韩镜清：摄大乘论 第11讲 (第12讲没有录音)

 　　第１１讲：第二品（第９页第１行－１８行）

　　（１９９４年１月２３日）

　　上次讲到第一缘起第二缘起，第一缘起是分别自性缘起，第二缘起是分别爱非爱的缘起。分别自性缘起，就是名言种子，所谓名言种子就是执著所取、能取分别的种子，叫分别自性缘起。分别爱非爱的缘起，就是十二支缘起，就是所谓十二因缘，无明缘行，行缘识……。

　　自性缘起我们好象觉得是直线的，所有的杂染品法，能够使它自性显现出来。十二缘起呢，就是无明缘行，行缘识等，无明就代表了所有的烦恼，烦恼里头就有十大烦恼，有的把后五种作为邪见的烦恼，这烦恼就很多了，十大烦恼、根本烦恼、还有随烦恼，随烦恼有二十种，还有不定的心所。

　　这个十二支缘起，我们前头说好象曲线似的，增上缘生起的，无明对行呢，有增上的作用，所有的十大烦恼跟二十随烦恼，它都能引起这个不善行、恶行。恶行也有很多东西，杀盗YIN妄酒等等十种不善，所以烦恼是很多的，同时引起了行为、业，也很多，烦恼跟业，造成了我们生活里头很重要的核心。在我们日常生活里头，烦恼跟业占了主要的地位，可以说生活结构里主要都是这些东西，这些又使我们获得异熟果，就是由过去的烦恼、业所感，那么我再由现在的烦恼、业又感引起将来的异熟果，这就引起了爱非爱的果。这个烦恼跟业，都是生起爱非爱果的增上缘，所以这部分是我们生活里头的一个很重要的成分。

　　两种缘起，一种是自性，名言种子，就是执著有能取、所取的分别，一种就是种种烦恼跟种种的业，能引起后来的异熟果。这两种缘起错综在一起，就变成现在我们所有的杂染品法，无论是有情世间跟器世间，我们自己的宇宙完全是由这个来决定的。

　　“于阿赖耶识中若愚第一缘起，”对于第一缘起不能理解，是错误的认识，于是乎

　　“或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，”不明白阿赖耶识，于是造成不同的执著。有的认为有自性为因，自性就是认为宇宙人生都是自性，也叫胜性生起的，它不理解阿赖耶识的真正的情况，于是就认为阿赖耶识就是自性，这么一种认识。这里头就把阿赖耶识的本来的情况就变了，本来阿赖耶识跟杂染品法是互相依靠、互相为因的，假设它把阿赖耶识认为就是自性、就是胜性，那么这就把阿赖耶识原来的那个性质完全变了。我们知道所有的原因都是无常、无我的，必须无常、无我才能构成真正的原因，可是它这一误会，认为就是自性、胜性，那就把阿赖耶识的性质改变了。

　　实际上它是不能作原因的，前边我们已经讲到了，它常法、或者自己独立存在的法，都不能作为生起的原因，因为它本来不变，它自己不是依靠旁的东西生起，是依靠它自己生起，这种法，它也不能使其它东西生起。所以自性这个东西已经不是跟阿赖耶识一样的了。

　　“或有分别宿作为因”，宿作，就是命定，就是现在的宿命论。如果我们所有的原因都归于过去的造因，归于过去的造业呢，我们的行为就没法儿影响了，那么现在的行为也不能起作用，只是认为一切都是命定的，现在的行为一点没有影响，这种也是错误的。并且，它的这个宿作，也是改变了阿赖耶识原来的性质。

　　“或有分别自在变化为因”，它这个自在变化是它能自在变化，旁的东西可以随它自在变化，可是它本身呢，就是不能自在变化了，本身也是个常的东西、独立存在的东西。它的自在变化，也是觉得既然阿赖耶识能生起一切法，于是就认为阿赖耶识就是他所说的能自在变化，这个能自在变化呢，它已经跟阿赖耶识的生起一切法的情况已经完全不同了。 “或有分别实我为因”，实我，就是说一切东西都有一个实在的、永久不变的东西，必须以这实我才能为因。就如同我们现在说的物质不灭，有一个不灭的东西，为一切的原因。

　　“或有分别无因无缘”，根本就没因没缘，就是在阿赖耶识本身说认为它不再有其它的东西生起，只有它能生起一切万法、万物，这就是无因无缘。实际上，无论他或是实我为因、或是宿作为因，实际上这些东西啊，都是无因无缘。前头我们讲过了，它能生起一切法，但它自己呢，不是被生起的。所以我们找原因呢，很奇怪，非要找一个最后的原因，就是象物质不灭，这不灭的东西就是没原因的，因为它要有原因的话，它不会不灭，任何有原因的东西都会灭，它是所造作成的、各种条件决定的，那它一定是要灭的。

　　佛教哲学里头讲，刹那刹那生灭，灭不待因，当下生起当下就灭。所以你讲以不灭为因、以实我为因、以常一不变为因，这实际上就是主张无因，又无因又无缘，所以找了半天还是找不着原因，当你找着最后的原因时候，已经没有原因了。这也很奇怪，这个矛盾不好解除，按佛教里头说，这就是颠倒、这就是无明，所以实际上找了半天原因，还是放弃了原因、还是没有原因，要不然就是找的没边儿，找不着头儿，找着头儿又没原因，找不着头儿还找，认为还没找着原因，还没走到头儿，没走到头儿就认为没找着原因。

　　所以阿赖耶识跟其它的法，跟前七识或是杂染品法，它互相为因缘，它无所谓头儿，它也无所谓常一不变，它也没有独立存在的性质，看起来找原因只能这么找，其它的找不到原因，你费了半天劲，找着头儿了，实际也没有头儿了，要不你追追追，到底找不到头儿，也觉得不甘心，所以自己矛盾。这是第一缘起。

　　“若愚第二缘起”，第二缘起，是分别爱非爱缘起，用现在的话，就是在价值观上，你喜欢的东西和不喜欢的东西。他对阿赖耶识第二缘起的作用弄不清楚，就

　　“复有分别我为作者，我为受者。”只有我是作者，我是受者，所有的东西都我一人负责任。实际上这个我，要是常一不变的话，它也不能有作用，也不能有感受，所以我们普通都认为，我可以担负一切、领受一切、承受一切，象这个都是认为有一个我，追求自己的价值观，完成所谓自己的理想，一定自己得努力。这个自己看怎么说了，这个自己不能是常一不变的，也不能是独立存在的，常一不变和独立存在根本没有一点儿存在的可能。你象它要是有一个独立存在、常一不变的东西，它能有所作为吗？它能有所承受吗？它有所作为的时候，一定是有许多的事情要作，那你本身已经不是一个独立存在的东西。

　　总之，常一不变、独立存在的东西不能发挥作用，也不能承受东西。没有这么一个常一不变的、能承受一切东西。发挥作用跟承受作用，一定是第八识，它受熏习又生起来，由种子生起来，是这么一种相似相续的一种体态，不能是常一不变的，不能有一个东西贯穿一切的，这个贯穿一切的东西到底是什么东西，这是人自己异化的、增加上的东西，你没法儿解释这个东西到底是什么。

　　所以这个第二缘起，分别爱非爱缘起，也就是它是一个依他起的东西，不是依自起的东西。可是我们自己老认为，我生下来了，我活下来了，我过我的日子，一直到老而死，里头有一个贯穿不变的长久东西。这只是自己一个相信，不但自己相信，是自己安排的东西，你能安排有这样一个体态的东西，这个能安排、能认为，还是要常常变的，只是相似相续，可是呢？到了人理解的时候，就变了，性质就变了，又赋予它所谓的常一不变。底下就拿这个象作比喻：

　　“譬如众多生盲士夫未曾见象”，生盲就是生下来就是瞎子，佛家哲学里头认为我们都是生下来就是瞎子。这瞎子是什么意思呢？就是无明生盲，生下来就看不见东西，因为无明所盲，就是一种颠倒错乱，这种认识把我们的眼睛蒙闭了，所以你看不见真正的原因，也根本看不见真正的自己。“未曾见象”，没有看见过象，拿象来譬喻阿赖耶识。

　　“复有以象说而示之”，于是有人说这是个象，怎么怎么样，把这大概的形象说给他。

　　“彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁”，把象带到瞎子跟前，瞎子不能用眼睛看，只能用手摸，有的摸到象的鼻子，有的摸到象的牙，有的接触到象的耳朵，有的接触到脚，有的接触到尾巴，有触脊梁，各自摸的不同，部位不同，可是都是阿赖耶识。

　　“诸有问言：象为何相？”问了：象是怎么样子？眼睛看不到，摸到是怎么样子的？

　　“或有说言象如犁柄”，犁的把一样，“或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。”有各种各样的说法，用现在的说法，摸象身上的尘土的话，可以认为它是原子，总之摸象的一部分，摸着什么他就认为是什么。

　　“若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是。”不能了解这二种缘起的无明生盲，我们都是这样子的无明生盲，不了解这个阿赖耶识。“亦复如是”，也是这样子的。

　　猜测，猜测时候还要增加自己的东西，离不开增加自己的东西来猜测，所以这也就是或有计执自性为因，这计执，太执著了，就有增益。用马克思的话，就是异化。坚信有个东西就是实实在在的，脱离一切东西存在的。

　　“或有计执自性为因，或有计执宿作为因”，这跟前头讲的宿作为因，有个命定的东西，这个决定权不在我们自己身上，要有一个另外的一个命定者，所以说“宿作为因”，宿作也不是阿赖耶识，这个宿作有一个独立存在的、依靠自己能成立的东西来决定。

　　“或有计执自在为因”，有能自在变化这么一个东西。

　　“或有计执实我为因，或有计执无因无缘”，倒是这个干脆，信根本没有原因，没有因缘，这倒直接了当。

　　要依第二缘起呢，“或有计执我为作者，我为受者”，现在我为作者，我为受者，这是我们自己常识里头就是这么认为，这普通常识就是我们很长时间习惯的结果，习惯的认识。

　　“阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之自性。”阿赖耶识，前头已经讲了，跟这个杂染品法、跟世界一切东西互相为因缘，这互为因缘的这种阿赖耶识，到不了解的人的认识上就变成了好象不了解象的体性，认为是它是自性、或认为它是宿作等等，这是拿这个譬喻，也是看出阿赖耶识是大王路。你要找原因呢，一定是笼统的对阿赖耶识的一种猜测，可是猜测里头又有自己增加的看法。

　　论曰：“又若略说阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性”，略说就是总略来说，就是结论的性质，阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，一方面有异熟的因缘，一种是有分别自性的因缘，两种的缘起，交错在一起，这就是决定了我们当前一切世界的一切现象。

　　“能摄三界一切体、一切趣等。”一切自体、一切趣，趣有五趣，界有三界，三界九地所有一切存在，这存在都是相似相续的，相续的体，不是一直不变的。所谓三界的一切自体，一切趣的自体，都是相似相续的东西，这相似相续，一种是由异熟的缘起，一种是由自性的缘起，这样综合起来构成的。所以这两种缘起就构成了所有的世界、所有的宇宙，无论是有情世间还是器世间，这构成都是相似相续的。

　　底下，大家要注意，烦恼跟业的作用。所以我们这个世界的构成，烦恼的作用很大，固然分析自性缘起是非常重要，名言种子，但是业种子也非常重要，业必须是由烦恼生起的，这个不善的业必须由烦恼生起，造成我们这个花花世界种种世界，无量无边、光怪陆离的世界里头呢，烦恼跟业起的作用很大。

　　心心所有法，唯识里头、《成唯识论》里头最讲心心所有法，八识、五十一心所有法。心是个能动、能认识，我们前头也讲了，我们现在还要强调，能动的东西非常特别，能认识，心呢，我们要把它当作一个对象来认识，已经不是心的原来的面目了，心是能认识，它被认识的时候，就已经失去了它原来的形象，这一点呢，大家要特别注意。

　　西方一般讲概念、理念、或是范畴，这东西是可以看到、摸到、可以认识的。好象《成唯识论》一讲就讲这心，讲八识，讲五十一心所，刚才说有许多烦恼，十大烦恼，二十随烦恼，讲这些好象摸不着、看不见，不真实，实际上这东西，的确有它的特性，当它被我们认识的时候，已经失掉了它原来的心的性。

　　所以现在我们所有的科学，想法认识心的都用物质的东西来认识，通过物质的、生理的、心理的来认识。可是佛教里头讲，三界九地、无色界天，它无色界天一点色都没有，它就剩了心了，空无边处，识无边处，无所有处、非想非非想处，这你怎么认识，你还凭借色法、凭借生理来认识它？

　　这是一个很重要的问题，心，你好象摸不着，摸着时候又不是它，就这么个特别的东西。而且我们也常讲，笛卡尔认为“我思故我在”，他加上个我，这我好象真实存在的。思，实际上，你能认识这个心哪，是很重要的问题，要没有它，世界怎么存在？怎么认识？

　　而且历来都讲劳动力、生产力、战斗力，这个力，劳动创造世界，劳动是一种能动的东西，它可以物化，造成产品，可是它物化以后，已经不是原来的劳动了。这个劳动也是，真正说劳动，你不可捉摸的，你可捉摸时，它已经物化了。这个心的现象是很特别的，而且力量非常大。

　　底下再讲，阿赖耶识，这也是个能，这个能，好象是象，我们好象都没眼睛，是无明生盲，摸这个象。这阿赖耶识也是有点儿不可认识，不容易认识，用现在的话就是虚无飘渺，有好多不可知的。可是在我们每个人的生活里、身体里，都发挥很大的作用，每时每刻都发挥作用。但是我们每时每刻都不能认识它，它有点不可知，尤其我们是无明生盲，没法认识，它甚深细，而且它是一个恍兮惚兮的状态，种子就是潜在的东西，阿赖耶识也是一个潜在的东西。所以在我们来说，只能推测，到底是怎么回事情，真正看到呢，只能待到我们证真如以后，大概可以认识。所以心是很特别的东西。

　　前头我们也讲了，现在都比较注重果的方面，而不注重原因，原因常常是跟心有关系的。这就很奇怪了，象你认为有个常一不变的东西创造世界，这在佛教里认为是太特别了，根本不会有这个事情，可是要说阿赖耶识，还有它的种子能够显现世界，这在我们一般人的看法，这就不可捉摸。那个常一不变独立存在的东西根本没有，一点影象都没有，偏偏认为是有，比什么东西都实在，物质它变化，它物质有不灭的东西，这个不灭的东西是绝对的，认为它是真实存在的。可真正存在的阿赖耶识，我们把它模糊笼统了。

　　按中国哲学里头，还是能猜测出来这个恍兮惚兮的混沌状态，还好像能够摸索一点。所以什么是真实？什么不是真实？怎么样有法？这是我们佛教哲学里头一个很重要的问题，这个空有的问题，还有一个假有的问题，怎么有真有、空有、假有？你要真正知道那个真有，那是根本没有、莫须有，那你才对这个假有就承认了，这个假有是真实的，必须你认为的、你自己增益出来的东西不存在，你就把假有就慢慢认识了。这个空有的问题非常微妙，所以这个原因的问题也比较重要。

　　底下讲“此中五颂：”前头讲了种子了，底下它总起来谈种子的问题。有五个颂子，第一个讲种子的种类。

　　“外内、不明了，于二、唯世俗，胜义、诸种子，当知有六种。”他所说的六种种子，都是讲的是内种子、外种子，种子有外种子、内种子，内外是两种种子。然后底下的“不明了”跟“于二”，这又是两种种子，“唯世俗”跟“胜义”又是两种，这一共是三对种子，实际上都是讲的内种子外种子，一共可以分六种。

　　外种子就是指的稻种子，稻、麦这些种子，吃的苹果、梨呀，这些种子，那么还应该包括动物的种子，胎、卵、湿、化，动物种子也应包括在外种子之内。所以我们人呢，人的本身也有外种子，外种子，我们看到的色的东西，都是外种子；象人的卵子、精子，合起来胚胎，这也是外种子；鸡下的蛋也是外种子。

　　内种子是什么，就是阿赖耶识。这个种子又有点摸不着边儿，猜测起来就跟无明生盲摸象一样。那么底下讲分内外。

　　“不明了于二”这于二，有的也做二种，“不明了二种”，什么叫不明了呢？就是无记的意思，这无记指的不是善、也不是恶，不能分别它是善是恶。于二，或者二种，有的解释它是因跟果二种，或者清净跟杂染二种，这二种都是阿赖耶识的内种子，不明了是外种子，外种子对于善恶不明了，不能分别，不能标别。世亲的解释里头，认为外种子是不明了，不能够分别善恶，但是内种子还有能分别善恶的性质。

　　所以在种子的时候，你不能分别善恶，但是它原来造这个种子的时候有或者是善或者是恶，来熏习成的，将来显现也显现善恶。内种子可以对善、不善，可以明了、分明，外种子不能。还有一个就是对清净跟杂染之分。

　　“唯世俗，胜义”，这也是一对，明了不明了，一对，外内，一对，世俗跟胜义相对的。这个普通的外种子是世俗，这世俗，就是一般认为、公认的。世俗它有一种掩盖作用，对真实的东西有掩盖作用，不能一下就看到真实，普通就是世俗，有这样的意思。所以你都认为是种子，内种子外种子都认为是种子，但是外种子它是世俗，不是真实的东西。胜义种子就是阿赖耶识，而外种子也是阿赖耶识所变现，所以阿赖耶识这个种子才是一切法的真实种子，真种子，真能生起万物，万物所能生起的真实原因。这是讲种子的种类。

　　“刹那灭、俱有，恒随转应知，决定、待众缘，唯能引自果。”这又是六种，一是刹那灭，一是俱有，恒随转，决定，待众缘，引自果，六种。这个颂子讲的是种子能生起的道理。种子是能生起的，无论是内种子，外种子，都要有这六种特点，它才能生起东西来。

　　第一就是刹那灭，种子都是生无间定灭，生起，不能停留，它就灭了。这个说法大概跟一般常识很不相同，它刚生起就灭了，这个怎么能生起东西呢？很纳闷。而真正的原因必须如此，必须生起来就灭，它才能发挥一个种子的作用。这一条，这个特点，在一般的科学家也不会承认，所以这里头都有一个颠倒不颠倒、明白不明白的问题。

　　这刹那灭还有一个常常提的，佛教说的灭不待因，这一条也是一个很重要的原理。这个定理是没法破的，所以刹那灭才能做种子，不刹那灭就不能作种子，这奇怪不奇怪？

　　关于这个，世亲就说：“不应常法为种子体，以一切时其性如本无差别故。”世亲说了，常法不能作种子。因为什么呢？“一切时其性如本”，它跟原来一样，无差别故，前后没有差别。所以这话说的很有道理，可是，很不容易叫人相信，特别。可是我们就相信，一定是常的东西才能生变，你说奇怪不奇怪？他就说“一切时其性如本无差别故”，没有差别，你怎么生起东西来？可是我们特别相信，必须有一个常一不变的才能生起万物，正相反，顶牛了。到底相信那种说法？相信谁的？

　　第二是俱有。俱有是什么呢？也不是过去，也不是未来，也不是相离，那就是同时同地俱生俱灭。无性就解释这个俱有，他说不是因已灭后生果，一个东西已经灭了你还叫它生起，这不是跟死鸡下蛋一样吗？已灭生果不应道理。“应许种子与果俱时而住”，它同时同处俱生俱灭，这完全揉在一起，得俱有，必须这样才能生起，才能作种子，这是第二个条件、第二个特点。他也举出了例子：“如莲华根”。这是第二，必须它俱有俱生俱灭。

　　第三，“恒随转”，是第三种特点。这莲华根，根子跟花，都俱时有，同时它还是恒随转，恒常的转，一块儿生起，这个恒随转，排斥这个不是一、二个刹那存在，而是不象电光石火的样子，要经多时常常随转，就跟莲华根，它常常，不但莲华根，其它的根子、所有绿色的东西，它的根子都跟它这个上面的叶子、花啦，同时存在，同时作它的生起基因。所以，外种子也是这样的，内种子也是这样的。我们说鸡蛋孵出鸡的时候，也是这种情况，恒随转。

　　内种子恒随转呢，更是如此，因为一直到阿赖耶识被转、转识成智以前，它都会发挥作用，它都随着我们，生活里头跟生命，阿赖耶识都恒常随转。就是很早以前到以后，这个以后，不定到什么时候才能转，转识成智，把阿赖耶识变了性质。所以这恒随转，这也是种子的一个特点，必须有这个特点才能作种子，要象电光石火的样子，那就不能作种子。所以它这个根子受什么损失，或者有养料充分时候，有加强跟减弱的问题，上边叶子、枝子、花果，都受影响。那么我们这个阿赖耶识对我们自己本身，也是这样子。根有损益，我们的阿赖耶识要有损益，对我们本身也影响很大。就是种子增减的问题。我们直接熏习是重要的，有关系。内种子更厉害，俱时生灭，这熏习更要紧，我们怎么样现行能熏习成种子？这个关键在我们本身，这是恒随转。

　　第四是决定。第四个标准、特点是决定。这是鉴别什么呢？鉴别不是由一切生起一切，必须决定这个东西生起这个东西，不是泛泛的其它都可以生起。这决定很厉害，决定是这个，不是那个，就是自性问题。决定生起甲不是乙，决定生起白不是黑，它的功能、种子的功能，效用已经定了，不从一切一切俱生，这句特别有点分别自性缘起，只能生起这个不能生起那个。这是第四个标准。

　　第五个待众缘。这有鉴别作用，那个是不从一切生起一切，这个是，不是一时能生起一切东西，为什么讲不是一切的时候都能生起，一定有一定的时间才能生起？这就是我们前头说的偶然性跟必然性，必然性是这样子，它自性一定是决定的，可是决定的不是一切时候它都生起，还得有所待，不是每一时刻它都能生起，要有一定的时候。因为什么呢？就是它待众缘，它还要众缘，分别自性缘起，它还要有业力的关系，业力要有其它的增上缘才能生起，所以不是一切时、一切东西都能生起。必然是生起的，指的是必然生起这个而不生起那个，但是又不是一切时、一切东西都能生起，要有增上缘、有助缘。这个助缘也很复杂，增上缘也是多种多样，所以它不是一切时候都能生起。这是第五个特点。

　　第六，唯能引自果。这个只是当时这个果生起来的时候叫引自果，（录音结束）

　　（第１２讲没有录音）

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