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唯识法相·参考资料：《摄大乘论》探析(智德) |
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唯识法相·参考资料：《摄大乘论》探析(智德) 《摄大乘论》探析 编辑：智德 来源：闽南佛学 内容提要：《摄大乘论》是唯识宗的重要经典。本文阐述了《摄大乘论》的译传情况外，比较了玄奘大师的“正统唯识”与真谛三藏法师的“旁统唯识”，介绍了本论最重要的《摄大乘论·所知依分第二》，便于学人掌握唯识学的中心理论——阿赖耶识。此外批判了小乘行者毁拨大乘不是佛说，论证了大乘是佛语。大乘学人发无上菩提之心，证无上菩提之果，要经过三大阿僧祗劫，其间如果懈怠放逸退转堕落该怎么办?本文给出行之有效的防治办法。信佛学佛，靠的是浩如烟海的三藏十二部圣典，如何正确理解佛说法的密义意趣，本文也作了具体的解答。 关键词：摄大乘论 真谛 十相殊胜语 所知依 意趣 导 言 我佛如来以一大事因缘出现于世——为诸众生开示佛之知见，令诸众生悟入佛之知见。所以佛陀的一生说法，不论是横说竖说、深说浅说、大说默说、实说权说，都是为了这一目的，令众生悟入佛之知见。上根利智者能畅佛本怀，一闻即悟。根机劣钝者不体佛意，执文而忘义，执理便废事，是以和合一味的根本佛教——金口所宣的四阿含圣典时期的佛教，经一而再，再而三的分裂，而成吵吵闹闹的二十部的部派佛教，部派与部派之间，为一些枝末问题争论不休。但他们共同的核心理论思想是我空法有，成实派虽涉及到法空，仍是相当的不彻底，犹其是说一切有部，更主张一切皆是实有，执著“三世实有，法体恒有”，这与佛陀说的人法二无我而又有因缘果报的意义相去甚远。佛灭后六百年间，龙树菩萨出世，见到部派佛教相当严重的法执，便据大般若经，倡导大乘毕竟空义，横扫小乘的法执和外道的邪执，所向披靡，无不摧伏。大乘空教，甚深难思，如《十二门论》［1］云：“大分深义，所谓空也。”智慧差一些的人，闻说空义往往堕于恶趣空，走上佛陀所呵责的断见邪途。佛灭后九百年，无著菩萨降世，根据弥勒菩萨的五部大论和《解深密经》等的思想，批评小乘心境俱有的增益执，驳斥大乘心境俱空的损减执，而弘扬非空非有的唯识中道了义之教。又根据《大乘阿毗达磨经》等，造《摄大乘论》，并叫其弟世亲菩萨作注，后人有无性菩萨为其作释。从此以后，唯识学经过二兄弟，十论师，成为印度佛教的二大主流之一，如日中天，普利群生。 一、《摄论》的译介情况 (一)《摄论》的作者、译本及注释 《摄大乘论》的作者无著菩萨，北印度犍陀罗国人。梵语名阿僧伽，汉译无著，因此尊菩萨能入大乘甚深空观定，对一切无复执著，故自号无著。菩萨有兄弟三人，自己是老大，老二名叫世亲，老三名叫师子觉，都于有部出家。后来无著菩萨遇到一位阿罗汉传授给他小乘的空观法，证得神通，便回小向大，运用神通到兜率内院亲近依止弥勒菩萨学唯识，而弘扬大乘唯识中道教，位登第三发光地。菩萨著作很多，大体以法相唯识为主，唯识学所依六经十一论中有他的三部著作：(1)《显扬圣教论》，玄奘大师译，三卷；(2)《大乘阿毗达磨集论》，师子觉造有释论，玄奘大师译，十六卷；(3)《摄大乘论》，有多种译本。《摄论》是无著菩萨参考其他经论，为《大乘阿毗达磨经》中《摄大乘品》作的解释。宗旨是唯识无境，通过闻思修三慧，戒定慧三学的熏修，六度万行的修习，转识成智，究竟成佛。《摄论》是专门解释《大乘阿毗达磨经》的《摄大乘品》，可以说《大乘阿毗达磨经》是本论的根本经典。至于其他参考所依的经论，可以从本论的义理和内容上考察。从义理上看，《华严经》、《般若经》是本论正所依据的契经。《华严经》［2］云“三界唯心”，近似唯识学的万法唯识思想。唯心与唯识是名异义同，如《唯识二十论述记》［3］云：“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心，心意识了，名之差别。”又《般若经》讲十八空或二十空的甚深教义，其中有内空、外空。内空，即唯识无我，识即是空；外空，谓唯识无境，色即是空。《般若经》虽讲不可得空，却与唯识义理深相契合，所以《般若经》亦是本论正所依的契经。从内容上看，本论所引教证的经论不少，主要有《解深密经》、《辩中边论》、《分别瑜伽论》和《大乘庄严经论》等。《解深密经》为佛亲口所说的唯识契经，无著菩萨造论弘扬唯识自然会引为教证。《辩中边论》、《分别瑜伽论》是慈尊五部大论中的二部，《大乘庄严经论》是弥勒菩萨说颂，世亲菩萨作释。无著菩萨承慈氏的唯识教，造《摄论》引为教证，是情理中事。这一经三论，本论文中多处引用其文。学者欲知其所以然，请读《摄论》。 《摄论》传来汉地，最早是由后魏佛陀扇多译成《摄大乘论》，二卷，不分品章，一大整块。其次是陈朝真谛三藏所译《摄大乘论》，三卷，分为十品。第三是隋达磨笈多译《摄大乘论释本》，三卷，分为十品数十章。最后为唐玄奘三藏译《摄大乘论本》，三卷，分为十一分。此中最有影响的便是谛译和奘译，第一、三两译影响很小。内容最完善，义理最精确的译本，还是奉诏译出的唐译本。流传既广且久，现在各大佛学院、学者、专家，凡是学《摄论》的，都依此译本为蓝本。《摄论》的释本，在印度本土便有两种，一是世亲菩萨奉兄命作的《摄大乘论释》，略称世亲菩萨释论。汉地有三种译本，真谛三藏译为十五卷，隋笈多与唐玄奘三藏均译为十卷。二是无性菩萨造的，略称无性释论。奘师译成十卷。此两种释本，世亲是无著的弟弟，又是无著的徒弟，故世亲的解释较为精当，能申无著的主张，是研究本论的主要释本，无性释可作为参考。《摄论》在中国的注释本，据日人左伯定胤等二人合著的《摄大乘论解题》所载，有窥基、智恺等十一家的注疏，他们多是奘师和谛师的门徒。当代有佛学大家印顺法师的《摄大乘论讲记》等以及民国时期王恩洋先生所注的《摄大乘论疏》。 (二)真谛与《摄论》 《摄论》尽管有四次传译中国，但与《摄论》感情最浓，使之成为一大学派弘传于大江南北的，应首推真谛三藏法师。法师是西印度优禅尼国人，婆罗门种族，是南北朝外来僧侣中最有才华的一个，学通内外，尤精大乘。于梁大同(546)来华，不久遇到侯景之乱。在那朝代更替，硝烟弥漫，社会动荡不安的年代，尽管过着艰难困苦的生活，法师还是勤勤恳恳地译经，孜孜不倦地教学。后来于陈宣帝太建元年(569)正月十一日在广州圆寂，享年71岁，在华23年。一生译经64部，278卷，著疏19部，134卷，《俱舍论》和《摄论》其译作代表作。《摄论》是谛师于陈文帝天嘉元年(560)在广州光孝寺所译。此论刚译出来时，长江南北，中原各地流行的言教大多是与唯识相抗衡的空宗，真谛三藏弘扬《摄论》，受到空宗学徒的抵制。法师气愤填膺，抚胸哀恸，召集门徒道尼等12人，共传香火，发宏誓愿，誓弘《摄论》，不令断绝。如《高僧传·真谛三藏法师传》［4］云：“时智恺诸僧，欲延还建业。会扬辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：‘岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服。’帝然之。”空宗学者虽然由嫉妒而借王权势力排斥打击真谛三藏，使得三藏更加坚固了誓弘其译作的决心。经过他们师弟的努力，形势有所好转，研学《摄论》的人越来越多，遂成一大学派——“摄论宗”，研习《摄论》的学人学者，被时人称为“摄论师”。此一学派由真谛三藏的弟子弘扬于南北两地，南方以智恺、法泰等为代表，北地以道尼、昙迁等为代表。唐初，玄奘三藏从印度取经回国创立了法相唯识宗，摄论宗并入唯识宗，失去了自己的宗派地位，仅成为唯识宗的一名“小将”。 真谛三藏依《摄大乘论》，弘扬唯识无尘之教，开创摄论宗。立能变之识有九：第一，眼等六识意义相似唯识宗，但有所不同：谛师所言六识，全是属于烦恼虚妄一面，没有像唯识宗有转识成智的可能性——转前五识为成所作智，转第六意识为妙观察智。如他所译《摄论》［5］云：“此六识是烦恼业缘起故。”第二，第七识名阿陀那识，谛师也译作执持识，谓执著第八识阿赖耶为我、我所，纯是烦恼而没有法执，舍去烦恼，便舍去第七阿陀那识，空空如也，毫无一物，所以第七识决定不能成佛。与唯识宗的第七识转为平等性智，一丝无涉。第三，第八识叫阿赖耶识，有三种，(1)解性阿赖耶，有成佛义；(2)果报阿赖耶，缘十八界；(3)染污阿赖耶，缘真如境，起四谤(有，无，亦有亦无，非有非无)，即是法执非人我执，有成佛义。真谛三藏把第八阿赖耶识解为真妄、染净的和合识，完全同于《起信论》中有真如门与生灭门的真妄和合的阿黎耶识，与唯识宗第八阿赖耶识，唯虚妄分别所摄，转为大圆镜智的说法迥然不同。第四，第九阿摩罗识，译作无垢识，以真如为体。真如有两种意义：一是所缘境，即是法界、实相等；二是能缘义。真谛三藏的第九识说，与唯识宗完全异趣。唯识宗认为，阿摩罗识，只是转染污的第八阿赖耶识，为清净的无垢识，是阿赖耶识的清净分，实性，并不是离开阿赖耶识另有一个第九的阿摩罗识。真如，是根本无分别智所亲证的如实境，是无分别智所缘的对象，只是所缘境绝无能缘义。真理只有一个，到底是摄论宗的九识说对还是唯识宗的八识论对呢?我们不忙下结论，此二宗皆承无著、世亲二兄弟的学说而弘扬唯识教，且把他二兄弟的著作拿出来对照一下便见分晓。世亲菩萨的《百法明门论》，明显地将第八识列为有为法，真如判为无为法。如果第八识是真妄和合，应列为有为与无为之间才对。《三十颂》的三能变识中，亦只有八识谈而无九识说。无著菩萨的一整部《摄大乘论》上连第九阿摩罗识的影子都找不到，三卷十一分的《摄论》哪里有阿摩罗识这四个字呢?这是真谛三藏把他所译的《决定藏论》里的阿摩罗识硬套在《摄论》里的。《摄论·所知依分》［6］云：“复何缘故此识说名阿赖耶识?一切有生杂染品法于此摄藏为果性故。又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。”《所知相分》［7］亦说：“此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”由此两段论文，足可证明无著菩萨的唯识学中的第八识，决不是真妄皆有的和合识，而唯是生杂染法，虚妄分别所摄。《所知依分》又说：“复次，此识亦名阿陀那识。”真谛三藏的第七识为阿陀那识说，被此段论文无情粉碎。 总而言之，真谛三藏虽弘扬二兄弟的唯识教，但他的唯识理论在许多地方却与二兄弟的唯识思想矛盾。造成这种情况的原因不外有二，第一是真谛三藏学无师承，没有根柢，仅凭自己的智慧来理解，因此误解了二兄弟已定的唯识学说。如真谛三藏对“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”［8］一颂的解释，就明显的理解错了。“界”字的意义，世亲释论云：“界者谓因，是一切法等所依止，现见世间于金镀等说界名故。由此是因故，一切法等所依止，因体即是所依义。”这明明白白地告诉我们说：界是一切杂染有漏法的种子之意，是一切法生起的依止，界是所依止，一切法是能依止。真谛三藏却把“界”解释为“解性”，说界是如来藏，认为有了如来藏才能说明法界流转还灭的一切，这不是《大乘起信论》、《楞严经》等的如来藏缘起又是什么?世亲菩萨是无著菩萨的胞弟，亲承其兄的教授，是不会错的。真谛三藏学唯识，在典籍方面仅《摄论》一部，无其他经论作参照，有一些差错，是在所难免。第二是真谛三藏来华时，在印度正是十大论师精研唯识学的时候，其标新立异的唯识学说已发展到顶峰，真谛三藏无法见闻。玄奘三藏去印度学法时，在十大论师之后，且又是印度百家争鸣的时代，尽得诸唯识大家的真传，被大乘佛教称为“大乘天”，小乘佛教誉为“解脱天”，奘师比谛师所学的唯识，自然要圆满精确一些。摄论宗一些不太恰当的唯识思想被玄奘大师一一否定，且为唯识宗所包融，是理所当然的。 二、立阿赖耶识为所知依分 《所知依分》是从三个方面来论述阿赖耶识的：第一是用圣教量来成立阿赖耶，引《大乘阿毗达磨经》中的两个颂：“无始时来界……”，“由摄藏诸法……”。第二是阐释阿赖耶识的有关意义。第三是以正理证明阿赖耶识的真实存在。以赖耶为染净所依，如无赖耶，世出世间法，均无法成立。所知依就是阿赖耶识，为什么不以阿赖耶识为名叫阿赖耶识分，或叫阿赖耶识殊胜殊胜语，而叫所知依分，所知依殊胜殊胜语?当知小乘唯断烦恼障，所知障及习气都未断除，《摄论》又是除小乘显示大乘的论典，故特别注重断所知障的一面。障碍所应知法的是阿赖耶识里的有漏杂染种子，它仍是所知。染净种子都住在阿赖耶识里，一个是赖耶的家人，一位是赖耶的客人，名阿赖耶识，只能显出染污的家人，清净的客人便显示不明，有所缺陷。名所知依就大不同了，所知依的范围很广很阔，是染是净，有为、无为皆是所应知的，所知依都一概接收，来者不拒。况且《唯识三十颂》说：“阿罗汉位舍。”到了阿罗汉位时，染污的赖耶被舍掉，接替它的是一个一尘不染的奄摩罗识。赖耶只在染污的众生位上有，到证无生法忍时，便被无情地抛弃了。所知依不论什么时候都不会被舍掉，是很全面的，所以名所知依不名阿赖耶识。 在十相中，阿赖耶识排在第一，原来也是有缘由的。学佛的人，极要紧的事，是要有正见。如果没有正见，必然是拨无因果的，毁谤三宝，不信贤良，无惭无愧，罪业弥重，不可救药。正如古德云：“破戒能救，破见难救。”故正见是每一个学佛者所首先应具备的，八正道中占着第一位。树立正见，必须通达缘起法，对缘起法有了深刻的认识、深切的体会以后，方不迷执邪因、无因、不平等因而起邪知邪见，生起正知正见。一切法皆是缘起的，阿赖耶识为一切法生起的亲因缘，阿赖耶识即是缘起，唯识学上的赖耶缘起。弄清了赖耶缘起，正见生起来了，远离断、常等邪执邪见而住于中道，然后乃能修行证果。 中国佛教的宗派中，说识有八个的，仅唯识一家而已，这八识义是法相唯识宗最殊胜的理论。万法唯识嘛!万法不外五种：(1)心法，自性唯识。(2)心所有法，相应唯识。(3)色法，所变唯识。(4)心不相应行法，分位唯识。(5)无为法，实性唯识。一切法中皆唯有识，识为至尊，为最殊胜。八个识中，前七名转识，第八名本识。转识的种子亦须本识摄持，转识的生起必须依托本识，以本识为根本依。识虽有八，本识最极殊胜。第八识因有种种不同的意义〖JP2〗，立有种种不同的名称，《成唯识论枢要》列了十八个之多。《摄论》所列的异名，除《所知依分》所说外：“如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀罗识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性，由此异门阿赖耶识成大王路。”还名一切种子识，异熟识。现将第八识异名的意义，简述如下： 阿赖耶识：汉译为藏识，形容此识像一个库藏，能容纳一切染净法的种子。有三个藏的意义：(1)能藏：是对阿赖耶识自身说的，说此识有摄藏一切有漏杂染种子的能力。我人身口意三业在行动以后，不是马上就完了，这行动所留下的势力(种子)，就为阿赖耶识摄持住不令散失坏烂。以后追忆起来历历在目，故我人记忆的保持，全靠赖耶识有能藏种子的能耐。我们学佛学法，念念不忘，这赖耶还是一个有功之臣。(2)所藏：是说被摄藏在阿赖耶识里。一切杂染法所熏成的种子，这杂染法，是赖耶所生的果性，一切杂染法的现行，皆以此识为根本依。(3)我爱执藏：阿赖耶识绵绵密密，恒时相续没有间断，第七末那不识不知，以见分执著赖耶为自类我相，常起我见我慢，与贪爱无明相亲相爱形影不离，这是有情流转生死的根源，此识若转，生死轮回出矣。从以上意义观察，赖耶识与一切杂染品法有密切的关系，它们到底是什么样的关系呢?《所知依分》云：“如是二识更互为缘。”如《阿毗达磨大乘经》中说伽他曰：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”此段论文中的二识是指转识与本识。转识指前七识，暗指一切杂染品法，因一切染法，识所变故。论文文意是说，赖耶识与一切杂染品法是互为因果的关系。从现行熏种子这方面来说，能熏的杂染诸法是因，所熏的赖耶识为果。若从种子生现行这方面看，赖耶则是能生的因，杂染诸法就是所生的果。从现行与熏习两方面论，本识与转识是互为因果的关系。 阿陀那识：是古印度语，华译执持识。依《摄论》有二义，一是执受，二是执取。执受者，谓执持五色根不令坏烂而产生苦乐等感受。我们一个活蹦乱跳、喜怒哀乐无常的人为什么跟死尸完全两样呢?这是阿陀那识执受的作用，活着的人，因有阿陀那识的执受，眼等五色根才会不失不坏，直至寿终正寝。没有阿陀那识的执受，一个活着的人立即会死去，眼等五色根会逐步坏烂，如不净观所叙述的那样，成为一具臭不可闻的腐尸，乃至成白骨，风化入大地。如此说来，阿陀那识对我们的生命恩重如山。二是执取，一个生命的最初形成，是离不开自己的业识、父精、母卵这三大因素的，这识便是执持识。当父母结合时，也是众生投生的关键时刻，这阿陀那识在一刹那间便执持父精母卵取为自己的身体，在母胎里慢慢生长，由名色至六入，乃至出生为婴儿。尽管男女结合，若没有阿陀那识的执取，还是形不成一个生命。身体健康正常而终身不孕的妇女，并非是无男精女血，多数是与儿女无缘，以无识的执取，而只是精血，这精血便会跟尿液一起被排出体外。生死轮回中，这阿陀那识确实是了不起的打头阵的先锋官。正如《八识规矩颂》所说：“受熏持种根身器，去后来先作主公。” 一切种子识：此识是阿赖耶识的因相。谓阿赖耶识所摄藏的一切杂染法的种子，相续恒住此识中，于一切时，遇缘而起现行，成为杂染诸法的亲因。王恩洋《摄大乘论疏》云：“由摄藏诸法，故名一切种子识。” 异熟识：此识是阿赖耶识的果相。依杂染品法无始以来所有熏习而成的业种，这阿赖耶识受业力的牵引，而招感三界九地的异熟果报。因不受后有的二乘，他们所有的业种均已断尽，只有异熟果报身未尽，故不叫种子识改称异熟识。 心：以上四种第八识的异名，都出现在大乘契经里，以下的几种阿赖耶识异名，是佛陀在小乘契经里，害怕声闻乘人执为我，妨害他们断惑证真，故以异门密意而说，如阿赖耶，根本识，穷生死蕴等等，于此就不再一一说明了。此心一名，为大小乘所共用，但定义各不相同。《摄论》的解释是这样：积集诸法种子令不散失，故名为心，杂染诸法熏习成种，阿赖耶识能积集摄藏故，阿赖耶识亦名为心，心以阿赖耶识为体。 三、十相殊胜显大乘真是佛语 大乘佛教批评小乘为自了汉，焦芽败种，小乘势力小，是大乘的附庸，只好瞪着眼接受批评，不敢顶嘴。在印度本土的佛教形势就不同了，早期十分兴旺发达的是小乘佛教，大乘佛教是随着小乘佛教的不断发展而逐步兴盛起来的。大乘佛教批评小乘佛教太执著了，不究竟等，小乘佛教便反过来针锋相对的回击大乘是愦闹行者，非佛语。无著菩萨为了引导其弟回小向大，就不得不向其弟解释大乘真是佛语的问题。大乘肯定是佛所说，佛陀在宣讲大乘契经时，有很多的小乘大阿罗汉还是某些契经的当机者呢!如《金刚经》的当机者是须菩提，《佛说阿弥陀经》的当机者是舍利弗等等。法华会上五百罗汉因听不懂会三归一的甚深根本*轮，如聋若哑，被迫退出法会。佛说大乘契经有大量的阿罗汉参加，怎能说大乘不是佛语。小乘说大乘不是佛语，那是被大乘批评得急了，不得不作反戈一击。实则大乘真是佛语，殊胜的佛语。印度弘扬大乘佛教的佼佼者，如马鸣、龙树、无著、世亲等诸菩萨，都是先学小乘，后弃小向大，弘扬大乘佛教，批评小乘佛教。如果大乘真不是佛语，这几位智慧超群、出类拔萃的菩萨，难道他们会抛弃佛语的小乘而改主不是佛语的大乘，且以非佛语的大乘教义批评佛语的小乘教义，这可能吗?尤其是号称千部论师的世亲菩萨，在学小乘教时，曾著论典毁谤大乘，后受其兄的感化而改信大乘，深为大乘教义所折服，想到自己谤过大乘，过失弥重，欲断舌头以赎前罪。在无著菩萨的鼓励下，力弘大乘以忏谤大乘之罪。还造《唯识三十颂》，纠正有部、经部、正量部等的错误思想。中国四大翻译家的两位泰斗，佛学大师鸠摩罗什和被印度小乘佛教誉称“解脱天”的玄奘三藏，都是既通小乘又特善大乘，他二人均是弘扬中国大乘佛教的健将。罗什大师在回小向大时感叹说：“吾昔学小乘，如人不识金，以石为妙。”［9］这正显示了大乘不但是佛语，且是殊胜的佛语。 一部《摄论》就是大乘十相殊胜殊胜语的详细解释，这十相殊胜语，最能显示出大乘法体的广大，诸佛世尊在契经中常常宣说，因此这十相殊胜语，能够显示大乘真是佛语。如来所说十相殊胜殊胜语就是：(一)所知依。所知依即是阿赖耶识，一切所应知法的种子皆摄藏在阿赖耶识里，一切法依此种子而得现行，故阿赖耶识是一切法现行的亲因缘，阿赖耶识就是所知之依。(二)所知相。所知相谓所应知的法相，法相差别无量无边，总结归纳起来有三类：(1)依他起相：就是说依众缘生起的一切法。(2)遍计所执相：谓妄计依他起的法为实有。(3)圆成实相：即是于依他起上遣除遍计所执。所知相的体故是三自相。(三)入所知相。就是悟入所知三相：谓知依他起，断遍计所执，证圆成实。(四)彼入因果。修习六波罗蜜既是入彼(唯识性)之因，也是悟入彼之果。悟入前名因，悟入后叫果，六波罗蜜是彼入因果体。(五)彼因果修差别。菩萨十地是彼因果修差别。十地之中，地地均修六波罗蜜，地与地之间有深浅功夫之差别，所谓初地不知二地事，各有差别故。(六)增上戒。(七)增上心。(八)增上慧。此三相，讲的是菩萨深广无边的三无漏学。(九)彼果断。是菩萨断尽二障及习气所证的无住大涅槃。(十)彼果智。是圆满显现的无分别智，所谓转八识成四智，四智就是菩提、即三种佛身。 此十相中，第一二相是境殊胜，三相至八相是行殊胜，后二相是果殊胜，一切佛法，不外境行果，谓明境、修行、证果。境行果都殊胜的大乘还能不殊胜吗?再说十相之中，随便拈一相来与小乘比较一下，优劣十分明显。就拿菩萨的增上戒学来说吧，菩萨戒律仪，是三聚净戒。一是摄律仪戒。菩萨无恶不断，已包摄了声闻戒。二是摄善法戒。菩萨无善不修，小乘还有大量善法未修。三是摄众生戒。菩萨无生不度，小乘除度自己一人外，其他众生一概不管。由此观之，菩萨确实很伟大，菩萨所修学的大乘法犹如四大洋之水，声闻乘所修学的小乘法恰似花生壳所纳之水，大乘法实在是殊胜，太殊胜啦!为佛所说，不容置疑。 至于这十相，佛陀为什么只在大乘中说而不在声闻乘中说，这是因为大乘行者所求的是无上菩提，而此殊胜的十相，是求证无上菩提的因，最能引发菩提，还能善巧的成立前二相的唯识境，随顺而不违背地修中六相的唯识行，证得后二相的唯识果——一切智智。声闻乘至多是解脱生死，证得阿罗汉果，根本没有成佛度众生的思想，不如大乘。大乘与声闻乘互异，所以佛陀便于大乘经中处处宣说，于声闻乘中不说。此能证佛果的十相，必是佛说，假设不是佛说，便无佛果，无佛果矣，无佛说法，大乘不是佛说，小乘亦同样不是佛说。正如《总标纲要分》所说：“由此十相殊胜殊胜如来语故，显示大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性。”十相中的前二相是殊胜的境，其中第一相的阿赖耶识，《解深密经》说它是甚深甚细。《唯识三十颂》说它是深不可知。这深细难知难测的境，不是浅智的声闻所能望其项背的。声闻乘仅自了生死，证无余依涅槃而灰身灭智，只须修习四谛十六行相，以粗浅的苦等正智便能永远断除烦恼障，成阿罗汉，解脱成就。他们不需这甚深的境，亦不求一切境智。所以佛陀不是不愿给他们说，而是没有必要给他们说。菩萨所求是万德庄严的佛果，修六度四摄自利利他，断烦恼所知二障，习气种子亦都净尽，根本无分别智亲证真如，无惑不断，无德不圆，转八识成四智，究竟圆满无上菩提，萨婆若海。因此菩萨不能离开阿赖耶识之教，倘若远离了阿赖耶识的甚深法教，一切智智不易证得，众生无边誓愿度等宏大誓愿便成空说、废话。故佛陀于大乘中不得不说这渊深的阿赖耶识之教法。此是从行与证两个方面来分析，佛陀为什么于大乘中说于声闻乘中不说这十相殊胜殊胜语的所以然。 《摄论·所知依分》引《大乘阿毗达磨经》颂云：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”又引《解深密经》颂曰：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”在这里佛陀已经把话挑明了：能摄藏诸法种子，如暴涨的急流一样的阿赖耶识，佛陀只向要断二障习气的胜者——菩萨开示，对于弱小的凡夫，趣寂的愚法声闻是不开示的。凡夫不断惑修真，颠倒梦想，执著厉害，怎敢向他们开示?就是声闻乘，只断人我执，未断法我执，对一切法易起执著，故佛经里管声闻为愚法声闻。阿陀那识又这样的深不可测，细不可知，只要佛陀稍微为他们说明一下，便即认为是我，起分别我执，反而障碍声闻们修无常无我等观法而解脱生死烦恼，有害无益。佛陀于声闻乘中不是不想说，而是不敢说。佛陀的大智大悲精神，声闻不但不能觉察，反而说大乘非是佛语，这种恩将仇报的做法，真是愚到了顶点。要说佛陀在声闻乘中没有向他们开示阿陀那识的甚深教义，这是声闻们的无知，冤枉了佛陀。如《摄论·所知依分》云：“如彼增益阿笈说，世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行，如来出世，如是甚奇希有正法出现世间。于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴。”佛陀在声闻乘契经中欲明说有甚深的阿赖耶识，又恐怕他们分别执为我，为建立法体，不得已以异门密意分别在有部、大众部等各部派的契经中暗示之。目的在于有大智慧的声闻乘人，遇之而大开圆解，得到超越声闻乘的大解脱，令其回小向大，趋向无上正等菩提。声闻们慧浅愚迷不解，看不到佛陀苦心孤诣，慈父般的心肠，居然将佛陀金口所说的殊胜法语，谤为不是佛语，这只能说明他们的劣慧，愚顽难化。《八识规矩颂》说“三乘不了因迷执，由此能与论主争”，一剑(智慧之剑)击中了他们的要害之处。声闻乘因在自己的契经里没有见到大乘甚深教义，便指责大乘不是佛语，是荒唐的，是不能成立的，能证佛果的大乘定是佛语。 四、学佛者的不死妙药——三磨四断 宇宙间的万事万物皆是依赖内因外缘而得生起，不停地迁流变化，新陈代谢，故我佛法中有一诸行无常的法印。世界是成住坏空，事物有生住异灭，有情会生老病死。可见宇宙间没有一物是常住不变的。有情既有生老病死，有生就必死无疑。秦皇汉武欲长生不死，派遣大臣四处寻求长生不死药。彭家老祖尽管活了八百年，还是早已作了古人。秦汉时期的方士和晋朝以下的道士的长生不老术，只不过是一场骗人的把戏而已。很多达官贵人甚至九五之尊的皇帝，吃了他们的长生不死丹，不但死了，因中丹毒，比不吃丹药的人死得早，死得快，死得惨。从这一点上看，方士、道士们的长生不死丹，是历史上一个小小恶作剧。世间上根本没有不死的丹药。有人可能会问，如说世间上没有不死丹药，那佛门怎会有不死妙药?若真有不死妙药，为什么三世诸佛尽皆涅槃，历代祖师全部往生?我所说的是学佛者的不死妙药。当知学佛者的真实生命是法身慧命，不是五蕴假合的色身臭皮囊。对一个学佛者来说，没有法身慧命，这个人生则行尸走肉，死与草木同朽。所以三世诸佛，历代祖师、诸菩萨、诸佛子，把慧命看得比色身生命重要千百万亿那由他倍，视色身如同草芥鸿毛。如须大拿太子为救饿虎母子的生命而勇敢地舍身喂虎，释尊在因地行菩萨道时，为求半偈佛法，不惜以身供养罗刹。像这样的长养法身慧命而舍去色身的可歌可泣的故事，在佛经里非常多。 学佛者的法身慧命，全靠佛法来保养。若你欲使你的法身慧命长活不死，直至圆满证得法身，那你必须服大良医师无著菩萨开在《摄大乘论》里的不死妙药方——三种相练磨心，断四处。三种相练磨心，就是用三种方法对治修学佛法者，在修证过程中生起的三种退心。(一)有一些求证无上菩提的菩萨，因为观见无上菩提极难证得，而生退心。对治这退心，必须树立自信心，克服自卑自弃的情绪，应思维观察：“在十方无量无边的诸佛世界，在刹那之间就有不可数不可数的人类有情证得无上菩提。”他是人，我亦是人，他能证无上菩提，难道我就不能证无上菩提?我为什么竟自甘堕落，这样的没志气?如是思维自责以后，这脆弱的心便会奋发起来，勇猛精进地迈向菩提大道。这叫第一练磨其心。(二)又有一些发菩提心的菩萨，欲修六度万行，听到六波罗蜜极难修习，便生退心。要对治这退心，应当观察：布施等波罗蜜多行，虽是甚深难行，但只要具足清净增上意乐——胜解和欲所显的净信，即对佛法有坚固的信念，就能修习六波罗蜜。我既然成就了这清净的信心，由信心的力量，只要少用些功夫去修习，也能圆满无上菩提。为什么还不勤勤恳恳地修习呢?这样寻思以后，疲弱的心便能坚强起来，做到难学能学，难行能行。有志者，事竟成嘛!是名第二练磨其心。(三)还有些菩萨，听说无上广大佛果极不容易圆满成就，又起退心。为对治此退心，应思虑：世间的凡夫，若能成就染污的十善，命终以后，尚能招感自体圆满的人天有漏异熟果报而生，我以出世离欲恶不善的清净心去修行，成就妙善，清净无漏善法，怎能不圆满三身四智五眼六通的广大佛果。是为第三练磨其心。 这三种相练磨自心，是说自心要退堕时，便即修习思维观察，训练磨砺，使之振作起来，不致退堕。只有心不退堕，才能保证你的法身慧命长活不死，故这三练磨其心，只是保证你法身不死，至于在成就佛果菩提的过程中，还会不会出现什么问题，那就难得说了。慧命虽然不死，万一停止不前，或者成为二乘，那就糟啦，于无上佛果就望尘莫及，永远也证不到。要圆证阿耨菩提，不但要三练磨心，而且要断四种处。这所应断的四种处，是圆证法身的特大障碍，只有断除了它，法身慧命的圆满证得，方万无一失。(一)断作意：菩萨求证佛果，必须断除三乘自了汉的下劣作意。二乘行人，唯求自了，视三界如火宅，生死如牢笼，一旦证得阿罗汉果，便急急忙忙的速入涅〖FJF〗?〖FJJ〗，躲避生死，享解脱乐。菩萨修自利利他的广大行愿，虽了生死又恒处生死广化众生，为圆满六波罗蜜，不能有二乘自了汉的下劣思想，要发无上心。现在有一些有知识有行持的青年僧伽，因看到佛教里的一些不良现象，这些不良现象无情地打碎了他们初发心时的那种道心，便去住山住洞住茅蓬，一人清修而已。佛法兴衰佛子有责，我们既然学了佛法，得到了佛陀的法雨，滋润了我们的法身慧命，为酬如来深恩，怎能袖手旁观，见佛教衰微而不发心弘扬呢?正因为佛法衰弱，我们的任务才更重大，不必为那些不良现象所吓倒、迷惑。我们是学佛学菩萨嘛!又不是学那些佛教中败类、狮子虫，要逆流而上，勇敢地和魔鬼作斗争，为使众多有情成为佛子而不变成魔孙，应舍去自己一个的清修，赢得众多有情的齐修。以“弘法为家务，利生为事业”是每一个佛子都应该树立的好思想。(二)断异慧疑：异慧是对大乘甚深教法的邪解邪执，如堕于常边的增益执和堕于断边的损减执。疑，即怀疑，对大乘佛法没有坚固的信心，犹豫不决，不能决定信解。印度佛教中的声闻乘，大多怀疑大乘是否为佛说，更不要说被邪见罩住的众生和外道了。这异慧与疑都是修证大乘佛法的大障碍，有了这两个家伙，三种佛身，无住涅槃，休想证得。故菩萨应永远的彻底的把它们连根拔掉。(三)断法执：能够闻思大乘教法，却又生起我能闻思，我所听闻等的执著，起增上慢，生不起真现观。以为凡我所修皆是殊胜，他人所行尽皆低劣，这厉害的法执，是证实相的障碍，因此菩萨应断除它。(四)断分别：分别就是于平常见闻觉知所显现的色声等境和从定心中由观想力所安立的境界(如修不净观所显现的青瘀等相)，起虚妄分别，作意不休，如见好色必贪，闻恶声必嗔，于不好不坏的香起痴心，或者贪爱定境喜极而狂，着疯狂魔；惊极而怖，着恐怖魔。起贪嗔痴，造杀盗YIN，本欲断恶修善，实则弃善作恶，因此菩萨要证得根本无分别智，不论是对任运现前的境或是定心安立的一切相，都要无所作意，无所分别，断除了对这所缘相的妄计分别，才能悟入真如法界。 五、密义意趣深入契经 素怛览，古天竺语，译为契经。契经的形成有两种情况，一是佛陀亲口所宣，二是菩萨代佛所说，而得到佛陀的允许即可。不论是佛说的或是菩萨说的契经，都符合契理契机的两大法则。上契诸佛之理，诸佛所证的离言法性，甚深难解，如佛陀成道初时感叹说：“我法妙难思，不信云何解，我宁不开演，速求入涅槃。”后经大梵天王的再三请转*轮，佛陀方开始说法，一说就是四十九年，谈经三百余回。下契众生之机，众生根机有利钝之差别，佛陀说的契经就有深浅的不同。如为一生补处的弥勒菩萨说的或为倒驾慈航的文殊、观音等诸大菩萨所说的契经便高深难解。佛为教化不敬公婆、不侍丈夫的玉耶美女而说的《佛说教化玉耶经》，便较浅显易懂。历代菩萨、祖师为了后学能深入契经增长智慧和弘扬佛法，便纷纷为义理高深难懂的契经造论作释、注、疏，如龙树菩萨的《大智度论》，便是为《大般若经》的逐字、逐句、逐段的解释，叫释经论。马鸣菩萨的《大乘起信论》，无著菩萨的《摄大乘论》则是综合阐释许多部契经的微言大意，不依字词句段作注释，叫宗经论。宗为宗依，依就是依据佛说的契经而造论释，不是凭空捏造，亦不是臆造，是凭圣言量而造。 古德曰：“依文解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说。”可见要无颠倒错乱释诸契经，是一件不容易的事。在契经里确实有一些难解的经文，从句子上看来，似乎是矛盾的，究竟却是合情合理，一点也不矛盾。如《摄论》说：“世尊有处说一切法常，有处说一切法无常，有处说一切法非常非无常。”佛陀是一切种智人，虽然对机说法，决不会出错误的，肯定是佛陀有什么绝招(即密义异趣)，原来这绝招竟是三自性。在依他起性上，从圆成性这一面观察，圆成实性是真如法性永不变异的常住法，应说一切法是常。按遍计所执性这边看，遍计执是虚妄分别的无常性，应说一切法是无常。依他起性的自身，在遍计无常性方面看，不能说它是常，从圆成实性常住性方面说，它不是无常，依他起通遍计、圆成二分，故佛陀说一切法非常非无常了，这三自性看来是一把打开契经宝藏的金钥匙，掌握了他，契经里的一些疑难问题便迎刃而解。又如佛陀在《梵网经》里说：“如来不得生死，不得涅槃。”一般初学佛的人都认为，生死与涅槃是两个完全不同的东西，如凡夫得生死，圣者得涅槃，分明有所得，如来是大圣者，既不得生死，又不得涅槃，得的是什么呢?思来想去，无法解决。还是三自性才能圆满的解答这个问题；依他起性，如果从随顺染污分说，就是遍计所执成生死，不是涅槃。假若是从随顺清净分说，即是圆成实性的涅槃，不是生死。依他起自身，是由遍计、圆成二性所显示的，故没有生死可得，亦无涅槃可证。佛陀依据这个“依他不定”的甚深义理，而说不得生死，不得涅槃。王恩洋《摄大乘论疏》云：“诸佛密意语言，难信难知，依三自性，一切密意，皆可信解，通达不谬。”三自性对理解契经里佛所说的甚深密意，是何等的重要啊!我们一定要牢牢的掌握住。除三自性这把金钥匙外，在《摄论》里还有一把能令你深入契经，智慧如海的金钥匙——四种意趣、四种秘密。佛因对机说法，众生根机不同，所说教法亦随之而异，有些经文是别有意趣，不能依文解义，应另寻正义来解释。四种意趣是： (一)平等意趣：如佛陀曾经这样说过：“我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。”胜观，是毗婆尸的意译，是指毗婆尸佛，释迦佛陀说是他自己，这是约佛佛道同，佛佛的法身平等平等的意趣而说的。佛的三十二相，八十种好，谁也不少一要相，谁也不多一好，正像《法华经》所说：“唯佛与佛乃能究竟诸法实相。”由此意趣，释迦即毗婆尸，毗婆尸即弥陀，诸佛不分我你他。 (二)别时意趣：如佛说：“若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定。”我们知道，无上正等正觉，是需要经过三大阿僧祗劫勤修六波罗蜜，乃至究竟圆满，无惑不尽，无德不具，方能决定，佛陀怎么说只诵多宝如来名号，便于无上菩提已得决定?世上真有这样便宜的事吗?这别时意趣是佛陀为贪图简单的懈怠者方便之说，佛陀的目的是约另一时间说的。别时意趣，意在别时。 (三)别义意趣：此意趣是说一个名言有多种意义，要选取最恰当的意义来理解。如佛说：“若已逢事尔所克伽沙等佛，于大乘法方能解义。”此“解义”二字，便有不同的多层含义。解字，有闻而解的信解，思而解的比度解，修而解的证解三义。义有文义、实义两种。此处佛所说的解义二字，是指证解实义，即证得真如实义。就是说要奉事供养无量的佛陀才能在大乘法中亲证真如。 (四)补特伽罗意乐意趣：此意趣是说佛陀根据有情的不同意乐而说不同的法门，以断惑证真度脱生死。佛陀若见悭贪的有情，便说悭贪的坏处，谈布施的好处，有情听后便行布施。继而执著布施，以布施功德为第一，不修其他法门。于是佛陀又说布施的功德劣，不如持戒的功德胜等。目的是让众生舍劣起胜，乃至成就最胜佛果。这显示了佛陀苦口婆心、善于教化的大悲大智的德行。 四秘密：秘密是说意义不明显，很难理解。 (一)令入秘密：诸法无我，无自性可得，这是佛法已楷定的真理。初机有情，根机浅劣，对离言的胜义谛相，不能了知，如果给他们讲说诸法无我，毕竟空义，他们听后心生怖畏，谓佛法如空花，龟毛兔角而落入断灭见，远离佛法。佛陀为令初机有情深入佛法大海，不得不依世俗谛在大小乘中说诸法有我，造业必受果报，有诸法自性差别可得。以便初机有情厌离生死，感悟世间无常，证得出世的常乐我净的涅槃法。这是佛陀因机施教的权说，不是佛法的第一义谛。 (二)相秘密：相是三自相。为了使有情悟入所知相的真相，佛陀便广说三自相，这三自相是一切法的总相、共相。比如说一切法都无所有，是显示遍计所执是无，并不是依圆二相亦无。若说一切法如幻如化如泡影，则显示依他起相是如幻化，圆成实相则非幻化。依三自性说三无性，就是相秘密。 (三)对治秘密：用法门对治与之相应的烦恼，如多贪众生不净观，多嗔众生慈悲观等。通常所说的有八万四千法门对治八万四千烦恼。(四)转变秘密：对字句的解释，不能直接的望文生义，需转变一下，用其他的意义解释。如有颂曰：“觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提。”此颂若从字面上来看，是十分荒唐离奇的，但应这样解释：觉不坚为坚——觉是觉慧。第一个坚字是刚强难调难伏之意，不坚即是不刚强易调伏，暗指调柔的无散乱定。第二个坚字是平常所说的坚固之意。整句意义是：有坚固的觉慧才能生起调柔定。善住于颠倒：是说善能如实知常乐我净这四颠倒是颠倒妄见，要去掉这四颠倒，必须常修常安住于无常苦空无我的四观想中，以对治常乐我净的四颠倒，并不是安住于颠倒之中。极烦恼所恼：学佛者为了成就道业，必须把身心常处在极度的烦恼中去磨练，经过千磨百练，从中悟得烦恼是生死根本的道理。全颂大意是：坚固的觉慧生起调柔定，用这定力去对治烦恼和颠倒，才能证得最上菩提。这个意义顺理成章符合法理，随顺圣意。 寻思上述内容得知：三自性是解释甚深法义的，实在难解。四意趣、四秘密所阐述的义理则较易懂，文句也较浅显。但是，这易懂的义理，浅显的文句，使学者十之八九产生误会，屈解佛意，错释经文，谬论百出，自误误他。对必须用四意趣四秘密才能解释清楚的契经文句，切不可以掉以轻心，应慎重对待。中国佛教是宗派之间常为一些小问题争论不休，究其原因，主要是他们不懂三自相、四意趣、四秘密，对佛法中的一些契经文句，不能真实理解，各凭己见，强为解释。如三论宗的开宗祖师吉藏大师与当时的三朝(齐、陈周)论师僧粲往返辩论了四十余年方才收场。假使学佛者都能掌握这三自性，四意趣、四秘密，便可减少一些不必要的争论。 结 语 唯识无境中道了义之教，起源于弥勒菩萨的《瑜伽师地论》，大成于《摄大乘论》。《摄论》是无著菩萨晚年的作品，也是他的代表作，标志着其唯识思想的高度成熟。此论体系严密，组织独特，《摄论》以十一分组成，除第一分总标纲要外，余十分的每一分都是解释一个大课题。如《彼入因果分》就是专门论释六波罗蜜的，先说六波罗蜜是彼入因，次谈六波罗蜜是彼入果，然后再以十分别六波罗蜜：一、数——叙述六波罗蜜为什么不多不少恰好六个的理由。二、相——释六波罗蜜的体相特征。三、次第——释六波罗蜜为啥是布施乃至般若的顺序。四、训释——释六波罗蜜的名义。五、修习——是谈修习六波罗蜜的方法。六、差别——论六波罗蜜的种类。七、相摄——谈六波罗蜜与其他一切善法的关系。八、所治——是说六波罗蜜所治对象与一切杂染法的关系。九、胜利——说修习六波罗蜜的殊胜利益。十、抉择——议论修习六波罗蜜时六个之间彼此的关系。此一彼入因果分是这样的结构谨然，有条不紊，其余九分莫不如是。若人一读，爱不释手，欲罢不能。南北朝是玄学最盛的时期，般若学的东流，正好与玄学的某些思想相契合，于是中国佛教史上出现了“格义佛教”，罗什的译出三论，使般若学走上了独立发展的道路。真谛三藏的初传《摄论》，遭到了般若空宗学者们的阻碍，后来仍成了一大学派。从陈真谛三藏于天嘉元年初(560)译出《摄论》，创立学派，至唐贞观十九年(645)的玄奘三藏开创唯识宗，摄论宗被唯识宗所包含而失去尊贵的宗派地位，尽管只有八十多年的寿命，却是南北朝时期百花齐放中的一朵闪闪发光、幽香万里的金花。摄论宗为南北朝时期的义学灌输了新鲜的血液，使被一切皆空教迷惑的学者，看到了学佛者的希望——三种佛身(《彼果智分》)，无住大涅槃(《彼果断分》)，而对学佛充满了信心。《摄论》虽成为唯识宗所依的六经十一论之一论，讲席仍十分兴盛，未被其他经论所夺席。摄论大家不乏其人，如真谛三藏的四传弟子僧辩撰有《摄大乘论章疏》七卷。直至谈直指、轻法相的南禅慧能大师一派崛起，《摄论》才逐渐衰亡。唐武宗的灭佛，佛教典籍被摧毁殆尽，《摄论》也不例外，被业障鬼李炎一把火烧成灰烬。宋元明清四朝是禅、台两家的天下，《摄论》跟唯识宗的命运一样，一蹶不振，其间虽有极少数人学唯识，弘扬唯识，因没有唯识的重要典籍，亦如隔靴搔痒，如明末清初四大高僧之一的藕益大师，著有《成唯识论观心法要》，玄奘大师的再传玄范著《摄大乘论疏》七卷等有关唯识学的文章。直到清末杨文会老居士从日本取回唯识典籍，在南京创办支那内学院，发扬唯识学，《摄论》才随唯识宗的复兴而兴起。闽南佛学院的唯识学，是承太虚大师在支那内学院所学。我有幸学唯识，读《摄大乘论》，全靠太虚大师等大德们的恩赐。为了酬报前辈大德的深恩，除了认真学好《摄论》外，此生此世誓愿弘扬《摄论》，同时亦不辜负已故单培根老师教导的一番苦心。 ［1］《大正藏》册30，页159。 ［2］《大正藏》册35，页503。 ［3］《大正藏》册43，页978。 ［4］《大正藏》册50，页322。 ［5］《大正藏》册31，页133。 ［6］王恩洋著：《摄大乘论疏》，福建省莆田市广化寺出版。［7］同上。 ［8］同上。 ［9］《大正藏》册50，页322。
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