方立天：中国佛教哲学要义 第二十章 临济宗的一念心清净与无事是贵人说 第三节 「无事」与「无」字

　　临济宗创始人义玄还进一步提出了「无事是贵人」的命题，认为「无事人」就是佛，「无事」是人的真正本质。他说：

　　道流，切要求取真正见解。……无事是贵人，但莫造作，只是平常。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页下。〕

　　尔诸方言道，有修有证。莫错，设有修得者，皆是生死业。尔言六度万行齐修，我见皆是造业。求佛求法，即是造地狱业，求菩萨亦是造业，看经看教亦是造业。佛与祖师是无事人。所以有漏有为，无漏无为，为清净业。有一般瞎秃子，饱吃饭了，便坐禅观行，把捉念漏，不令放起，厌喧求静，是外道法。祖师云：尔若住心看静，举心外照，摄心内澄，凝心入定，如是这流，皆是造作。是尔如今与么听法底人，作么生拟修他证他庄严他！渠且不是修底物，不是庄严底物。若教他庄严，一切物即庄严得。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，499页中。〕

　　概括起来，这两段话的意思有三点：一是抨击了佛教各种各样的修证行为，认为一切修证行为都是在「造业」，一切佛法也都是造作，求佛求法就是造地狱业，是违背自由解脱要求的。二是提出无事人就是祖、佛，清净业就包括有烦恼无烦恼，有造作无造作的一切活动。三是批判神秀北宗一系不懂得心即是佛、不懂得现实人具有无限价值的道理，而一味在心上用工夫，如「住心看静，举心外照，摄心内澄，凝心入定」，这实际上是向外求取价值，与成佛目标是背道而驰的。义玄在这里所讲的「无事」，当然不是说什么事都不做，而是说不要有人为造作的事，即不向外追求。这种没有外在的造作，也包括不特意向内用功，不求佛，不求法。换句话说，「无事」就是在日常行为中体悟平常无事的道理，在现实生活中保持「平常心」，顺随日常生活，饥来食，困来睡，无住无念，无思无虑，任运自在。在义玄看来，「无事」是人的真正本质——本来面目。「无事是贵人」的命题是对「平常心是道」思想的进一步发展。

　　与此相联系，义玄还提出「无位真人」来表述临济宗的理想人格或最高主体性，他说：

　　上堂云：「赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。」时有僧出问：「如何是无位真人？」师下禅床把住云：「道，道。」其僧拟议，师托开云：「无位真人是什么干屎橛？」便归方丈。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，496页下。〕

　　义玄还这样描述无位真人的境界：「入火不烧，入水不溺，入三涂地狱如游园观，入饿鬼畜生而不受报。」〔注释：同上书，500页上。〕「无位真人」是彻见自己本来面目的、超越种种相对差别相的、无所滞碍的、无限自由的人。无位真人是并不离肉身，又神通广大，变化莫测，超越报应的人。无位真人具有绝对普遍性，当下就显现于众生身上，显现于众生的现实生活中，如若另外远求就大错特错了。所以义玄又说：「无位真人是什么干屎橛？」干屎橛是擦拭不净之物，非不净就不必用它。意思是众生自心清净，就不必另求无位真人。义玄的话就是为了打破人们对外在于自身的佛的追求。在我们看来，无位真人是无限自由的精神主体，或者说精神主体的无限自由境界。义玄的无位真人说显然与道家的人格理想「真人」观念有思想上的渊源关系。

　　黄龙慧南在阐扬义玄的「心清净」和「无事」的思想时提出了「自心」的主张。他说：

　　道不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心。心息故心心无虑，不修故步步道场。无虑则无三界可出，不修则无菩提可求。〔注释：《黄龙慧南禅师语录》，《大正藏》第47卷，632页下。〕

　　「息心」的「息」是止息的意思。「三界」，指众生所居的欲界、色界和无色界。慧南所说的「息心」是止息向外追求的心念，也是提倡不要特意修行，不去作凡圣的分别，主张「步步是道场」，没有三界可超脱，没有菩提可追求，强调在日常生活中随缘任运，直下体悟。

　　杨歧一系在阐扬临济义玄思想时，还着重引向反对知解，并以「无」字为参学悟道、直指成佛本原的重要法门。据日本学者柳田圣山的看法〔注释：参见〔日〕柳田圣山：《禅与中国》，172页，北京，三联书店，1988。〕，在距赵州从谂禅师200年后有杨歧一派的五祖法演(?－1104)，在他的《法演禅师语录》中最早出现了关于「赵州无字」的公案，文云：

　　上堂举，僧问赵州：「狗子还有佛性也无？」州云：「无。」僧云：「一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？」州云：「为伊有业识在。」师(五祖法演)云：「大众，尔诸人寻常作么生会？老僧寻常只举『无』字便休。尔若透得这一个字，天下人不奈尔何。」〔注释：《大正藏》第47卷，665页中、下。〕

　　这是说，赵州从谂认为狗子还有业和识(分别)存在，所以没有佛性。五祖法演利用这个说法进一步举出「无」字，认为参透这个「无」字也就达到了解脱生死的禅悟境界。

　　大慧宗杲(1089-1163)也十分重视参究「无」字，他说：

　　僧问赵州：「狗子还有佛性也无？」州云：「无。」此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。〔注释：《答富枢密(季申)》，《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47卷，921页下。〕

　　如僧问赵州：「狗子还有佛性也无？」州云：「无。」只管提撕举觉，左来也不是，右来也不是；又不得将心等悟，又不得向举起处承当，又不得作玄妙领略，又不得作有无商量，又不得作真无之无卜度，又不得坐在无事甲里，又不得向击石火闪电光处会。直得无所用心，心无所之时，莫怕落空，这里却是好处。〔注释：《答张舍人状元(安国)》，《大慧普觉禅师语录》卷30，《大正藏》第47卷，941页中。〕

　　「提撕」，此指对公案的专心参究。「举觉」，指运用、强化自身的直觉。这两段话都是说，「无」字是打碎恶知恶觉的有力手段和工具。参禅人要精神高度集中，全身心地投入对「无」字的参究领会，要运用直觉反复体悟，排斥一切分别，绝断理性思维，直到无所用心，心无所往，进入一种空寂(空无)的境界。在宗杲看来，若参透了「狗子还有佛性也无」的公案，破除情尘，就进入无差别境界，此时甚至也就能放下屠刀，立地便成佛了。〔注释：详见《大慧普觉禅师语录》卷28，《大正藏》第47卷，933页中。〕

　　宗杲为了提倡直觉，十分强调超越知解分别的障碍，他说：

　　泉(南泉)云：「道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。」……圭峰谓之「灵知」，荷泽谓之「知之一字，众妙之门。」黄龙死心云：「知之一字，众祸之门。」要见圭峰、荷泽则易，要见死心则难，到这进里须具超方眼，说似人不得，传于人不得。〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷16，《大正藏》第47卷，879页中。〕

　　这是在批评荷泽神会和圭峰宗密强调知的思想。宗杲强烈反对执着为语言文字，主张打破知觉的困扰，摆脱经典的束缚。他也同样认为「知之一字」是「众祸之门」。

　　继法演、宗杲之后，无门慧开(1183-1260)禅师，为适应当时禅门广泛流行的参究「无」字工夫的趋势，精选出各种禅录的著名公案四十八则，另加评唱(解说)与诗颂，编撰成《无门关》一书，并盛行一时。此书第一则就是赵州从谂禅师的「赵州狗子」公案，文云：

　　赵州和尚因僧问：「狗子还有佛性也无？」州云「无。」无门曰：「参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道，如何是祖师关？只者一个『无』字，乃宗门一关也。」〔注释：《大正藏》第48卷，292页下。〕

　　无门慧开强调要参透祖关，阻绝心路，并标举「无」字为祖师关，同时又对如何参究「无」字作了生动而形象的叙述：

　　将三百六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑团，参个「无」字。昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会。如吞了个热铁丸相似，吐又吐不出，荡尽从前恶知恶觉。久久纯熟，自然内外打成一片。如哑子得梦，只许自知；蓦然打发，惊天动地。如夺得关将军大刀入手，逢佛杀佛，逢祖杀祖，于生死岸头得大自在，向六道四生中游戏三昧。〔注释：同上书，293页上。〕

　　对于怎样参究「无」字，无门慧开强调，首先要使尽全身的解数生起一个疑团，并集中全部的意志和注意力，引导起伏流注的意识流专注于「无」字，荡尽以前的一切恶知恶觉，彻底破除各种执着，泯灭思虑分别。这样坚持下去，久而久之，工夫一到，便能体悟「无」的精神，豁然开悟，心花怒放，主客合一，悠游自在，显示出主体的无限自由，获得彻底解脱。

　　杨歧一派所展示的参究「无」字的独特方法，表明了禅宗的学人对「无」字的热烈歌颂，也使「无」的思想获得淋漓尽致的发展。这里应当指出三点，第一，「无」字公案的「无」字本身不是思想，而是一种禅修的方法。正如《无门关》所说，参究「无」字，不能把「无」字当作虚无或有无的无来理会，如果把「无」字作为哲学思想来思考、分析，就陷入「恶知恶觉」的困境，而不得解脱。第二，禅宗学人选择「无」字作为参究的方法，并不是偶然的，而是具有深刻的哲学思想基础的。其一是禅宗学人普遍认同般若学一切皆空的思想，即认为世界万物的本性、本质是空，而空也就是无。这个空或无又不是一般所说的非存在，而是超越存在和非存在的绝对本性。其二是中国传统的天地同根、天人合一、万物一体的思想深刻地支配了禅师的思维方式。看禅宗学人意在通过参究「无」字以体悟人生与宇宙的本性，把握主客体的真实，内外打成一片，以获得精神自由。这也是见性成佛思想的新发展。似乎可以这样说，禅宗学人的内在心路是在万物本性空无的基础上实现主客体合了，并通过对「无」字的参究来实现这样的宗教体验，以达到自由的理想境界。第三，从方法上看，参究「无」字与道家的无为是相通的，与佛教专心于修习一行的一行三昧似乎也是一个路数。

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