韩镜清：摄大乘论 第42讲

 　　第４２讲：第三品（第４页第４行－１０行）

　　（１９９５年５月１４日）

　　上次我们谈到身、身者、受者了别识。了别识共分九种。前三种好象是一个主轴。这个身前头谈到儒家也很注意修身问题，“身体发肤，受之父母”，老子也谈到“吾所以有大患者，为吾有身”。

　　这一段我觉得很应该注意。所谓《摄大乘论》可以说包括了整个大乘佛法。由这段也可以看出《瑜伽师地论·本地分》的概貌。《本地分》共分十七地，这十七地可以说整个包括在九种了别识里头。尤其是在前面部分，《瑜伽师地论》第一地就是五识身相应地，第二意地，第三有寻有伺、无寻有伺、无寻无伺三地，三摩四多地第六，非三摩四多地第七，有心无心二地第八、第九，闻所成地第十，思所成地第十一，修所成地第十二……直至第十七地无余依地。虽然可以说这里头不包括声闻地和菩萨地，但前头世间地都包括在内了。

　　上次说转染成净，转我们这个以欲乐为主的这九地，尤其前三地转染成净，世间的九地都是以欲乐为主的，来转欲乐为主的所有世间地成为出世间地，这就是全部《瑜伽师地论》中的问题，其前十七地和现在九地、九种了别识，大家应加注意，可以互相参照一下。

　　这十七地尤其前头五识相应地等等，就指的阿赖耶识里头包含的种子所生起的，离不开《摄大乘论》中讲所知依部分，也离不开所知能相分。可以说整个《瑜伽师地论》就是讲法之所相，就是讲三能相、所相。所有的法相应该叫法之能相，都是由三自性或三能相所界定的。这里头都是要排除二种我见。因为所有讲法之能相都是讲依他起不包含遍计所执。所以这个五识、六识、七识都是依第八识种子生起的，同时也是依靠三能相来界定。

　　全部《瑜伽师地论》所讲的问题都是讲依他起性，都是讲唯识。所谓唯了别识，内容就是虚妄分别，所以我们看《瑜伽师地论》一百卷，这书实际和我们现在谈的完全是一致的，也就是讲所知依、所知能相这方面。

　　过去有人提出唯识和法相是不是要分开？其实唯识就是所知依分，法之能相一般都叫法相，实际指的所知能相分，离不开唯识和三性。所有的大乘教法，无论是经、律、论都应该根据这个来判断。所以《摄大乘论》是个总的纲领，以后应以《摄大乘论》为根据把所有的经律论都能给它一个合适的位置。

　　也就是由这两分可以看出来，大乘佛教与其他学说连同小乘都有它不同的地方，它有十相殊胜所殊胜部分。前二分表示出大乘独有的特点、独有的殊胜的地方，也与世间所有的学问都不相同。

　　世间所有的学问只能就异熟果这部分而言，它所谓异熟果在一般人而言就是所谓自然界，都根据自然而然的结果来分析研究。它讲不到异熟因，也讲不到因缘、自性种子这部分，因为只是讲异熟果，自然界它就依据自然界来分析，顶多只能讲的是增上缘的问题。但是自然界怎么来的却是个大问题，也就是异熟果怎么来的这个问题，身体、宇宙里头根身外器界这怎么来的？这很需要搞清楚有没有来源？有没有因果可循？

　　现在所有学问中只承认自然界是个现实，自然界怎么出现的一般都问不到为什么，于是有些东西它也说不清楚，甚至说“就是如此来的”。就拿我们这太阳、这个大火球来说，还有宇宙线都是热度、温度高得很，能量也大得很，比原子弹的能量都大得多，这能量怎么来的？据说宇宙有次大爆炸，大爆炸也有来源，大爆炸以前就问不到。

　　当然这宇宙人生是无始以来的，是没有头儿的，有了头儿就没有因果了。可是一般人找头的问题，是认为应该有个头，所以就猜测到底头儿是怎么回事情？这里边都是受了前头所说的我见的影响，它认为作为原因的东西必须是有自性的，必须是能独立存在、必须能常一不变的东西，和我们所谓的因果是不一样的。刚才说世间寻求不到自然界是怎么来的，它呢，里头有一个障碍，也是这样，它觉得必须有常一不变、独立存在才能支持这世界，才能使世界开始，才能使根身、器界开始。

　　而我们这根身器界尤其欲界众生，一般的它都是以欲乐为主的，就是三界所以构成了，出不了五遍行心所：触、受、想、作意、思，都很重要。要没这种“能”的话，宇宙的能量到底是怎么回事情？能，有动、发动的意思。如从四大来讲，坚湿暖动，离不开动、火（暖），但是最主要的问题恐怕是离不开造业的“思”。想心所也很重要，构成语言，它能有构划、辨别是此非彼、搞出一个边来的作用，所以佛教看宇宙离不开五种遍行心所，最高的地方、有顶的地方叫非想非非想处，也可翻作无想非无想处。

　　上次我们提到老子也讲“为道日损”的问题。佛教主要是对治的问题，对治所有的烦恼，达到寂静。真正寂静才是真正的乐，所有的有为法在小乘看来都是不可留恋的，都是行苦，所以小乘主要是一个总的断灭。这法乐也当然包括寂静的乐，所以是止于至善的乐、最殊胜的安乐，不受一切波动。

　　本来我们讲三摩地或等至、等持、等引，这些三摩地前后有平等的样子。现在我们一般人也注意到心理平衡的问题，比如打乒乓球的时候在台子上瞬息万变，打球的人需要心理平衡。前段时间看世乓赛，看见一个人身上带着吉祥物来安定自己的心。固然技术是要紧的，但心理也是很重要的。所以一个主要是心理平衡，我们一天里内心七上八下，打球的时候更是这样子，瞬息万变，我们的心猿意马怎样叫它就范、调伏呢？这是很大的一个问题。

　　我们有时还要找不平衡，爱看体育竞赛、斗牛，过去如古罗马竞技场，有人看见人和走兽斗的时候非常高兴，其实他还是最不平衡时找个平衡。如赛马、赌博，越激动时来一个平衡。人这毛病奇怪，烦恼扰乱惯了，离不开烦恼扰乱，从中找寂静。这里就有一个什么是苦？什么是乐？也有一个品味问题。有人就很对舍受欣赏，如“淡泊以明志”，从孔颜乐处看恐怕也有这个意思。

　　舍受的乐，第四静虑也讲舍受，恐怕比喜、乐受品味都要高一点。到欲界天里是非常快乐的，人间的乐比之是小巫见大巫。可是到初禅色界时有离生喜乐，就是离开欲界这些不平衡达到的快乐。小乘到阿罗汉究竟时把所有的有为法、生死都断绝时是不是也有离生喜乐？当然那时候也就没有五受相应，可以说三界众生都在品味什么是最希望的、最可意的、最究竟的受。到了有顶以上所谓灭尽定把想受都灭了，达到另外一种平衡，就是出世间的平衡。

　　在初静虑时也有圣财所生乐、非圣财所生乐。在《瑜伽师地论》第五卷第二页讲圣财所生乐和非圣财所生乐，圣财是指信、戒、惭、愧、闻、舍、慧这七种，由这七种所生乐较非圣财所生乐很有不同。可见三界里头不独是世间乐，也有出世间乐，就如同欲界也有出世间的乐。是不是也有圣财所生乐？不但有圣财所生乐，也有无二我见的乐，也就是法乐。所以受用身的苗子在我们信解行地也慢慢有受用法乐的苗子。

　　儒家哲学虽然对人、伦理、男女居室有个比较好的处理方法，也就是它根据所谓人的规律把男女居室、生殖的问题可以说处理得比较好，所谓乐而不YIN、哀而不伤，要互相敬爱，象这些恐怕都人天善的范围。

　　所以这善联系到法乐的问题，所有的真美善都和二无我有一定的关系，执我的执着轻一些就是善心。所以真正说来无漏善实际是为世间所有善的根本，所有善心都和这个相应。真正的乐应该和法乐有某种相应的关系，所以真美善的问题就是价值观的问题。这个也看到所有的有为法、缘起法都和圆成实性有关系。

　　本来一阐提的本体也是真如，只是他背叛性太大，就是被二障封锁得太厉害了，所以没法子显现真正的种子。讲种姓最后还应该是讲法性、法界、真如，可是就因为二障给封闭了，就是在缠真如。本来二我是根本没有的东西，可偏硬认为它有，就造成生死轮回，造成所知障、烦恼障，使我们不能达到真美善的地步。只是有时候慢慢稀薄透露一点。稀薄透露世间常常有的，并不是完全没有。

　　最近常想，熏习问题是一个很大的问题。所以咱们由这九种的了别识，也就是根身器界整个图景了别识，里头实际上整个生活时时刻刻有不同的了别识、图景识现行。拿我们这个身心来说，现在北大的学生也有提出修身的问题。所以身这个主轴是应该修一下。当然佛教是有彻底修的办法，就是对治二障。而儒家它也有一套，就是要格物、致知、正心、诚意。在修身之前有这四个阶段，身修一修是非常重要。儒家也看到自然人不能算真正的人，它也有个理想人格，必须要琢磨，不象西方那样认为上帝生下就是“完成的人”。

　　自然人不加工不成，怎么加工？儒家有一套做人的道理，即它发现的人发展的规律性。格物、致知，宋朝人有很多不同的解释方法。我觉得按《论语·子罕篇》２１５章“有鄙夫问于吾，空空如也。吾扣其两端而竭焉。”这一章谈到两端问题，所有的问题不出两端，把两端弄清楚，我觉得这就是格物。这个格物就能致知。所有自然界的东西和人生都必须要把两端弄清楚，不能净靠一边，一头热不成，这就是中国哲学里头比较重要的部分。这样格物、致知后才能正心、诚意，才能对人的身心有彻底的改造办法。就如同玉不琢不成器，我赞成北大人提出修身，但怎么修法是问题。

　　佛教里的修身很厉害，转染成净、转识成智、转欲乐为法乐，我们现在就可以开始。受用身的问题，不只是成佛以后有一个他自受用身，就是初地时已经能参加佛他受用身的法会享受法乐，入地以前也有这苗子。正闻熏习、闻慧、思慧、修慧就是对于了别识里头、图景识里头总有一个能取所取、能缘所缘这两方面排除，也就是排除遍计所执性的义，这就是我、人法我。这过程已经有可以享受法乐的根据，按说我们这受用身已经在这儿打基础了。就在我们这身心上面作为一个实验室，对于内的方面、外的方面二种我见时时刻刻想排除，就是转化的开始。

　　我们多次讲正闻熏习的问题，就拿《摄大乘论》、《瑜伽师地论》以及慈氏所有的著作来讲，我们真正弄懂、弄清楚，这个熏习很重要，这就是最清净法界等流出来的正法，能熏习到我们这阿赖耶识里来，所以这熏习的意义很重要。

　　我们现在所处的世界里头，周围的问题，如生物学里的基因，最近我在想基因的问题、激素的问题，世亲与无性释里都谈到这个问题。几种植物培上头发，也就是碳、磷肥就影响植物的发展。有种叫枸椽的植物，在种子上加上红色也就有红色，如同茶叶上搁上香花也就有香气一样，这个就是熏习。

　　为什么今天又提出这个问题？因为真正的熏习还是第八识与前七识、前六识的互相熏习，但是我们分析我们所处的环境、身心器界，转识成智也应该把这些包括在内。现在的知识哪些是可取的？哪些是不可取的？从真美善的方面来说我希望大家都注意，不但要正闻熏习，同时正闻熏习还要针对所有的知识、常识问题。整个的世间就是我们修习的实验室，随处都可修习、修止观。我的这种觉得可以不可以？我有这么个想法，随时随处可以作止、作观，考察所有的问题，心里都有个数，可以作个判断，也就是合乎我们所谓的如实如理，这个想法我们大家来完成。

　　从熏习的意义讲肥料，虽然同样也是个熏习，但化学成分就是有问题，所谓有机肥就比较好，没有使土地板结的问题。施肥、插播的时候都是个熏习问题，两种同时生灭和合，而对生机有一定的影响。所以拿熏习的原理看许多问题，尤其生物界有普通熏习的意义，当然还达不到现行熏种子、种子生现行的地步。化肥怎么样不好？它虽然也是磷等构成的，和熏习是不是有不合的地方？这类现象有待于我们运用熏习的方法科学地分析。

　　插播的办法是不同的枝条俱时生灭，因此想到所谓有情、有机体是个活的东西，心没法子当成所缘、所认识。所谓生命指的是什么？应讲它不是常、我的含义。你认为它是个我，是个独立存在、不依他而有的，这东西恐怕都有个“死性”的意味，活和死怎么分别法？按我们现在看，所谓讲生命非讲阿赖耶识、非讲熏习不可，非讲隐性显性关系不可，没有第二种讲法。

　　所以世间善也是我见稀薄的东西，和真的方面、无我方面有相互关系，和这根子有相应关系。所以希望我们能用正闻熏习的认识来考察一切事物，就是如理作意、如理思惟，活的东西都和依他起性有关系，死的东西虽然也是依他起，但恐怕和遍计所执性有关系。我们今天讲九种了别识，包括了内部的根身、外部的器世间，内容是非常丰富的，也就是我们每天随时所遇到的环境，实际都是一个了别识，都是一个图景识，作这种观行的时候都是修行的场所、道场。

　　讲唯识决定没有所对的义、所对的法我。（有同学问为什么称九中了别识是九地？）地，普通讲三界九地、菩萨十地，了别识和地有密切关系。地，有依持的意思，万物依靠土地，所以三界九地也称之为地，有个范围、领属的意思。地是根据种子和现行来说的，也是另外起个名词而已，最主要的还是了别识、虚妄分别问题，所有的地都是虚妄分别构成的。

　　所以我最近这么想，我们怎么怎么才能够随时随处都有一种如理思惟、观想、一定的决定，也就是止。真正有个决定是很重要的，一般人要么是不明白，要么是疑虑没法下断语，我们如果在所有接触的事物中把无明、疑虑断了，就是信心，也就是胜解、清净信，就和事物的发展是不是有规律、是不是信三宝有关系。

　　什么是真正的珍宝？最可宝贵的东西？现在所说的法宝最重要、最难得。知道这是宝，知道什么是因果规律，构成清净信、决定、胜解，对什么事很了了，清清楚楚。在法会上，佛的他受用身就是要解决人的所有疑虑、不明白，假设对什么事都没有什么不明白、都没有疑虑、不了的，就是现观，这是最可宝贵的。

　　这两次讲课很注意九种了别识，大家特别要注意。为什么无著特别指出九种了别识这种所有的法能相、自能相、共能相，三性、三相就是三能相，是不是这样子比较好一点？所有的讲佛教的法能相，都和三能相有关。什么是幻有的？根本没有的？还是真正实有的？所以将来我们要把《瑜伽师地论》整个都看作就是解释三种能相，就是解释缘起的能相，就是解释唯了别识。所以我今天也是看大家怎么样把这九种了别识，把它真正弄得清清楚楚，在我们每天生活里头发挥作用，或者这就是一种修止观的办法，尤其这里头知道什么分别是虚妄的，这些分别为什么是虚妄，一异、断常、生灭、有无、去来等等，《中论》讲八不，不但八不，还有很多的无二、无分别。这方面在以后讲无分别智、般若学实际上就是转识成智，转虚妄分别为如理分别、如实分别，这样就能证真如。

　　我们要注意为什么唯识中讲八识、五十一或五十三种心所有法？而且三界九地和五种遍行心所是什么样一种关系？所有的有为法都有杂染清净的问题，都有现行和种子的问题。所以我们这两分：所知依、所知能相分是非常基础、基本的问题。慈氏菩萨及两个学生无著、世亲的著作构成了慈氏学里非常重要的部分。尤其无著的《摄大乘论》可以说是非常非常重要。所以我们反复强调般若与唯识学、三性学是密不可分的，所以我们要开发慈氏学，为重新认识佛教竖立一种新风气。我们必须把这些法宝能真正想法弄懂，不但是在文字上、尤其是在义理方面，这构成我们怎么样修行、前进唯一的一个轨道。这段就算谈到这儿。底下接着讲：

　　“复次，云何安立如是诸识成唯识性？”

　　提出个问题。前头已经谈到《解深密经》和《十地经》中说了别识如梦这些问题，怎么能认识？虽然现在无法直接认识如梦幻的了别识，但可以由经论、教理慢慢的理解根本无二我、无能取所取、义所对的境界。怎么样的安立前头九种了别识成为唯了别识性？就是了别识性根本没有旁的东西、根本没有所指的境界、外境、法我，就是怎样成立了别识就是唯了别识性？所谓《成唯识论》就是“成立唯了别识论”，怎样成立？

　　“略由三相：”相，这可能是将来要变的地方。奘师译的比较好，但有时比较藏文明确性差，尤其在相方面，藏文中有很多不同的相，玄奘只翻成一个相，比较容易引起误会。前面说的法相就是法能相，三相就是三能相。由三种行相成立唯了别识性，可以清楚认识什么是唯了别识性。

　　“一、由唯识无有义故。”藏文翻译是唯此之义，玄奘过去翻也是作唯此。此就是指了别识，没有外境。“无有义故”，没有所对的外义、法我，这是一种成立唯了别识性的第一方面。

　　“二、由二性有相有见二识别故。”有相有见在藏文里是有原由、有根据的意思。这个五种法：相、名、分别、正智、真如，五种的相在藏文中也是根据、原由之意。有相是原由，有见是能见的意思，汉文中特别把有原由、有能见翻作相分、见分，这比较方便，这些问题以后搞梵文的同志可以好好考虑一下，当初汉文中都翻作相分、见分，有相、有见就是相分、见分。二性指的就是任何了别识中都有见分、相分两方面，特别在陈那认为有三分、护法讲为四分，还有自体分、证自证分。二分都自体方面分不开的，只有这一方面而不能分开，也可以安立唯了别识性。“有相有见二识别故”，所有的了别识都有两部分，可是这两种都分不开，这两方面不同但不能分开。

　　“三、由种种种种行相而生起故。”由于种种行相而生起。

　　底下的文字从“所以者何”至“而生起故”，我特别从藏文中另外翻了一下，就是为要提出四句颂子：

　　“如是由一切了别识者无义故，即是‘唯此’。从眼等了别识等者，色等为相分、彼等之识为见分起、乃至身识为见分等者、即相分及见分二；意之了别识者，以从眼等起乃至一切法之了别识为相分，并由意识之了别识故、为见分。由意识诸能分别及一切所显现了别、故而能生起故。如是即‘种种’。”

　　前头都是长行，后头都是总结颂子。由这三方面来安立唯了别识性。

　　“所以者何？”底下详细解释三种行相。

　　“此一切识无有义故得成唯识。”根本没有所指的境、所对的境，前头已经说得很清楚。“唯此”就是唯了别识，没有外义，只有了别识。

　　“有相见故得成二种。”意思和藏文是一样，不过有些地方明确，也有混、不大清楚的地方。二，就指的见分相分。

　　“若眼等识，以色等识为相、以眼识识为见，乃至以身识识为见。若意识以一切眼为最初法、为最后诸识为相，以意识识为见。”

　　意识识就是意了别，在汉文翻译作意识识。在我们不加“能了别”的情况下，头一个识就是指辨别识。如眼的识就指辨别色法来构成眼识。意识就指能了别一切、辨别一切。了别识就是实际上把见分相分都包括在内，普通所谓翻译如眼识、耳识、意识的识只是包括能见的那方面，不包括相分那方面。所以我们所谓的了别识、叫图景识也好，都是表示整个识。这个希望搞梵文的同志注意如何从梵文中怎么翻译的更好。

　　关于了别识，霍韬晦把识都翻作表，能表示。所谓表色，我们这个身体动作、身语等业都有一个使人家能了别的作用，叫表业。为什么霍氏翻作表，恐怕有错误。看以后怎么翻译比较好。

　　暂且把了别识和辨别识分一下，一个包括相分，一个不包括相分。意识能把前五识所缘的东西都能作为它所了别的东西。所以种种的方面也可以证明、安立、建立唯了别识性。由意了别识整个可以把前五了别识都包含，都可以了别。因为什么它作用这么大？

　　“由此意识有分别故似一切识而生起故。”

　　意识是能普遍分别的意义，它是象一切前五识，它能了别、能生起。前头一段都是为了底下四句颂子总结作的铺垫。

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