唯识法相·参考资料：永明延寿对“真唯识量”的分析(徐东来)

　　永明延寿对“真唯识量”的分析

　　编辑：徐东来

　　来源：闽南佛学

　　内容提要：“真唯识量”是玄奘法师印度游学“学满将回”时为反对正量部而作的一个量式，其中包含有深刻的大乘唯识学思想和丰富的因明学理论。本文就永明延寿《宗镜录》中对“真唯识量”的解说进行分析，突出法相宗衰微之后，佛教各派对教下学理包括对因明理论的基本传承。从中可以看出延寿对“真唯识量”的大胆论议，本来是为了弘扬佛教义学，走出“不立文字”的偏执，在客观上却对因明理论的阐扬起到了很好的促进作用。��

　　关键词：因明 真唯识量 延寿��

　　作者简介：徐东来，男，1965年6月生，哲学博士，上海大学哲学系副教授。

　　我们知道，在我国，因明的研究发展是与法相宗(或曰唯识宗、慈恩宗)的发展息息相关的。在唐朝，玄奘法师到天竺游历经年，带回了六百五十八部经论，其中有关因明的就有三十六部之多。由于唐僧西天取经在当时是轰动朝野的大事，后世也有《西游记》来传颂大师的这一善行。国人皆景仰大师的品行，更把他从印度取回的经书当宝贝来对待，对佛教经论的研习之风一时盛及全国。对因明的研究也受到同样的重视，掀起了汉传因明研究的第一次高潮。这点我们可以从唐朝诸多关于因明的疏记中看出。��

　　从因明学说的发展史来看，它是与印度的瑜伽行派紧密地结合在一起的。对事与理的说明，多是采用唯识宗的理论。因明传入我国后，对它的研究几乎成了法相宗(慈恩宗)的专利，别的宗派很难插足其间。所以我们可以看到，在我国对因明研究有所心得者，大多都是慈恩宗门人，或与慈恩宗有关系的人，如窥基、慧沼、智周等等。因此，当法相宗走向衰蹶之后，因明研究也就销声匿迹了。从窥基大师再传弟子智周到唐朝末年，其间有一百五十年之久，然所录的因明论疏书目在日僧风潭的《瑞源记》中仅有十余种，且已全部亡失［1］。此后从五代至元末，虽然时间长达四百六十余年，仅北宋有一十七种因明疏记见于目录［2］。尽管如此，只要慈恩义理尚存，则唯识、因明之说就有可寻之处。唐宋之后，慈恩宗的传承“虽已不可详考，但其学说却始终为中国佛学的理论基础，凡是解释名相，分析事象，都不能不取材于慈恩。例如，因明、离合释等方法，也要运用慈恩已有之说。因此，实际还是在那里传习的，不过无慈恩名称而已”［3］。正是因为这样，即使北宋一十七种有关因明的著述佚失一十六种，毕竟还是看得出对因明的研究、探讨、运用在当时仍有人在进行着的。��

　　因明理论的形成并不是没有根基的，它在印度早期就是一门注重言说与论辩的学问，其理论并不是抽象的，而是与具体的论辩内容与形式结合在一起的。它传入我国后，通过玄奘、窥基大师等的传扬，在对其理论的阐述、解析上，形成了慈恩宗自己的特色。而窥基大师在其《因明大疏》中对玄奘法师“万世立量之正轨”的“真唯识量”的解析，成为了其后了解因明、从事因明研究者的主要对象。北宋仅存的有关因明的著作就是永明延寿的《宗镜录》，它也是以“真唯识量”作为研究对象的，他在对“真唯识量”的分析中，把佛教因明学的有关基本理论都透显了出来，延系了法相宗衰蹶之后因明研究的一丝慧命。若非近代杨仁山居士从海外搜回《大疏》等关于因明的专门著作，今天的我们可能也会像明季的各位大德一样，仅凭智觉禅师《宗镜录》中有关“真唯识量”的内容来展示我们对佛教因明的研究。由此可见延寿《宗镜录》对“真唯识量”的研究在汉传因明发展史上的重要作用，我们有必要对他在《宗镜录》中对“真唯识量”的研究作一分析。��

　　《宗镜录》是宋慧日永明寺智觉禅师延寿所集的一本借教明宗的著作。延寿(904—975)，俗姓王，字冲元，原籍江苏丹阳，后迁余杭。十六岁时，曾献《齐天赋》于吴越王钱�ぁ：笤�任余杭库吏，又迁华亭镇将，督纳军需。他因为自幼信佛，对戒杀放生之功德尤为看重，当〖JP2〗其为华亭镇将时，擅自动用库钱买鱼虾等物放生，事发之后被判处死刑。但他认为动用军钱是为了放生，是有益之功德，自己没有私用一文，于心无愧，因此被无罪释放。三十岁时，从龙州寺心翠岩禅师出家。��

　　出家之后，前往天台山拜德韶为师，在其门下参学。德韶是法眼宗文益的弟子。文益本人是法眼宗第九代传人，住金陵清凉寺，曾举华严初地中六相义，并说三界唯心，万法唯识。文益洞悉当时禅宗学人空疏不通教理的弊病，提倡研究教理。延寿从其弟子德韶受学，自然深受其思想影响。于是在天台国清寺结坛修《法华忏》，又到金华天柱峰诵《法华经》三年，后于太祖广顺二年(952)，延寿住持奉化雪窦寺，有说其《宗镜录》初稿即成于此。��

　　宋太祖建隆元年(960)，延寿奉吴越国忠懿王弘懿之请，到杭州主持复兴灵隐寺的工作，次年又接住永明寺(即净慈寺)，得忠懿王赐智觉禅师称号，其《宗镜录》一百卷就定稿于此寺之演讲堂。开宝三年(970)奉诏于钱塘江边的月轮峰下创建六和塔，作为镇潮之用。他于开宝八年(976)十二月底圆寂。著作除《宗镜录》一百卷外，尚有《万善同归集》三卷，《唯心诀》一卷，《神栖安养赋》一卷，《定慧相资歌》一卷，《警世》一卷，而以《宗镜录》对后世的影响为�┳畲蟆＊���

　　《宗镜录》全书一百卷，共约八十万言，分为三章。第一章前半部分为标宗章，自第一卷后半部分至第九十三卷为问答章，第九十四至一百卷为引证章。所谓“标宗”，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”，《宗镜录》之立名，即自此义而来。在九十几卷的问答章里，罗列了天台、贤首、慈恩等诸宗的教义，目的是为了融会通释，借以证明心宗的深妙。引证章里引证了大乘经一百二十种，诸祖语一百二十种，贤圣集六十种，共三百种。其中保存了一些宝贵的文献［4］。���ピ谖蚀鹫吕铮�其第五十一卷在述及八识之作用，特别第八阿赖耶识之藏识作用时，延寿曾引玄奘的“真唯识量”来进行说明。��

　　“真唯识量”又叫“唯识比量”。它是玄奘大师在印度游学时，受戒日王(当时统领五印度之王者)之邀，在其所设立的无遮大会上为破斥外道、小乘所立的一个量。该量的内容是这样的：��

　　宗：真故极成色，不离于眼识；

　　�ヒ颍鹤孕沓跞�摄，眼所不摄故；��

　　喻：犹如眼识。

　　�パ邮僭诼鬯荡肆渴保�把古因明论式的第四合支也引用了出来，即“合云，诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，同喻如眼识，异喻如眼根”，但其在分析中却未对合支作过多的说明。该量的内容，如果用现代的语言，可以表述为如下语句：����

　　宗：胜义的、双方都同意的“色”，不离于眼识；��

　　因：因为按照我们唯识家的看法，这个色是相分色，是被初三所包括而不被眼根所包括的(实际上仅被眼识所包括)；

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　　奘师所立之量，在十八天的无遮大会上，竟无一人能破之，被大乘教人奉为“万世立量之正轨”。只是大师本人对该量说明的文字材料未曾流传下来，即如大师的高足弟子文轨、净眼、定宾、窥基、元晓(新罗僧人)等在解释它时也是各说各的，不尽一致。延寿对它的分析，为其后学人了知该量提供了一个较为全面的材料(因其前诸师对该量的分析多已流失，当今可见奘师高足对该量分析的材料也多是当代从海外搜寻回来的)。��

　　从该量产生的历史背景来看，玄奘所立“真唯识量”是依据瑜伽唯识学说对小乘正量部提出的驳难进行反驳难的。同时，也连带反对了一般的小乘。当时南印度有个老婆罗门般若�捕�(Prajnagupta慧藏)看不起大乘唯识学说，著《破大乘论》七百颂，很得正量部人欣赏，他便把该论呈给国王，并吹嘘大乘人连此论的一个字也破不了。玄奘针对般若�捕嗟拇寺郏�作了《制恶见论》一千六百颂(已不存)，“真唯识量”就是其中的主要内容。

　　�ブ蔷蹯�师在分析该量时，对玄奘大师的立量也是推崇有加。因此在分析中对前人(包括奘师的高足弟子)的不确之处也敢强作说明，足见其佛学内明功底的深厚与不唯前人马首是瞻的胆识。��

　　在分析时，他指出“前陈言真故极成色五个字，色之一字，正是有法，余之四字，但是防过”。“有法”是因明的专门述语，相当于我们平常所说一句话中的主语或命题的主词。他的意思是说，在这句话中，唯有“色”才是有法，其“真故极成”四字，是为了防止产生过失而设立的。“真故极成”四字，又可分为两组来理解，一“真故”，二“极成”。“真故之言，表依胜义，即依四种胜义谛中，体用显现谛立”。“真故”为佛门术语，是佛教中人为与世俗学人在表述自己观点时所作的区分，加此二字表明某个观点是佛教中人的，无此二字则表明是俗世中人的。因为佛教把整个世间分为“学者世间”与“非学者世间”，学者世间又有大乘、小乘之分，其中“小乘(是)共许心外有法”的。非学者世间即为俗世，包括非佛教的外道与一般俗众。“真故”二字，是从胜义，即从学者世间的角度来阐论的，加此二字，就表示是用高深的道理来谈论问题的。所以，它可以“简其世间相违过及违教过”，意即加了这样的简别语就可以与世间普遍的知识相一致，并且也不违反自宗的教义。��

　　“极成”即“共许极成”，指的是立敌双方共同认可(因为因明立量时要求所用之概念必须是双方同时承认的)。延寿认为“置极成者，简两般不极成色”，此“两般不极成色”即“最后身菩萨染污色及佛有漏色”，这两种“色”是大乘不认同的，只有小乘二十部中除一说部、说假部、说出世部、鸡胤部之外的十六部认同。“若不言极成，但言真故色是有法，定不离眼识是宗。且言色中，许之这许，尽包其有法之中，在前小乘许者，大乘不许。今若立为唯识，便为一分自所别不极成，亦犯一分违宗之失”。这是说，如果不加“极成”二字，那么在有法中就有可能包含有小乘所许而大乘不许之意，这样一来，就会犯“一分自所别不极成”(即宗有法中的一部分不被立者自己所承认)和“一分违教”(即有法中有一部分与自宗教义相违背)的过失。“又大乘许者，小乘不许，今立为有法，即犯他一分所别不极成”，从大乘方面来看，大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”，而小乘二十部中“经部虽许他方佛色，但不许是无漏色，余十九部皆不许有”，如果把这些“色”也包括进有法中，就会犯“他一分所别不极成”(即有法中有一部分不被敌论方所认同)。“更及举初三摄眼所不摄因，便犯自他随一一分所依不成”(即立敌双方对有法都有不认同的部分)的过失。因为“前陈无极成色为所依故，今具简此四般，故置极成言”。�� 在对因支作分析时，延寿也分析得比较详细，认为“初三摄”与“眼所不摄”作为构成因的两部分是缺一不可的。“设不言初三摄，但言眼所不摄，有二过，一不定过，二违自教过”，“不定过者，即眼所不摄因阔，向异喻后五三上转，皆是眼所不摄故”。不定过者，即指成立宗之理由不能必然推出宗题的过失。如果不说初三摄，只说眼所不摄，它就可以同时成立下面两个论式：��

　　宗：极成之色，定不离眼识；

　　因：眼所不摄故；��

　　喻：如眼识。��

　　和��

　　宗：极成之色，非定不离眼识；

　　因：眼所不摄故；��

　　喻：如后五三。��

　　“后五三”指十八界中除“初三”(眼根界、色境界、眼识界)之外的后五组。它们是定离眼识的，可以作为“色”的同品。它同时又是眼所不摄的，如果只以“眼所不摄”为因，则它也可成立与前量相违之量。因为“大乘宗说后五三定离眼识故，故置初三摄半因，遮后五三非初三摄故”。如果立者硬要立“极成之色，定不离识”，以免犯不定之过，那就会犯第二种违自教(与自宗教义相违)的过失。����

　　“但言初三摄，不言眼所不摄，亦犯二过，一不定过，二法自相决定相违过”，因为“初三摄因阔，向异喻眼根上转”。即如果因只说初三摄，不说眼所不摄，“初三摄”因就会因其太阔而可同时成立下列两决定相违之量：��

　　宗：色定不离眼识；��

　　因：初三摄故；��

　　喻：如眼识。��

　　和��

　　宗：色非定不离眼识；

　　�ヒ颍撼跞�摄故；��

　　喻：如眼根。��

　　“法自相决定相违”过在因明理论中并没有此概念，可视为延寿的新创，但从其对该过的说明“法自相者，即宗后陈法之自相，言决定相违者，即因违于宗”来看，该过的实质看似与“法自相相违过”相类。尽管延寿本人曾据此竭力反对窥基大师把这理解为法自相相违过，认为“因明疏称此犯法自相相违决定过，是论主纵笔之势，是前共不定中分出，是似法自相相违决定，非真有故”，把对因明深有心得的奘师弟子窥基所述说成是“纵笔之势”而产生的“非真有”，足见智觉禅师之胆识［6］。��

　　对因支中“自许”二字的作用，延寿的分析是这样的：“缘三藏量中犯有法差别相违过。因明之法，量若有过，许著言遮，今三藏量既有此过，故置自许言遮。”大师著“自许”二字是为了简别、遮除本身已存之过的，使其因能被立敌双方所认可。因为大乘所讲的“色”，有“离眼识之本质色，有不离眼识之相分色。若离眼识色，小乘即许；若不离眼识色，小乘不许。今三藏量云，真故极成色是有法，若望言陈自相，是立敌共许色。及举初三摄眼所不摄因，亦但成立共许色不离于眼识。若望三藏意中所许，但立相分色不离于眼识”。这个分析，实际已涉及到该量的逻辑本质。延寿虽指出了奘师之量有过，“自许”是为遮过而设，却没有指出此过并没有防住。反而在大乘人中，常有人以此作为颂扬大师机敏过人的善巧方便，称其量为“万代之正轨”。从今天的逻辑科学来看，大师在对“色”的理解与运用上，实际犯了一种偷换概念的逻辑错误。因为“本质色”与“相分色”是两个不同的概念，是不容混淆的，而奘师却正是用有法自相下所意许的成分来与人对诤的［7］。��

　　对宗后陈之眼识与同喻眼识的分析可说是延寿在对“真唯识量”理解上的一大贡献。因为对该量中宗、喻同时使用眼识，奘师及基师等人均未作过文字说明，延寿第一次对此作了解释。他认为言后陈眼识与同喻眼识，“虽同，意许各别。后陈眼识，意许是自证分；同喻眼识，意许是见分。即见不离自证分故”［8］。奘师在立量时，用的是陈那的“三分说”，即相分、见分、自证分。相分是指心之自体转变的心所虑知之境，见分则是见照相分之用，自证分则是证知见分见照相分之用之法。此“三分”在八识心王、心所分别起用时同时具有。在该量中，宗中后陈的眼识是自证分，同喻中的眼识是见分。宗中的色本来就是相分。按照陈那的说法，眼识缘色是见分缘相分，见分缘相分必有所知，即自证分。见分、相分都不离于自证分，都被自证分所包括。所以，见分之眼识可以作为色(相分)的同品［9］。��

　　从上述的内容中我们可以看出，作为一个佛教中人，延寿对“真唯识量”的分析是比较深刻的，并且对先贤古师的说法也不照本宣科，具有一种创新精神。他的分析，使后人以对“真唯识量”的理解提供了一个具体的文本，也使式微之后的因明在当时激起了一点点微小的波纹，苟延义理于后世。由于《宗镜录》的主旨并非专门论述因明理论的著述，延寿能做到这个地步，也算是难能可贵了。至于他对因明义理理解的不确之处，以及对一些术语的误用情况，我们似也不应太过苛求。重要的是由于有了他的研究，其后明代的诸位大德如明昱、智旭、真界、王肯堂等对因明理论的阐扬就有了可依之处。从这点上来看，永明延寿的功绩其莫大焉。

　　这十余种著作的作者和书名是：开元寺道邑的《因明义范》三卷，道《因明义心》一卷，安国寺利涉和北川传量、恒州明量分别写成的《因明论疏》，新罗青丘太贤所集的《古迹记》一卷，天台清干编的《因明注钞》二卷，章敬寺择邻撰的《因明论疏糅钞》三卷，智颖、慧首、福聚寺如理、安国寺清素的《纂要记》各一卷，金城俊清所集《义断记》一卷，北川茂林、天台崇俊、惟阳法清、总持寺从芳等各撰写的《因明疏记》，云俨的《因明疏钞》八卷。��

　　这十七种因明著疏是：宋并州崇福寺继伦的《演密钞》七卷，敬田的《义疏钞》十二卷和《补阙钞》一卷，澄净的《义雄钞》七卷，慧智的《义曦钞》六卷(另科文一卷)，福善的《古今钞补正衡》二卷，怀雅所录《集玄手钞》三卷，义深所辑《演密手记》三卷，惠深录《演密手钞》二卷，达瑜伽编《备阙手镜》三卷，从隐述的《略钞》二卷，惠素造的《要略记》，本真的《逐难略释》一卷，悟真撰的《备阙略钞》二卷，无盛著《洞秘研精钞》二卷，义幽的《精正钞》八卷(另科文二卷)，延寿的《宗镜录》(第五十一卷有专论因明内容)。所有这些只有延寿的《宗镜录》流传了下来。注①②中所录书名出自日僧风潭《因明论疏瑞源记》卷四之附录“震旦著述目录”。��

　　吕〖FJF〗贗〖FJJ〗：《中国佛教源流略讲》，中华书局1979年版，第271页。��

　　以上有关资料，引自巨赞《延寿》、《宗镜录》二文，见中国佛教协会《中国佛教》第2、第4辑，东方出版中心1996年版。��

　　张春波：《玄奘的“真唯识量”》，转引自刘培育编：《因明研究(佛家逻辑)》，吉林教育出版社1994年版，第170页。��

　　窥基认为如因只说“初三摄”，不说“眼所不摄”有不定、法自相相违和相违决定三过，吕〖FJF〗贗〖FJJ〗先生却认为只有不定过一种。分别见窥基《因明入正理论疏》卷五及吕澂先生《真唯识量》，载《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版。刚晓法师认为在沈剑英先生主编的《中国佛教逻辑史》中对此一问题的解说有矛盾之处，表面来看确实如此(见其《关于玄奘法师的真唯识量》和《藕益因明得失举例》二文有关内容)。但当时书中的本意在于发掘唐后因明研究的传承，而并非专论智觉禅师的因明得失的。��

　　关于“真唯识量”的逻辑性问题，在学界看来，大多数人是持否定态度的，他们反驳的理由主要就是从哲学阶级性角度入手的，如任继愈、郭朋等，由于逻辑问题而破其不成立者实际终极的原因仍是归到教义的问题，认为它只能服人之口而不能服人之心，如沈剑英、罗袑张春波诸先生等，教界对此的认可基本是一致的。更多的人似乎愿意将此一问题化为逻辑与因明为两个不同学科来理解，从而得出一种两相否定的结论，而从奘师等本身来说，这应该不是他们的本意，也不可能是他们的本意，否则连续十八天怎么可能没人能攻破呢?��

　　本文中的引文，如非特别注明，均出自延寿《宗镜录》卷五十一。��

　　本文的成文，参引了吕澂罗袑张春波、沈剑英诸先生关于“真唯识量”的有关内容。