韩镜清：摄大乘论 第44讲

 　　第４４讲：第三品（第５页第６行－１２行）

　　（１９９５年６月１１日）

　　任何的善法都离不开三种善，我们这个大乘里头，也把这个顶、忍、世第一法叫作善根。《成唯识论》里头就讲到这四加行，把四加行叫作善根。大家可以看到过去翻的《成唯识论》卷九，第七页的下半节第七行，提到“菩萨起此暖等善根”。

　　提到善根，菩萨主要是证见道，证见道以前，是加行道，加行道以前是资粮道，资粮位，也是信解行位，其实我们现在讲对治能取跟所取，这已经是在这个发大菩提心以后，已经到了应该说是从资粮位开始。在发菩提心以后，要解决所取问题，还没有能够真正解决，但是决定要解决这个问题，那么就是叫作资粮位，据说资粮位已经是三无数劫积累福德资粮，才能够要求解决所取。

　　从资粮位到加行位，象我们就是已经应该是对治二种取，这暖位，也就是开始对治所取。到四加行里头叫顶位，就是寻伺到顶了，到世第一法里头，就是在所有这世界里头它到顶。

　　所以我们在任何的一个了别识的范围里头，都要作对治，对治两种我见，这样子，最后才能证真如。我们审查遇到的任何一个场合，或者一个了别识范围内，都有一个所取有没有？能取有没有？都遇到这有无的问题，到底所取能取这遍计所执性存在不存在？就是前头说的那个义，离开了别识以外，有没有外义？

　　首先就遇到这个问题，有没有所取跟能取？就关涉到有没有空性？有能取所取，就是抹杀空性，首先就遇到有无问题。再就是虚妄分别。再来就是见分跟相分，是一还是异？我们认为见分相分是两个东西，两回事，这也是离开真实，还依旧是颠倒错乱。

　　以前讲过常、断问题，智月……他首先提到有断见常见的话，就没法儿证见真实，这也是很重要的。我们要审查我们的认识里头是颠倒还是真实？拿常跟断也可以检查一下，跟前头咱们讲的有无、一异也可以检查一下。要是常的话，一定也有断，总之所取也是常的，能取也是常的，常的结果就要断，人一生死了以后就断了，你认为我，我断了，所以这种也可以检查一下。有我见没我见，要有我见的话，一定有常，有断，用各种方法都能检查。

　　刚才说那个善根，你这里头有没有贪？是不是里头还有嗔？你不愿意的，有你愿意的，有你不愿意要的东西，还有痴，无明，也不要也不不要。

　　拿这个我们也检查一下，自己这个了别识里头，到底存在不存在二种我见？到底存在不存在所取能取？所以我们修行的方法，观想方法我觉得有很多，检查我们自己思想里头、认识里头，有没有颠倒？有没有无明？有没有执著？

　　有许多方法，如同前刹那后刹那，是不是有一个贯穿的东西？那就是第二刹那，里头是不是还是有原来的一刹那的东西，这也是个检查的办法。儒家有说日新的办法，日新月异，禅宗里也有。就是我们这个第二刹那对第一刹那，也是个新。不是由第一刹那到第二刹那的，没有东西到第二刹那，同时它也不是断的，跟以前又不是异、相反。

　　所以这里很微细，我们说是要破除我见，但是破我见是怎么个破法儿，值得我们思考，值得我们常常用各种的教理来作审查。别看这第一刹那跟第二刹那是很小的问题，但是你认为第二刹那跟第一刹那完全一样，这问题就……，有我无我，实际上跟这个很微细的，这个情况有关系。

　　所以为什么，你就拿我们这个所知的能相这一品，翻来复去都讲到没有外义、没有我们所对的东西，但是这里头，因为我们习气的关系，这个我见的熏习很久了，而又有第七识、第六识的我见在里头支配，所以我们对于真实的东西常常是，本来你可以认识，但是却跟认识真实相反。

　　所以这么看起来，我们无论在什么刹那里，什么方位中，什么处所，都有一个谁占上风的问题，都有一个对治的问题，是你所对治占上风、还是能对治占上风，可以说我们在证见道以前整个生活、整个的认识，都跟这个能、所对治有关系。

　　还有一个能所的问题，在佛教里看的非常重，我们一般人都是注重所的问题，也就是注重果的问题，在佛教里特别注重能的问题，注重心的问题，这点也是很不相同的地方。你看在成佛的时候，要一切行相智，所谓在菩萨位的道智，一切都是道智，它主要是个能对治的问题，所以它跟小乘不同的地方就在这里。那么我们现在所有的所谓文明，都是解决所的方面的问题、果的方面的问题，我们现在想法发明什么东西，也就是在异熟果的方面，能有所建树。而佛教特别注重于能的方面，能的力量最大，所以现在一般都认为这个劳动力、生产力、战斗力，这力的方面，按说就是这个，它虽然不显现，但是它使所显现的东西显现。

　　所以这里头，我们也就看见善的力量比恶的力量大不大？但是在现在看起来，恶的力量比善的力量大，好象恶的力量实际上是我见更凶一些，贪嗔痴更重一些，它创造生死轮回更有利些。象我们这人病了、老了，也是能动的力量差，主观能动性。

　　所以佛教抓的就是能的方面，认识方面最重要，行动方面最重要，业最重要。十二因缘里头，无明缘行，行缘识，识缘名色，这名色里头就已经是异熟果的具有所的方面。能，你看虽然它没有显现出来，没有所，但是它是使所，所所而非所（第一个所是动词——整理者），我说现在是形形而非形。

　　所以我们这所谓修，所谓修行、观行，要解决什么问题？要对付我们过去的异熟果，从现在的异熟果逆流而上，不是顺流而下，最主要的是我们要对治所取，一定提高能的方面，可所的解决了以后，能也就解决了。刚才也就是有无、一异、断常，所谓这些，都是一个良性循环还是恶性循环的问题。我们当前都离不开这两方面，不是左就是右，不是上就是下。

　　老子说：“有无相生”，中国哲学讲有无相生，西方它决不讲这个无能生有。所以最主要的焦点问题，还集中在“识外有义论”。

　　现在已经，我们前头讲了很多，就是了别识以外并没有所对的东西。但是现在又是把八识分了两方面，一是义了别识，一是相的了别识，一是见分了别识，你讲见分了别识，显而易见是有一个所的问题，这所还是需要继续解决，就是所取。

　　（此处应是在讲第三品第５页２－５行一段，可能丢了一盘带子。）

　　这里边虚妄分别是了别识里头的大问题，就是刚才说的有无、一异的问题，常断的问题，还有很多种。又是两端，又是两个离不开，用现在的话，就是相反相成，要真正说起来，也就是生死轮回。生跟死。所以最后我们要解决的还是这个虚妄分别。前头常常提醒大家就是那个颂子“虚妄分别有，”那有是假有，是幻的，是依他的。“于此二都无”，没有所取能取。所以我们最终的问题还是解决虚妄分别的问题，还是能够转虚妄分别为无分别智。所以我们一定要知道外义、二种我，根本没有。这个问题是首要问题。

　　虽然是首要问题，但是我们解决起来很不容易。印度哲学里头原来就是把我看的很重，后来佛教出来，主要是跟我见打交道。现在人又遇到义了别识，你说没有这个所方面，可还是有苗头，阿赖耶识它就是提供相分的，它就是义了别识，明显的有所对的东西，有一个所，所以这里头又提出问题来了：

　　“诸义现前，分明显现，而非是有，云何可知？”

　　你说这阿赖耶识就是起了这样一个功能，给你这个见分能够生起的一个相分，它起了这样的作用，分明好象有一个似义生起来，也就是有个相分生起来，而非是有，你说这东西，又不是有，“云何可知？”。所以在理论上就常常是这样，翻来复去，可是我们在翻来复去里头才有修行跟熏习，我们三无数劫，作的就是这件事情，那无始以来的无明缘起，也就是积累了许多这些档案，就是相分的档案。

　　底下看，既然诸义分明显现，而且看的是清清楚楚，好象在了别识里头相分是有啊，但是在有的时候，它就觉得这相分可以独立起来，跟见分不是一回事情。你说“非是有”，应该怎么看法？云何可知？

　　“如世尊言，若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识”，唯了别识。 “都无有义”，还是都无有义。世尊就说若诸菩萨成就四法，成就四法在藏文里头讲，就是具有四法的意思，菩萨要具有四法的话，就能入一切唯识、都无有义。底下就证明都无有义，只有了别识。要由四法随顺了解，只是有了别识。

　　（“一者，成就相违识相智。）如饿鬼、傍生及诸天人同于一事，见彼所识有差别故。”

　　见彼了别识，这个所识还是了别识，见彼了别识有差别。于一件事情各种动物看的结果、认识不一致，本来是一件事情，这在“二十唯识论”讲的最多了。在一件事情上各自看法不同，虽然是我们人类本身……，同样一件事情看法也不同，关于有我无我的问题，也是形成很大的差别。（休息）

　　“二者，成就无所缘识现可得智。（如过去、未来梦影缘中有所得故。）”，这个比较容易理解，根本没有所缘识，但是这个识还是有，就类似过去、未来跟梦、影，都是这样，根本没有它的所缘呢，这个所缘都是没有、不可能的，但是它的所缘还是可以得到，虽然是过去了，但是在梦里头，这个所缘还是有。这所缘还是有呢，实际上是没有所缘。本来没有所缘，它可以在这梦里头，就得到一种所缘，这是在“过去、未来梦影缘中”所缘可得，也就是证明虽然有所缘，实际上是没有所缘。

　　“三者，成就应离功用无颠倒智。（如有义中，能缘义识应无颠倒，不由功用，智真实故。）”

　　这无颠倒智，跟我们现在的颠倒智完全不一样。现在我们的认识论，认为就是识外有我，识外有境，那个境是我们认识的对象，可在佛教里这是颠倒智。这地方就说，你这颠倒智，根本不用，要是认识真实的话，不用什么力量，“不由功用”，用不着花大力量，就可以得到真实智。

　　不用什么力量就可以得到无颠倒智？那就是有义，是实在的，能缘的识，认为识外有义的、有境的识。“应无颠倒”，我们已经是一发中的，无须怀疑是到底中了没中。

　　这个问题也是很重要的问题，佛教认为，认识的东西，世俗认识的都是无明、都是颠倒的。它认识的以外义为主，佛教正跟这相反，你认识的是世间颠倒，必须下大力量，把所有的不如理的虚妄分别都纠正过来，才能够认识真实，你有常见断见就不能认识真实，有我见就不能认识真实，这个认识跟一般的正相反。

　　因此佛教里头的认识论应该怎么讲法？有没有认识论？而且这认识论，不正确的认识跟颠倒的认识，都跟它这个善恶、行为有关系，不只是思想认识的问题，所有行动，都跟它这个正确认识、跟不正确认识有关系，而真如这认识方法又跟普通的东西认识不一样。所以，希望大家考虑，佛教的认识论应该怎么讲法？既然不承认有外义，不承认有一个存在决定意识，所认识的东西，又跟所有的这种本体论完全不一样，一般认识都是认识本体的问题，用一般的方法认识本体我们叫作认识，那么现在是用非常的、跟所有的认识都不相同的认识真如，这个是不是叫佛教的认识论呢？它这认识里头必须要排除二我、必须要排除所取能取，必须要排除一异、断常、有无这些虚妄分别。所以我们要认识真如不是一个简单的问题，要费很大的时间，所以这个普通认识不可靠，有误区。

　　我们生活的很好，为什么还有误区呢？这生活很可爱，所以这也是一个由转识成智，转欲乐为法乐种种的转不正确的认识能有正确的认识，里头有一个转的问题。世界其它认识论没有转的问题，是直接认识，所以这地方要下很大的功力，才能认识真实。而且认识真实，可以把这个生死轮回完全变个样儿。

　　（问：离功用是什么意思？）离功用，就是不用费事的意思。（说我们修行要加功用力气，为什么它说“离功用”呢？）玄奘法师用的这个词，咱们想法把《摄大乘论》藏文能印出来，大家利用藏文的话，两种来对照非常重要。所以越来越看，藏文的《摄大乘论》还是比较翻译的好。当然我们没有对照梵文。但是它是讲的所有的意义都比较确切，有决定的认识，所以我越来越觉得有必要两种文字来对照，咱们能把它印出来，在当前是必要的。看起来藏文的《摄大乘论》更重要一些，我希望藏文班能继续开下去，看还有没有人学？这件事非常非常重要。

　　用“功用”两个字，还是用旁的两个字？“不由功用智真实”，所以这里头翻译是一个很严重的问题。我个人的意思是应该组成一个传译小组，这件事情可以说是有历史意义。（“离功用”是不是有离造作的意思在里头？）你看它上下文，就是直接就可以认识真实，不再用旁的力量。

　　我们现在人还少，人要再多一点，要学藏文，这件事非常非常重要。并不是说玄奘法师翻的不好，玄奘法师有时候用简单的话能翻译的意思很容易了解。因为中国恐怕是，说“秦人好简”，这简字，所以中国的翻译界，恐怕都受简略的影响比较大，把意思说的好象很明白，但是细要推敲起来，里头有许多问题。

　　所以我们要弘扬慈氏学，我觉得藏文非学不可，梵文要学更好，因为藏文的典籍比较多，而且关涉到我们慈氏学，无著、世亲的著作非常多，所以我们研想研究唯识学的话，底下的一步，我们就应该大量翻无著世亲的著作。这《摄大乘论》就是无著菩萨很重要的、是大乘的纲领性的，看起来好象是很平常很，好象没有什么特别值得注意的似的，可是里头包含的意义非常深远，不但是我们理解问题的一个指针，也是我们行动修行的指针。

　　而且刚才谈到，我们可以慢慢到加行位，我们要证真如，一定要证真如。到底怎么证法儿，刚才说就那个加行位，也就是要解决所取的问题。据我自己的看法，一方面咱们是加行，一方面将来还得吸收解脱军菩萨的十六刹那。我们怎么能把这一段，就是证真如，就是证见道前头这一段，能不能很好地解释清楚？这是当前一个很重要的问题。我希望我们，我们虽然人很少，但是力量我觉得相当大，破天荒的事情可以我们来作，因为这个，你要真正能解脱，这就是破天荒的事情，古今中外都少有的，这不是瞎说的。

　　刚才这问题就是，我们不用力气就可以认识真实，自然就认识真实，可是我们需要花很大力量，把这颠倒的东西能使它再颠倒过来，这需要花点力气，就是转识成智、转染依为净依。这一个转字，是革命问题，是彻底解决问题的问题，这才是真正的命根子。

　　所谓阿赖耶识，就是前头我们说身根，身好象就是身根，还有第六意识在这起作用，其实这阿赖耶识时时刻刻都离不开，你身根执受这个身，是有限的，阿赖耶识，它时时刻刻显现，不断变现这身，还执著这身，还时刻时刻在我们的身体里头离不开的，你这所有的现行，都是，种子要生现行，每时每刻离不开阿赖耶识。

　　再说这能对治所对治，你怎么能向所对治来进攻呢？那也得阿赖耶识来解决，你这有智慧了，能对治，对治什么？那还得从阿赖耶识的种子上找，解决。所以我们时时刻刻都离不开阿赖耶识。

　　你说现在生命哲学、生命科学，现在还有拿恐龙的蛋分析里头氨基酸，这东西我觉得相当可笑。所以科学弄来弄去弄的乱七八糟，我看是迷信不少。所以真正讲起来，这生命是离不开这阿赖耶识，它又是刹那刹那生灭，又是相似相续，没有停止的时候，没有不变动的时候，这个东西很特别的，所以我们说现在唯识学在中国，以至在世界上，怎么认识？

　　（问：刚才提到证见道以前的问题，《成唯识论》里讲的究竟次第没有和小乘分开，这是什么意思？）那就是他完全按照四地的那个十六刹那，按四地的那种讲法，四地是不是究竟？

　　（您说是他也涉及到三性问题，但是没有以三性为核心来讲）实际上也还是能取所取问题，跟虚妄分别问题，这个将来恐怕在这个解脱军菩萨讲《庄严现观论》里可能有些个解决。所以咱们从藏文里翻译东西，这个非常必要，就是无著和世亲的……。

　　所以我希望大家想法造成这个学习藏文的这个局势，这非常重要。因为汉文有汉文的一种，就是语法字不全，很难弄清到底确切的意思是什么？藏文的语法字比较多，这个是一很大的问题，藏文的动词好象是少，这就互相补足起来，我觉得刚才就是法师同志谈，咱们要想法子造成学藏文的空气，这个对我们理解佛教，汉藏对读法是一个很重要的方法。

　　我们要有开创精神，因为现在是什么东西都比较乱，混乱，而且佛教走到现在，我们看应该怎么作？真应该大声疾呼的时候了，不应该再沉睡了！你说这宝贵的传统，我们怎么能够承担下去？我虽然现在问题不少，在身体上，但是我心那，不会有什么别的变化。我呼吁大家不要忽略自己一个人的力量，力量微小，但真正有法宝存在，是我们的后盾，就看我们怎么打开这个宝箱，就是要开发，我不相信这世界就这么下去，紊乱下去。人的痛苦是没有边际的，实际上是这样，越是这时候，我们越应当群策群力，搞出点名堂来！所以我个人感觉到力量比较小，但是有大家两个人、三个人以上，我觉得力量是很大的。

　　《庄严现观颂》里头也提到心的力量，它要什么？不要什么？这力量很大，抉择。所以这个越是人类在这儿酣睡的时候，我们要是知道一点觉悟的气息，那就不应该按部就班地在那儿我所谓的生活，要拿出点儿真格的。

　　可怕的很，佛就是因为众生痛苦，有些它人不知道，实际上是非常痛苦的，实际上是朝不保夕，每天生活不定出什么问题，而且走到哪一站都很难说。象地震问题，现在地震很活跃，水灾，环境污染，两种污染，有许多我们看报纸，新闻报道，许多人在痛苦中，非常痛苦，象非洲的，非洲的小孩，还有中国，就有许多地方是没人管，好象划外之民，所以我们怎么能安定下来？你看有许多拿人不当人，他还认为快活，大吃大喝，吃喝玩乐。

　　所以这些事情我看不惯，人到底是在水火里头，还是在光明大道上？我觉得这是我们当前的大问题，不但我们每时每刻都有一个对治，能对治所对治的问题，同时我们睁开眼看看世界，我们周围是什么状态？能安下心去吗？所以咱们是同体大悲，都是以真如为本体的，那你一丝一毫的颠倒错误，你就是混乱，受漂泊无明的痛苦，我们忍不下去了。

　　当然六度里头有忍波罗蜜，实际上我们有许多地方在忍，时时刻刻在忍，同时对正法，怎么能够真正理解？也要有一个忍耐的心，谛察法忍。谛察，慈氏怎么说的？无著怎么说的？仔仔细细要弄清楚。所以咱们应该下点功夫解决自己身上的问题，同时也要解决旁人身上的问题。

　　象《摄大乘论》头一品就是讲所知依，第二品就是所知能相分，底下讲六度、无分别智、怎么见道的问题，我们应该当然讲习的办法还是很慢的，两周一次，我们怎么样能够把这本书好好地理解？

　　另外世亲还有一个前两品的对第一品、第二品它的意趣开显略说，最近把它翻译出来了，周贵华同志在校审，象这些资料，我们都应该努力的把它开发出来，叫大家真正明白慈氏学。所以我们慈氏学开发中心成立一年多了，问题不少，将来怎么办？希望大家冷静想一想，今天我们就先讲到这儿。

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