先正心，正心怎么来呢？就是至知，至知怎么来？是在格物。它是这么逆着、顺着都是有规律的，有序的，有因果关系。尤其讲“在新民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能得”，由这个次序，才能理解到什么叫格物、至知等等，才知道“物有本末，事有终始”，它这里也有一个止观的问题。它对于止非常注意，跟小乘佛教里头对于涅磐那么注意一样，涅磐是最圆满寂静，在小乘里涅磐是至善，最圆满，最到家，最彻底，最绝对，莫过于至善，莫过于小乘的无余依涅磐。人生的这种理想的极至，只能发展到这地方，再下头没有了。所以它认为知道这个至善的话，才有定、有静、有安、有得，对事物看法才能有一个真正的。

　　在中国古代，对止观不是没有理解，因为除了欲界以外，色界、无色界都是有止观的，欲界天都是有止观的。所以止观的问题就是你真正能够知道到家的东西，那你才能有定，“定而后能静，静而后能安，安而后能得”。所以在古代人，要是想真正观察事物能够到底的话，要有一个止的问题，也有一个观的问题。那能止于至善，它是观察也很久了。

　　这地方我们特别注意，它那提出至善也是了不起的，它那“至中和”，“天地位，万物育”，至中和跟这至善有密切关系的。所以它们这看法不是个人问题，是每个人的理想人格问题。你从格物一直到平天下，从平天下再返回格物，这一来一往，它都有一定的次序，说“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，你知道先做什么，后做什么，就“近道矣”，这就是一种规律，法则。

　　所以中国很早就有这个想法，你说是不是了不起？而且它对于缘起法，早就有敏感，很敏感。万物所以能生起的问题，它非常注意，而生起以前、生起以后的问题它都非常注意。生起以前就是“未发之中”，生起以后就是“已发之和”，至中和，天地位焉，万物育焉，它这么看，看这宇宙人生看得这么彻底。很成熟啊，是不是很成熟？而且象儒家孔子、颜回他们，不但认为个人是如此，过去的帝王，就是夏商周，都是如此，而且将来这个人也应该都是如此，连内圣外王。你说这个民族的理想，有个理想人格，这很了不起的事情。

　　可惜我们现在对《大学》、《中庸》、老庄的东西我们慢慢疏远了，也是繁体字跟简体字有隔碍，可是这个象形文字有它的长处。我认为咱们将来为中国文化着想，还应该对古代东西大家特别注意。咱们对于远古的情况，孔子思想，道家思想等等，虽然文字有些特别的地方，但是我觉得，为了我们中华民族的复兴，为了中华民族的社会主义、集体主义的发展，为了我们中华民族大同世界的理想，不能不对古代文化有所留意。=当然我们一般地来讲，我们研究佛法的人，更要注意这问题。因为过去的知识分子，他都多多少少他都受古代文化影响，尤其儒家、道家的影响，可是儒家、道家的思想，一方面有文字隔阂，另外一方面，也有理论的隔阂。你拿我们现在今天讲的这个它的规律性的问题，伦理性的问题，大家已经疏远了。所以我们尤其研究佛法的人，不能不注意世间的东西，尤其也不能不注意儒家、道家的思想，因为这个对我们宣传佛法、叫人明白佛法是要在这上头花些功夫。

　　就拿这个来说，它《中庸》好象对真实的问题，不再有（异？犹豫？），因为大伙都“天命之为性”嘛，都是天给的，这个存在没什么问题的。存在就是真实的，善也就是真实的，美也是真实的。可是佛教、佛法不然，佛法认为我们的生死轮回这真实不真实的问题，特别重要。不是一下就是善恶的问题，而主要的问题，善恶的问题，主要的问题也在于真实问题，离不开真的问题。所以我们过去认为“真”的问题不在话下，在我们古代圣贤也是认为不在话下，“天命之为性”嘛，“率性之为道”，自然就走上规律性了，由真实性到规律性。

　　可是，佛法里头不然，它就提出，在善恶以前要有真实不真实的问题。所谓无始无明就是对于真实不理解。所以这个问题就大了。你说我们谁不懂真实啊？这人生在世真实不真实你还设什么问题呀？“道行之而成，物谓之而然”，“道远乎哉？”啊（纠正）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”好象都是非常近的问题。哪象我们这个一讲三无数劫，怎么怎么样，一讲无始无明怎么怎么样，听了都不耐烦，即身就能成佛嘛，是不是啊？哪儿有这么麻烦的问题啊。所以人世间跟我这佛法没什么……就是人间佛教嘛。“我欲仁，斯仁至矣”，你说把佛法看得多么容易。

　　那就原因就在真实不真实，那佛教、佛法提出来三自性，这谁听说过，还有三种存在的模式啊？那我就知道有一种啊。所以对大乘佛法，一般人都有不耐烦的心理，那么你说他对古代文化有些接近的地方，也有古代文化相反的地方，因为真正后来以史为鉴，二十四史，整个就是人生的试验场，试验室，就是利用人生这个舞台来表现自己的得失长短，也就是对“物有本末，事有终始”这种规律性的东西也在……有些知识分子也在一生里头在人生这个舞台上作种种试验，利用的也有儒家的看法，也有道家的，也有跟儒家、道家相远的地方，看法，也有很迷信、无聊的东西。

　　因为中国这个文化是有优点的，但是也有另外的一面，就是要“嫌邪存诚”，要把那个邪的东西去掉，来存那个真诚，实在。可是另一方面，就是“苟且、侥幸”，这个在中国方面也很突出。苟且偷安，侥幸能够得到更大的利益。急功近利，即身成佛就是急功近利，现在人都是这样急功近利，所以这里头都有苟且跟侥幸的问题。都想投入少，收入多，说世间哪有这样事情？你净为个人着想，你走不通的。尤其在中国这个古代文化里就是从夫妇这伦起，就是讲至仁、至善，就是讲将心比心，就是讲“近己之为珠，成人之为术”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，你要想自个立起来，想到人家也要立，你想你要自己通达，也要想到能够叫人家也通达。所以中国就这点人己的关系，就是所谓至善，这点实际上是真正的集体主义，比马克思主义只在工厂里、在社会里有集体主义，而在家庭里头，在普通所有人与人间的场合都有集体主义，都有止于至善的问题，都有至中和的问题，都有明明德的问题，都有你要想生存，也得叫人生存。

　　所以这个还是有人天善方面说的，可以说还是很重要的。中国的底子，为什么后来不管许多皇帝怎么造孽，怎么造罪，怎么压迫，以至于日本怎么样残酷地想灭亡中国，但是，还没有把中国按倒，固然有许多过去的知识分子有问题，皇帝压迫有问题，种种外国的船坚炮利，在中国横行霸道，以至于到七七事变以后中国几乎是要灭亡了，那为什么还能以弱胜强，这个民族翻过身来，不至于灭亡？那么后来就贪官污吏这问题，在外交失利，中国这个扎挣，现在还是这民族在扎挣，那还是仗着有些个志士仁人，有些个真正的共产党员，要不然我们这个民族也就完蛋了。

　　所以中国旧的文化有它了不起的地方，当然后来挫折也很多的，君不君，臣不臣，父不父，子不子，夫不夫，妇不妇，这个……很……，但是还没有把中华民族整个按倒，这个我觉得大家也应该对咱们中国文化应该现在有一个理解。这个话，越提越长，而且我们生在这个时代，我们这肩膀负担的责任是非常大的，尤其要学习大乘佛法，我们肩膀分量非常重。

　　（休息时，吴非问：世间善跟佛法善是不是一致的？）有漏善跟无漏善是两回事情，我们有时候作十波罗蜜多，好象也跟这一般善有相似的地方，但是根本是不一样的，里边就有真的问题，有跟真实相应的问题。（你认为儒家的、道家的这种善是不是达到根本善的一种阶梯呢？还是说有一个基础在这？）世间善也离不开出世间善，它根据是出世间善。（世间善跟出世间善是相互增上的呢？应该是增上的过程吧？）世间善跟出世间善它也有相近的地方，也应该提倡，但是它总是在生死轮回里头，总是有些颠倒的。（这个颠倒是肯定存在的。）它主要是真不真的问题，因为过去所有的人都不问这个真不真的问题，他认为我生下来就都是真的东西，还有什么疑问？可实际上是有真实不真实的问题。（现在所谓提倡社会主义精神文明，所谓提倡民族主义，这些东西实际上和我们研究佛法是不相干的？）世间善的道理我们也提倡，你看最近现在人都希望和平，资本家不剥削……，这些都是我们欢迎的。（吕：实际上世间善是个基础，你要是连世间善都做不到，根本就……）实际上讲，还是无漏善是基础。（吴：现在这个社会都是先谈儒，儒道释这么过来的，尤其中国传统的士大夫，包括一些……）在我们这个凡愚来讲，慢慢往……慢慢能够接近真实。（韩老这个讲法是从道理上讲，出世间善是基础。）世间善也是以出世间善作根据。……我们作为一个中国人的话，也应该把儒家、道家的所谓善先得弄通了。（吴：如果不经过儒道，直接学释教不更好吗？）当然，这有无漏善它更容易理解，现在我们真正地懂了大乘佛法，那对儒道两家才能真正理解它，弄清楚它的缺点在哪，优点在哪。

　　咱们这几次讲，都是以修作中心问题。刚才讲儒家它两种次序，两种伦理，两种规律，一个逆的，一个顺的，规律呢，它以修身为本，格物、至知，正心、诚意，然后修身，修身以前有这么些个次第，修身以后齐家、治国、平天下就这三个。所以都是以修身为主轴，修身以前也有些个程序，修身以后也有些程序。但是中国历史一直到现在，为了民族的复兴，为要成仁成义，舍身取义，这样的人非常多，杀身成仁，舍身取义，这些人他都有一个修身的问题。我们佛法更是修很重要。因为我们每时每刻都有颠倒的问题，不如理的问题，都有一个对治所对治的问题，时时刻刻都有修的问题。跟普通的所谓修，修身有很多不同。

　　所以咱们这几次都是以修为中心，就是以做法为中心，这做法前头有很多程序，后头也有些程序，尤其前头这程序，我们这个能对治跟所对治的问题，更不简单。所以佛法主要是它要能有所对治的，首先要知道什么是真实，什么不真实，跟儒家、道家先知道善不善，止于至善，还更有过之。所以佛法传到中国来以后，最主要的问题是真实不真实问题。讲善也许是比较容易讲，讲真实不真实呢，却是大问题。

　　刚才咱们讲的所谓儒家、道家都注意世间善，有漏善，有一定的基础，并且景仰缘起法，就是景仰阿赖耶识。当然阿赖耶识的问题，不是一般人容易理解的，因为想认识阿赖耶识，那一定有不但是“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能得”的问题，不是那么止观就能解决问题的。因为能证实有了阿赖耶识，这问题很难。这一切讲缘起法，实际上就是要讲阿赖耶识受熏，种子生现行，主要是讲这个。可是这个问题，在中国缘起法这问题，在中国旧的文化来讲还容易接受，因为它早就有一个对缘起法天体运行的问题，早有一种仰望吧，仰望这问题解决，……。但真实不真实的问题在中国似乎没有人问它，认为这是当然的问题，讲善，一定在真的以上，讲美也在真的以上，天命以上，天行健，天的生生不已以上，存在不成问题以上，才没有一个还有什么真不真的问题。

　　但佛教偏偏提出来，我们凡愚有无明问题，就有愚痴、认识颠倒不颠倒的问题，说这个是一个难办的问题。所以昨夜想啊，有这么一两句话，“真如难如，佛法难法”，真如难如，就是真如很难成为如，佛法很难成为法，因为真不真的问题大家根本不注意。佛法这法跟一般的言说有什么不同？也不大注意。佛说的法，跟一般我们言诠，就是诠说，诠说的法跟佛所说的等流出来的法，根本不一样，所以真如难成如，佛法难成为法，这在中国已经不是一个少见的问题了。

　　所以很应该引起我们警惕，要不然就不要学大乘佛法，要学大乘佛法就要先懂得什么是真如，佛说的佛法，跟其它的法不一样，这首先要有一个……。所以这几次讲话，主要是看法、想法、做法，这看法、想法非解决不可，这不解决真如就可以受熏，象玄奘法师为到印度以前，地论师慧远跟昙延，他对什么叫唯识有他的看法，昙延就是冒名顶替马鸣，写了一个《起信论》，说我们一心二门，不但生灭是，真如也是一心之中的一门，真如还要受熏，以至于真如可以缘起世界。那这个受熏跟缘起的问题，都是没离开天生万物，就是没离开止于至善的问题，没到止于真实的问题，解决真实问题就是尤其大乘佛法，非要讲无我无常、非要讲涅磐寂静，非要讲有漏皆苦，尤其什么是无我，什么是无常，什么是圆满宁静，能把把生死的问题都解决了，把主观客观的问题都消灭，这个大乘佛法比那个所谓“民胞物与”，“体物而不移”的那种“仁德之心”，那更有独到之处，所以那很难叫一般知识分子能理解，所以《起信论》的这种说法呢，连梁启超先生也认为，虽然说是好象不太真实，但是它这道理还是可取的。

　　所以中国的知识分子，中国的学习大乘佛法的，对真如问题是不是有一种认识呢？尤其大乘佛法常常提到，要没有能取所取，能取所取是边，这个能取所取在我们认为是一个是主观、一个是客观世界，你说你哪能否认？这脑子里充满了，客观东西绝对存在，主观你也不可否认。就拿玄奘法师，为要解决真如受熏的问题，他到印度取《瑜伽师地论》，解决受熏的只能是阿赖耶识，不是真如，真如是无为法，中国一般知识分子，这无为法到底怎么回事我不懂，是不是有这无为法，中国也讲“无为无不为”，可这个无为跟无为法的无为不是一个意思，无为就是我有所不为，才能够无所不为。

　　所以无为应该怎么翻译，提到过去汉文的翻译问题，尤其大乘佛教的翻译，最近感觉问题不少。虽然是对真如是怎么回事情，有一点解决，在新的翻译里头，但是象对于见分、相分、四分，对于能量、所量、量果的问题，在《成唯识论》里头还是提到，而且相当重视，你说它三分法、四分法有没有呢？玄奘法师答到：似乎有，也似乎没有，也可以有，也可以没有。好象就模棱两可。就答……。大乘佛教的说法，根本它就是一般这无明，凡愚的无明，都是有二，有所取能取，有能有所，在佛教里头正反这个，大家可以观看《成唯识论》里头，引到大乘佛教里头，根本不应该象凡愚的主张有二，可是引这颂子以前，玄奘法师就是先引陈那的三量跟护法四分，而且玄奘法师也常常提到，“性境不随心，独影为从见，带质通情本”，（因为“带质能情本”一句想了很长时间才想起来）你看这脑子成什么样子了，所以还能工作不能工作？但是，为要我们振兴大乘佛法，必须要特别努力，这些困难都不是困难，我的困难也相当多的，有时候也怕，但是能够一怕就完了吗？不成。所以“带质通情本”，象这三句话怎么解释？还一般讲佛法的法，说“任持自性，轨生物解”，轨道的轨，解释法的时候这样说，所以尤其最近讲三解脱门的时候，我现在翻三解脱门的智，一个空性智，一个无所相智，还那个无希愿智，三智，三智、六智都是对治染污法的，玄奘法师三解脱门他就翻成“空、无相、无愿”，你说这个能交待下去吗？

　　空是空什么？这问题藏传佛教也没解决，乱空一气。拿空当成一个有，当成一个利器吧，破一切，你能破一切吗？遍计所执性你不用破，它根本没有，应该取消。依他起性是缘起法的问题，你能否定吗？你否定阿赖耶识，你说那什么情况了，不是断见，就是常见，你造了业搁在哪儿？那是常了，你到时候又否定，成了断了，你说它到处都有问题。

　　你讲缘起法不讲阿赖耶识，你要讲什么？你除了否定一切缘起法都没有，都没有那就不用谈佛法，也不谈修了，你修什么？你对治什么？你想这个能对治、所对治都跟这个缘起法有关系，你要没阿赖耶识你所对治什么？你能对治什么？这莫明其妙。可是现在藏传佛教的人都这么讲，讲龙树法门的也这么讲，你看他缘起法都不承认，他还有什么圆成实性？所以他到胜义的时候一切抹杀，呆会儿世俗谛一切都恢复，所以这两种方面成两面派了，是不是？你到底有、到底没有？实际上他那个没有本身就是有，就是有“没有”，有那个空一切的东西，就是顽空的东西，空就是所相。所以这个问题都是抹杀真如的问题，抹杀圆成实性的问题。所以整个来说，真如难成如，佛法难成法。真难理解。这些自以为是，抹杀大乘佛教的人随处可见，现在讲佛法的人，有几个不毁谤佛法，我就庆幸了，有几个能真懂什么是遍计所执性根本没有，依他起性怎么样是存在，尤其圆成实性到底是怎么回事。

　　所以我们这课开展，正是在风头浪尖上，非要把这问题弄清楚不可，这问题要不弄清楚，你说怎么证真如？如果这个问题，你怎么谈佛法？尤其大乘佛法，所以我们希望大家都要保卫大乘佛法，成为真正佛法的卫士，你要在我们一生里头能够想法证到真如，那就是我们现在怎么修法的问题，这个好几次因为讲遍计所执性跟圆成实性同时一有一无，平等，有无平等，这个意义非常重大，所以现在就这个机会，我们讲这么多话，希望大家咱们共同捍卫真正的大乘佛法，破除一切邪见，否则我们是没法见到光明的。好，下次咱们再讲。

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