|
五明学习： 内明： 净土宗 ｜ 禅宗 ｜ 密宗 ｜ 成实宗 ｜ 地论宗 ｜ 法相宗 ｜ 华严宗 ｜ 律宗 ｜ 南传 ｜ 涅盘宗 ｜ 毗昙宗 ｜ 三论宗 ｜ 摄论宗 ｜ 天台宗 ｜ 综论 ｜ 其它 ｜ 护持 |
|
唯识法相·参考资料：略论唯识无境(净然) |
|
唯识法相·参考资料：略论唯识无境(净然) 略论唯识无境 编辑：净然 来源：闽南佛学 内容提要：唯识学是一门剖析人生宇宙现象的学问，也是一种指示识变真相的哲学。它告诉我们，宇宙万有，森罗万象的事物，都不是离识而独立存在，依第八阿赖耶识所变的万物没有实在的自性，无自性就决定它们没有真实的外境，只是众缘假合识变的产物。本文就是依这个基点出发，从不同角度对“唯识无境”这一唯识学上主要论题进行简单的说明，希望让人们在明了万法唯识的当下，又能体会唯识无境的思想，起到转迷成悟、转染成净的作用。 关键词：唯识 无境 缘起 阿赖耶识 前 言 宇宙万有，世出世间一切的学问知识，最博大精深的莫过于佛法，佛之教法能显世法所不能显，明世法所不能明，能杜伪防渐，开迷显悟。因为，宇宙万有，森罗万象，林林总总，事事物物，虽是广博无涯，错综复杂，然而唯识家都能把它们一一整理归纳，作有次序有系统的叙述，然后由法相摄归法性，既无法不赅，复有条不紊。只有以佛法唯识的理论，才能解释这千变万化的宇宙万象。 我们生存的空间，所依赖的山河大地，这一切的事物，人们对它们的生成存在都有不同的说法。唯物论认为万物是由物质组成的，有神论者认为万有一切都是上帝造的，唯心论认为万物是心造的，佛教则认为事物既非唯心也非唯物，一切都是缘起的，都是依众生的心识为缘而显现的，没有实体可得，但并未否认其是全无，这就是唯识学派的核心理论——识有境无。因愚者笨拙，对此唯识义理未能精通，只能依平日所学略谈一下对唯识无境的体会和认识，若有不足之处，敬请诸位大德善知识慈悲指正。 略释唯识无境 若欲论证唯识无境之理，首先对唯识无境之义要有所知。所谓唯识，唯者梵语摩恒刺多，有三义：1简别义，简除外境，唯显识义，此是说明万法没实境可得。2不离义：一切法都不离识。3显胜义：虽言唯识，亦兼心所，但因心王的功能殊胜，故略心所而显心王。识：梵语毗若底，了别义。了，明了；别，分别；义是诸识对于外在的境界都有明了分别作用；此中识者，也叫心。《大乘法苑义林章》云： 识者心也，由心集起彩画为之根本，故经曰唯心；分别了达之根本，故论曰唯识。 从认识论的角度讲，把第八识叫心，第七识叫识，第六识叫识。这种功能不只是仅限于我们的肉身之中，而是交遍法界的，识为种子之现行，所有种子之现行都叫识。《成唯识论》云： 识说显一切有情各有八识六位心所，所变相见，分位差别及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。 此即意为一切诸法皆是依识分别而明了显现的，故名唯识。又《成唯识论》对唯识亦有三种解释：(一)约遮表：唯是简别义，意为简别心外诸法；识是能了义，意为诠表内心存在。论序言，唯谓简别，遮无外境，识谓能了，诠有内心。此是唯识学家公认的解说。(二)约破执：唯是破心外实有的迷谓，识是破内心空无的执著。述记云：“唯遮境有，执有者丧其真，识简心空，滞空者丧其实。”(三)约教观：诸法虽说很多，但归纳为遍计、依他、圆成三性时，观遍计为空是唯义，观依、圆为有是识义。所谓教观就是指这三性观法。《大乘法苑义林章》卷一末云：“观遍计所执唯虚妄起都无体用应正谴空，情有理无，观依圆诸法体空，二智境界，应正存有，理有情无故。” 从以上三义可看出，唯识一词的意义甚多，非单指一义，不过其中，以初释约遮表为字义的根本。总的说来，毕竟不外摄万有归于心识一法。以唯遮遍有，以识谴遍空，就是非空非有的唯识中道观。无境：即无实外境。意谓唯有心识的分别而无实有心外之境相可得。《唯识二十论述记》云： 以“唯”既是否定外境，故“唯识”一语意谓无境。盖识之显现乃阿赖耶识由无始以来分别薰习所致，由此显现所取之外境无内外与能取之我。 故《大乘庄严经论求法品》述及唯心有能取所取二种显现。又《摄论·所知相品》说依他起相为十一识，然皆不过是阿赖耶识所显现，并无实在之外境与认识之主观。是故三界诸法悉皆唯识，离识并无实在之外境，意即宇宙一切现象皆为内心所变现，心外无独立之客观存在。《成唯识论》卷一云： 外境随缘而施设，故非有如识，内识必依因缘生，故非无如境，即指诸法随人之情识设置而非实有所缘之境，唯识所现，诸法皆不离心。 由此可知唯识无境的真义所在。但须知唯识无境的无，并非空无，是说唯识所现的万物没有真实的自性可得，没有常一主宰的自我可得。此无是说遍计所执性是没有的，而不说依他起和圆成实性是没有。因为圆成实性是在依他起性上除去遍计所执性所显现的真实性，如认为依他起性是无，那圆成实性也应是无，则一切皆应是无，如此则堕恶趣空，成大邪见。如果这样认为，也就是否定因果法，成为拨无因果论者，过失极大。再者，如否认依圆的存在，就会造成这样的后果，做十恶不赦的人不会流转生死，修善法的人也永远不能还灭圣道。这样，众生的因果、轮回、清净、杂染、流转、还灭等等都不能成立。事实上，所有的一切因果诸法都是如实存在的，因此不能否定依圆的存在，不能说依他起的一切都是空无。依他起是从种子生起的，如否认依圆的存在，也就否认了种子的存在，则否定了缘起法，此非佛法者。 一切法不离阿赖耶识 唯识无境的思想乃唯识学上重要的论题，即是宇宙万有一切诸法，都是心识之所变现的。如我人生存在这现实世间，虽觉山河大地，森罗万象杂然呈现在吾人面前，但无一不是我人心识之所变现的。如青黄赤白的等的色境，在你以眼识去缘时，固然觉得它们是有，设将双眼紧闭起来，顷刻就会不见一物存在，当知你所见的一切，是由眼识之所变现的，并无心外实有的境相。再如耳听闻的各种音声，在你正以耳识去缘时，确可辨出什么声音，若将两耳堵塞起来，势必感到万籁俱寂，所以所听到声音是由耳识所变现的，心外并没有实在的音声。其余香味等境，由各心识变现，可以比例而知。所变现的确可泛指一切，能变现的却是只有八识，这八识唯识学又把它们分为二类，即是前七识为转识，第八识为本识，亦名阿赖耶识。因第八识是一切万物生起的根本，所以叫作本识，前七识是由第八识摄藏的种子所转变现起的，所以叫做转识。这样说来，宇宙万有的一切诸法，不论是内界外界，不论是精神物质，无一不是阿赖耶识所含藏的种子变现的，故此阿赖耶识为宇宙万有的根源和总体。所以，对此识我们要有一个基本的认识。 阿赖耶识是梵语，译为藏，藏有能藏、所藏、执藏三义。能藏，此是对所藏说的，所藏是指一切诸法的种子，因诸种子是为阿赖耶识之所含藏的，能藏是识本身，我们现在所做的任何事情，当过去之后，都有一种形为的动力保存下来，并且无论存到何时，在没有感果之前，是决不会坏失的。如一粒谷种子，在未损坏以前，都有它发芽的可能性的道理是一样的。各种形为所遗留下来的习气，就是所谓的种子。因为有阿赖耶识这么一个坚固的家，所以经历无量劫而不坏不失。因为识具有能藏种子的功能，所以叫作能藏。所藏是对能藏讲的，能藏是指前七转识，此义是约它受七转识的现行熏习而说的。要知道，前七识依各自的种子生起时，叫种子生现行，而现起行动后又会熏成种子，叫现行熏种子。我们现在所活动的、所觉知的一切现象，都是前七识的活动，第八识被包围在这活动之中，反而成为所藏。因为根身，器界一切杂染诸法现起以后，本为生起诸法的阿赖耶识，反为一切杂染诸法之所覆藏，所以名所藏。执藏是对被第七识执持为自我而言，因为第七识的见分，恒常执著第八识的见分为我，所以叫做执藏。这个第七识好像一个十分贪爱财宝的守财奴，荷枪实弹看着仓库一样守着它的第八阿赖耶识。因有这三藏义，故此识得名阿赖耶识。 此识亦名阿陀那识。《摄论·所知依分》说： 何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何?有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。 这段文字明确指出了此识的得名。依《摄论》讲此识有执受色根义和执持自体义二种意义。执受色根义是指欲色界有情生命的生存和延续，且于一期生命之中又能生起觉受，都是由于此识执持的原因，使之不曾坏失，它们才能尽形寿随本识的存在而转起。如无此识执受色根，有情的生命将不复存在。例如，正常有知觉的人，他能认识的作用是前六识，可当他突然闷绝或深睡时，前六识是不起现行的，也就不全有作用生起，可是他们四肢完好，并没有死，并且还有极细微的精神觉受，这种极细微不可知的精神作用，就是甚深难知的阿陀那识。执持自体义是此中相续指有情，结生指此识是托父精母血而生，是一期生命的开始。在生命相续结生的当下，母胎中的羯罗蓝被此识摄取并与之和合,一期生命就此开始。因为它能自始至终摄受一期生命自体的熏习，所以它也就无时无刻地执受色根自体。因有以上两种功能，故称之为阿陀那识。 此识又名为心。《摄论·所知依分》说：“何因缘故亦说名心?由种种法熏习种子所积集故。”心，梵语质多，积集义，言此心是一切种子积集的地方。阿赖耶识是由种种诸法熏习的种子所积集而成的，当能熏的转识与本识熏习所熏的诸法种子时，阿赖耶识能作为诸法种子积集的处所，因诸法之熏习依赖耶因而存在，所以叫它为心。 以上所说宇宙万有都是由八识所变。如果说八识都能变万法，此是约果能变来说，而不是因能变。果能变是说，诸心识由阿赖耶识中的种子生起现行果法之后，再由八个识的自体分，变现出能缘的见分和所缘的相分来作为自己的所缘境，因此故有“诸识所缘，缘自心相”之说，但这只是约识境相望而说诸识有变现的意义而已。如果严格说来，只有第八阿赖耶识，才真正具有变现万法的功能。因为色心一切诸法的种子，都藏在阿赖耶识之中，由这所含藏的各类种子，内变主观的心识，外变客观的世界。至于前七转识，各自缘所缘境，不过是托第八识变现的本质境为对象加以缘就变。就连前七转识亦为赖耶中的种子变现的，名为所变。如要说其为能变，也不过是所变中的能变，只有第八识才有资格叫能变。 能变的阿赖耶识又是如何变现宇宙万有呢?是依它这个大仓库中所含藏的等流种子和异熟种子为因，遇缘互相结合，生起万有现象。此中等流种子又叫名言种子，异熟种子又叫业种子。名言种子具有漏无漏二性，是依前七转识、三恶业力所生成的种子，因为此种子各各皆能生其自果，为八识三性诸法生起的亲因缘。如色种子生色现行，心王种子生心王现行，善恶法种子生善恶法现行，乃至五根、五尘、心中八识、心所中作意等无量差别，一一各尔，各各必定亲生自果，不生他性他法现行，以是义故，说名为亲因缘。名言种子，又可分为表义名言种子和显境名言种子。业种子，业种子具有漏善不善性，是由前六识有漏善恶二业所熏成的种子，是招感异熟果的增上缘。在八个识心心所中，唯与第六识相应的思心所能完成。因为，思心所是以造作为性，能驱使心心所令成善恶等，故此思心所动身语意造作善恶熏自思种子。此思种子有二功能，一是生自思心所现行之功能，二是助他羸劣的无记种子令生现行之功能。生自现行功能仍名为名言种子，不名业种子，助他令生现行之功能，叫业种子。这样说来，名言种子和业种子并不是各别的二法，只是一体二用的关系。名言种子须由异熟种子的扶助才能生起现行。如发慈悲心做好事，就是由慈心的名言种子为亲因，再由善业种子为助缘，助人的慈心方能生起；又如第八识来投胎，是由第八识的名言种子为亲因，五善种子为助缘，方完成投胎这一事业。不论山河大地根身器界，世界万有无不是赖耶所变。 同是业识所变的万法，为何有根身器界的相貌差别，此是因阿赖耶识中所含藏的业种子有共不共之分。《摄论·所知依分》云： 此中相貌差别者，谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等。共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子。 共相种子是由众生共业所熏成的，能共同变现起器世间的依报种子(亦名无受生种子)；不共相种子是由众生不共业所熏成的，是能各自变现起有情世间的正报种子(亦名有受生种子)。具体说既是器界为共变，根身为不共变，共不共变的差别主要在于所变之法是否为余有情所共同受用。严格说共不共变又分为共中共、共中不共和不共中共、不共中不共四种。此共中共者，指为有情众生所共同受用的山河大地等器世间；共中不共者，是说此器世间虽为有情共同受用，但不是每一法都归你所使用，如属于别人的房子你就不能居住，属于你的衣服他人就不可以随便乱穿等；不共中共者，指有情五色根(扶尘根)都是识所变现，眼睛耳朵人人各具且彼此互见；不共中不共者，此是指净色根(相当于生理学上的神经系统)，是个人别有的，绝对是不共的，意根只能驱使各自的五根，而不能用他人之色根。由共不共业所变的根身器界，皆是有情各自业识的变现，是随各个有情生命的出现而现起，当第八阿赖耶识投生时，他所依止的器世间也就随之而来，到一期生命终结，根身器界也就随之而消逝。这里所消逝的只是属于他个人的依正二报，余诸有情的依正二报则不会随他的消逝而消逝。即使是证果的圣人，也不会因他的证果而灭共相的器世间，只是他们的见解和一般人的所见不同，而能见到清净的世间。即使是到佛位，共相的器世间也不会灭，只是净化成为另一个清净的世界。所以，我们生存的世界依然是无有改变。 因阿赖耶识摄藏一切染净诸法的种子，染净诸法都是依此识为种子依而生起。故说阿赖耶识为器世间有情世间生起之根本，亦为一切染净诸法生起的根本。若无阿赖耶识的存在，那么促使有情流转生死的烦恼杂染、业杂染、生杂染不能成立，而还灭圣道的世间清净和出世间清净也同样不能成立。如此则无生死可转，无涅槃可证，拨无因果成大邪见。由上可知，一切法不离阿赖耶识。 出十一识体以明唯识无境 唯识理论成熟的晚期唯识学，总说有八识，但初期的唯识学是把万有诸法归纳为十一种识，这十一识都是以分别的心识明了显现的，故说一切唯识。何谓十一种识呢?即身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。所谓身识，指眼耳鼻舌身五色根；身者识，指根身所依体阿赖耶识；受者识，指意识所依的意根第七识，因意识能依它而生起，感受种种的苦乐境界；彼所受识，指众生所取的色声香味触法的六外境；彼能受识，指能取的眼识——意识的六识界；世识，世指三世迁流义，指诸界三世因果生死相续不断性，此是从时间上说；数识，指诸界多少的计量性，此是从数量上说；处识，指有情的住处，山河大地，四维上下等；言说识，依见闻觉知而起的语言，诠表境界性；自他差别识，指有情界的自他各个差别相；善趣恶趣死生识，随诸有情的业力所感果报的差别。 在以上十一识中，前九种识都是依阿赖耶识中的名言种子为因而生起的，依识分位差别而假立，都是依识而显示的，故以上九种全叫识。第十自他差别识，是由我见熏习种子为因而生的，随前九种生起的自他差别执，也是依识而建立的，似有自他差别的形相，所以把它叫作识。第十一善趣恶趣死生识，是由阿赖耶识中有支熏习为因而生起的，似有彼诸趣的影像显现，所以称之为识。由此可见，此十一识仍不出第八阿赖耶识的范畴。 从上已知十一识的名义，彼与十八界又有何关系呢?《摄大乘论·所知相品》云：“此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应知是此诸识差别。”此即是说前三种识是属眼等六内界所摄，彼所受识则属色等六外界所摄，彼能受识则属意识等诸识界所摄。对于后面的世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识，则都是识上的差别相，这后六种识都无别自性，皆是依十八界分位假立的差别相。因为一切有情无始时来生死流转，三界相续无有间断，所以要建立三世迁流的世识；又因为诸有情界种类无数，形体各异，有无量无数的差别，所以要建立数识；因一切有情所处的器界广大无边，宇宙间无数的星球为有情所居住，所以要建立处识；世界的各种民族有无数不同的语言展转传播，所以要建立言说识；一切有情根据个人的受用差别，故有你我他的种种差别执著，所以要建立自他差别识；有情随业力的浮沉，要受爱非爱的异熟果报，且有苦受乐受的种种差别，在一期生命结束后，而另取新的生命体，所受死生也有种种的差别，所以要建立善趣恶趣死生识。由上可知，后面的六识是前八识的差别相，确无实体可得。六根六尘六识的十八界摄尽一切法，此三六又不出十一识，所以说十一识亦摄尽一切法，故说万法唯识。 诸识都是以虚妄分别为自性，都无有实义可得，皆唯有识，以下就用梦喻等说明此唯识无境义。《摄大乘论》云： 又此诸识皆唯有识，都无义故。此中以何为喻显示?应知梦等为喻显示。谓如梦中都无其义独唯有识，虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。由此哈显，应随了知一切时处皆唯有识。由此等言，应知复有幻诳、鹿爱、眩翳等喻。 梦是众所周知的事实，人们对于梦境中的喜怒哀乐，悲欢离合，种种的境界，也都曾经历过。如南柯一梦，黄粱美梦都是我国梦的经典代表。对于梦境的实虚真假，人们都知道它是虚假的，但是只知道其假，不知道其所以假。我们如果用万法唯识的观点去剖析，就知道其为何是不实的存在了。 梦中所见，诸如山河大地、森林流水、城市楼房、父母师友等等的人事，还有一些让我们悲伤的大哭、高兴的大笑的激烈场面，最有意思的是一些在现实生活中不能实现的理想，梦中会一下子变成现实，那种异常的惊喜，直到梦醒之后仍然兴奋不已，这些都是我们梦中常见的情景。可是这一切等到醒后，结局却只有一个，那就是一切皆空。导致这样结果的原因极其简单，那就是因为梦——是心识变现的产物，故它没有实在的自性之境。梦境非实之理人们共知共见，可以说它是心识的幻化。但是，为何梦醒之后的真实也成了唯识所变，没有实性。如果这样，那深深的太平洋、高高的喜玛拉雅山、巨大的金字塔等一切事物就应归入虚空，应飞出我们的眼睛。可它们仍然坚固地存在，若说是唯识所变无有实境，怎么说也觉着不通世情。这种观点是世人的共识，《摄论·所知相品》云： 若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转?真智觉时亦如是转，如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转，如是未得真智觉时，此觉不转，得真智觉时此觉乃转。 从这段文字中可以明显看出，上面所说境界，梦境中也会全然出现，可正在深梦中的时候，又有谁知它是虚假的，不都是在我们睡醒后才知它的不实吗?假如我们能在睡梦之中，就知道所对的一切是虚假不实的，我相信没有一个人会对着这些梦境，付出自己的真情实感。可在梦中我们都曾经哭过笑过，都流露过真实的感情。这一切都归结于我们那颗躁动不安的心，是它调动一切可以调动的力量(心所)，来为你制造一个你想要的好梦。梦醒以后，方知一切皆空。 唯识告诉我们，醒睡一人，现梦一心，都是同一心识的变现，何有现真梦假之说，怎么就对外在之境是虚是实分不清。对于梦境不实一听便知，说到唯识无境却始终不明。要知道，我们现在是仍处于无明大梦之中，所有的认识都如梦境，故所见到的一切也都认为是真。事实上，现境梦境，唯一心所变，一心所现的万法，怎会有虚实的不同。所以，如果你承认梦境虚妄，那就应该承认万法无自性；假如定执外境是有，那也一定得承认梦有实境。凡是一个有正常思维的人，都不会说梦境是真。只要我们能认识外境不实，悟入唯识实智，达到真正的自在解脱，从无明大梦中觉醒，到那时，就会发现原来这无量劫所经历的一切皆空无自性。由此梦喻我们可知，唯识所变的万法无实外境。由此，唯识无境的理论也就可以得到如实的论证。 另外，能说明唯识无境的例子，在日常生活中还有很多很多。如幻术师变的车马牛羊幻师喻，沙漠上让渴鹿生起水想的阳焰喻，空花水月光影喻，还有深谷的回声音响等譬喻，这些日常生活中随处可见的现象，本无实义可得，但被不明真相的人认为一切皆真，可见，所有妄相乃有情分别计度心识的显现，无有实在可得之外境。 释四事难明唯识无境 唯识学说虽然是言之有理，持之有故，但在我们日常生活之中，我们所接触的一切事物，却大都是物质构成的，并且它们都有自己存在的时间、空间和作用，这一切，怎么能让人说它们是不是实存，而是唯识所变现的呢?对于这个问题，世亲菩萨的唯识二十论中的前三个颂子，把这个问题回答得清清楚楚。也就是二十论中的四事难，其证实的亦是唯识无境的道理。 首先外人就针对唯识宗的宗旨“外境非实有，皆是识所现”这一命题提出问难。外人认为：“若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用不应成。”其意是说，如果说一切法唯识所变，没有实境可得，那就有四件事不应该成立。(一)处决定不应成；(二)时决定不应成；(三)相续不决定不应成；(四)事物有作用不决定不应成。面对这一挑战，论主毫无退缩，就举梦喻、地狱、饿鬼等为例给予一一破斥。首先论主说：“处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。”此即是说唯识是无实境，但不妨碍时间和空间的决定。如梦中所见闻的境界，虽然不是实有，但在梦境之中的人仍然梦到山河大地、亭台楼阁、花草树木、男女老少、车马牛羊等。梦中一切各有定处，非一切处，各有定时，非一切时。或梦到在此处遇老朋友，欢愉欣喜；彼处逢凶，恐怖张惶；或梦前面逢时，高官厚禄，后时斩首，极端凄凉。梦中一切与醒时无有差异，自成宇宙，品物森罗，并非要有实境才定时处。由此可推知，吾人所见一切亦如梦境，虽有一定的时间、处所，但此处境并非真实，亦是唯识所显。 又若说各人的视听变各自的境界，既不相同，就不应大家共见同一境界。其实不然，须知众生轮回六道之中，各由其引业和满业所感，引业感总报，满业感别报。例如，吾人得生人道均称为人，此是引业所感的总报，而每个人又有高矮胖瘦、美丑智愚的不同，这就是由满业所感的别报。随着有情不同的业力则所见亦各有异，如一池清澈的河水，人类见是清水，天人见则是琉璃，饿鬼见到的则是脓血，由此可见水是无实性的，饿鬼之所以能共同见到满是脓血的脓河，此亦是它们的引业所致。由此类例，有情虽然同见山河大地等外境，是由业报彼此相同所使然。然此所说相同，只是互相相似，并非同见一物，因于同中另有不同。诸同趣有情，引业虽同，总报相似，满业不同，别报即有差别。唯识导论云： 然诸饿鬼，虽同一趣，见亦差别，由业异相，所见亦然。彼或有见大热铁团，融煮迸溅或时见有屎尿横流，非相似故。虽同人聚，薄福之人，金带现时，见为铁锁，炎热极至，不能靠近；或见蛇吐其毒火。是故虽在人趣，亦非同见。又如经中有“三十三天，共宝器食，随业所招，其食有异”之说；又说：“无量有情生一佛土，随心净秽所见有异，若人心净，则见此土妙宝庄严。” 由此可知，一切有情虽同见一时处，其所见者，同趣异趣，所变各殊。终非同一境界，故说外境实无定性。 又若说唯识无境，一切外境应如空花水月无其作用，此亦不然，譬如做梦，梦境虽不真实，但若梦见男女做爱，却有使男子遗精，妇女损血的作用。不仅梦中如此，即使醒时，由于意识的关系，亦可有其作用，如谈虎色变、杯弓蛇影、草木皆兵、望梅止渴等等的事例，乃至催眠可以疗病等诸如此类的事实，皆可证明虽无实在外境，亦能产生很大作用的道理。 不惟用梦等喻能令外人哑口无言，若单用地狱一喻亦能令外人无立锥之地。如《唯识二十论》云：“一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。”此颂意为如地狱中的罪人，所见地狱中的种种境界及受其逼害，亦有处时决定，有众罪人共见和有作用。但这一切的一切都是由于罪人的业力所感，并非是离心识而实有的。由于堕地狱者的业增上力，便妄见狱卒等逼害他们。此狱卒虽是堕狱者的业识所幻现而并无实体，然而堕狱者却仍要在固定的地方，固定的时间内遇见他们而其逼害，鉴于此，即此地狱一喻就可以说明此等四事皆能成立。因四事能成，故唯识无境亦无错谬。 教理比知 唯识无境 唯识无义之理，对于得现量智，也就是悟入唯识现观的圣者来说是十分清晰明了的，可是对于无修无证的凡夫，或是正在修行没有证悟的人来说，却是十分的困难，怎么能让他们明白解唯识无义之理呢?方法佛陀早已为我们指出，那就是从圣教和理论中去比类推知，然后就能得到我们想要的东西。圣教是圣人亲自证悟之后，又亲口宣说出来的，对于他们来说是现量，而对于我们来说，却成为比量，成为我们获得正确理论的材料和依据。对一个正信的佛教徒来说，圣教量是绝对的权威。这样，通过圣教量的比对，即使是对唯识无义之理不能完全明解，但对此义的真实性则是确定无疑。 圣教我们已经确信，唯识无义之理在圣教中是如何阐明?《摄大乘论·所知相品》云：“此中教者，如《十地经》薄伽梵说：如是三界，皆唯有心。”《十地经》是《华严经·十地品》，经中三界所有唯是一心的圣教很可作为心有境无的有力证明。又《解深密经·分别瑜伽品》中慈氏菩萨请问佛陀关于心境是一是异的问题时说：“诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异?佛告慈氏：当言无异，何以故?由彼影像唯是识故；我说识所缘唯识所现故。世尊!若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心?慈氏!无有少法能取少法。然即此心如是生时，即有如是影像显现。如质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔，如是生时，相似有异所见影像。”此心在境上转叫行即是缘虑，故所行、所缘、所取有同样的意义。专注一心曰三摩地。三摩地所行影像，如我们修不净观时，到荒山野岭坟冢间，去看那些溃烂臭秽不堪的死尸和骷髅，此种景象因看得仔细故印在心中。当入定时，既于定心中现起溃烂及骨骸的情景，这定心所现的景象，和镜中所现的物象一样，故亦名为影像。再者，此定中所现的影像，是我们观想到的，不是记忆的显现，记忆中的东西现起时是模糊不清晰的，而定境所现之物是绝对清晰明了，所以说定中所现的影像是由内心所现起的，纯是心识变现的产物。此影像既是识所变现，那它与心应是各别的二法。答案是错的，此影像唯是心识所变，与心识无有差别。故经中说“我说识所缘，唯识所现故”，此第一个识字是指能分别的心，是见识；第二个识是指所分别的境，是相识，它是依见识而生起的。此中能分别的是识，所分别的亦是识，故境心二法无有差别，皆是识心所现，无实外境可得。 既然能缘的心与所缘的境无有差别，彼二者应是一法，既是一法何分能所?为何此心还能缘取此心，如心可缘心，则与世间所说刀不自割、眼不自见、指不自指的道理相违背。 “无有少法能取少法，然既此心如是生时，即有如是影像显现”是佛陀最精辟的回答。不是一法不能自取，无论什么法，无论它是一是异皆不能自取，因为在根本上就没有少法能缘取少法。凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓客观独立存在的本质，当我们心识现前的时候，心上必然的现起一种境界相，因为错误的认识与执著，觉得他是离心存在的外境。实际上，那所认识的境相，只是自心现起的影子，如心缘色相时，就有色的影像显现。能缘心必待所缘境而生，所缘是由能缘的识所变现，并非真的离能缘的心外，另有一个可以为心识所缘的东西。如我只以自己的面目等本质为缘，在水、镜中都可以见到自己面目的本质，可是不明此理的人，就以为我今见到了我的影像，它是离开我身体之外而有的，更有甚者，看后会生起恐怖心。有情的虚妄分别心也是如此，在缘聚时自然生起虚妄影像，好像是离心别有，实则此影像还是由心识所变现，并没有真正离心而有的影像存在。 从上面所引的圣教可以看出，唯识无境的思想，在理论上已明显地表现出来。如定中修不净观的行者，能于定中观死尸青淤脓烂等相，实际上定中没有死尸真的摆在面前，只是修定者随心所现的影像。由此可知，修定的行者在一切识中，都可以比类推知，一切所见都是唯识所变，离识之外无实外境可得。话说到此，也许有人会说行者定中所现的影像，是过去至荒山野岭所看死尸形相的回忆，不能说它是由心识所变。此说非也，定中之境，非是过去景象的回忆，而是心识所变现的影像，它能明了显现且能坚固安住，绝对不同于忆持所见的过去那隐约不明、忽有忽灭落谢影像，此二者绝不可同日而语，这完全说明定中所现的影像唯是识现。如此说来，那我们何能前时听法至今仍明记不忘呢?此说亦非离识而有，这个能记住佛法的忆持识，是以过去境为所缘，过去不是现在，这种忆念的产生，是后念分别意识似前念境现，由于与念心所相应的关系，于是就产生了忆念的作用，所以，我们能清楚记忆前境。故《唯识二十颂》中“如说似境识，从此生忆念”说的就是这个道理。可见宇宙万法不离于识，离识之外并没有实境的存在。由上可知，行者虽没有证得无分别智，但只要从教理中去比类推知，亦能对唯识无境的理论获得正确的认识。 联想体会 唯识无境 我们每一个人都是生活在社会、家庭这个大环境中，从启蒙老师——我们的父母算起，一生不知道要受教于多少师友，所学的一切知识学问和生活经验，无一不是源自他们。他们的谆谆教诲，他们满腔的热情和希望，他们关怀备至的呵护，为的就是让我们能够得做一个能给自己快乐的主人翁。亲朋好友充满我们生存的空间，一切的善恶教法时时把我们熏染，让我们在生死与解脱之间打起拉锯战，一句善法也许能让你成佛做祖，一句恶教可能会导致你下堕三途。善恶友教实在重要，可这一切都不离我们的心。因此，把握此心是我们生存的根本。 怎么从善恶友教中体会唯识无境，以下就举教学这一大家都熟悉的事例来说明。不知道万法唯识的人，会提出这样的问题，若说一切有情众生都是由自识所变相似外境而显现，不借外境为所缘。那么，我们亲近善友得善法，亲近恶友得恶法，那“近朱者赤，近墨者黑”的说法又怎么能成立呢?这对于我们来说，确是一个问题，但对于通达唯识无境的圣人来说，就很容易解决，仅用《唯识二十论》中“展转增上力，二识成决定”十个字，就把这个问题解决了。我们只要弄懂此二句的意思，以上的问题也就迎刃而解了。 此中展转，就表示不是亲因缘，是间接缘；增上力，显不是因缘，是增上缘。“展转增上力”这一句话依王恩洋《唯识二十论疏》中说有二种意义，(1)说唯识不是说唯我，不是说除自身以外无余有情，而是许有无量无边的有情存在。《成唯识论》云： 奇哉固执独处生疑，岂唯识教，但说一说，不尔如何?汝应谛听：若唯一识，宁有十方凡圣因果等别?谁为谁说，何法何求?故唯识言，有深意趣。……故定应信一切唯识。 此义是说各各有情的所缘境界都是自识所变现，不是说只唯有自识，其余的一切有情都不存在，如空花水月，地狱狱卒。(2)说一切法唯识，不是说除自识外，所有的一切外境都不存在，依他人之识所变的东西对自己来说也是外境。但是，识缘外境时，不能直接亲缘取外境，它只能作自识生起的增上缘。如在上课，课堂是由能教者老师和受教者学生共同组成的，此二者的关系是互相展转作增上缘。因有学生作为老师的增上缘，所以才能使老师自识上的法义(教课内容)显现，即构成讲课；反过来，由老师讲课做增上缘，才于学生自识上变现一个相似的法(讲课内容)做为自己的亲所缘缘，即成听课。由于有能所互为增上缘，才让受教者随着能教者的正邪二法，生起正邪二识。如我们亲近善师善友听闻善法，受教者以之所说的善法为增上缘，以自识托彼教法变现的相分为亲所缘缘，这样听法者的善识就能生起；反之，邪识就生起。从中可以看出，老师和学生，讲课与听课，都是相对而存在的，双方缺任何一方都无法成立。没有学生的存在，老师不可能坐在家中自封我是老师；反之，没有老师，学生之名又如何存在，他们向谁学，学什么?可知，善恶法对受教者能否起作用全在受教者本身，因为外境对自识来说只是增上缘，不是亲因缘，若自识不以善恶法为所缘境，此法对之就有会发生任何作用。 个人业力的深浅和根机智慧的不同，对听闻教法所得受益也有很大的作用。如一班有50个学生，一个老师所讲的内容，对于50人来说就有50种理解，因他们的根机智慧不同，所得的受用也绝不一样。有的能闻一知十，有的闻一知二三，有的是闻一知一，更有一知半解和全不解的。出现这种现象不能推过于老师，只能说是法不对机，“佛以一音演妙法，众生随类各得解”。众所周知，华严会上，诸大声闻如聋若哑不解一字。可见，纵然是同受一师，因各人的情识不同，故所生之智与所得之法益也绝不相同。假使师徒二人的学识和思想相差的不远，彼此相契机，学者就有所知有所悟，反之，二者相差千万里，就是累死老师，学生还是听不明白，纯粹白废工夫。这就像外地人听闽南话，耳朵也听见他在发音，但意思却完全不懂，跟听风声雨声和鸟叫声没有区别，对自己不起作用，又有何意义呢?再者，受教者的根机智慧深浅与所得的受益也大有关系，就算能教者是具大智慧大善巧的大导师，若是见到一些根机十分陋劣的听法者，就是终日教诲也得不到大的受用。故《唯识二十论疏》对教听之间受不受益的问题有一段详尽明了的说明。疏云： 又诸有情善根厚薄，于受教时所得亦异，能教之人虽具大德，彼受教者根器太浅，则其习染，更转甚难。若夫大贤之资，忠信成性，则闻言感激，奋然思齐，骐骥追风，一日千里矣。亲近恶友亦如是。孔子曰：性相近也，习相远也。唯上智与下愚不移。不移之人，则虽近恶友，而善性不失。虽近善友，而顽固不化者也。其余中人，则随缘化导，而善恶增减矣。要其所以增减者，以其自识上种待缘而有，行与不行，非谓友教便能直接增减之也。是则友教于人但作境上缘，不作亲因缘。故尧舜不得于事，舜禹不得于父，兄弟师生贤愚善恶不能强同，而诸佛如来亦不能强度有情。根未熟者，性不具者，终不能如之何也己。 从上可知，无论我们所得到的一切，都是自识的变现。因万法都是依识种为亲因，众法为助缘而生起的，无有一实性存在，无一外境可得。如我们以圣教善法为助缘，让自识生起对它的认识再为己所用。虽友教善法不能做为我们的亲因缘，但外境的善恶对我们善恶法的生起有很大的作用。因外境对人有潜移默化的作用，因此就有了“久处幽兰之室不闻其香，久处恶秽之地不闻其臭”的说法，也就形成了“近朱者赤，近墨者黑”的结局。 从上面这段文字中，我们就能看出，友教是不能做亲因缘的，如果可以做亲因缘，那我们根本就不能去努力修道，只要把诸佛菩萨当做所缘境，我们的智慧就和他们等同，可事实上我们仍要自己修行，才有无上佛道的成就。可见，外境只能作为自识生起的增上缘，友教对于听者的作用仍是由彼自识所变。由此可知，境由识变，万法唯识，离识之外，无实外境可得。 唯识无境的现实意义 佛陀出世的本怀，是为了救度广大罪苦众生，所以转*轮四十九年，讲经说法无量无边，为的就是用语言文字的善巧方便来接引学人。无论哪一种教法，其目的都是欲令众生离苦得乐，让人转迷成悟，转识成智，达到解脱。对于佛法，真空易谈，妙有难说。作为成立妙有理论的唯识学，更是名相繁多，难以掌握。但是不论如何难理解，其宗旨总不出缘起性空。世界万物没有无因无缘自然而生的东西，都是业种为因众缘和合的产物。因此，阿赖耶识所变现的八识，成为众生相续不断，器界永住不灭的主体。当我们真的能认识这个心识，把握这个心识，了知万法的虚妄性时，还有什么能让我们放不下呢?《唯识二十论疏》中的这一段文字，也许会让我们对自己从何来，又如何生存于世间多一些了解，能多了解自己是如何在世间生存。疏云：人有欲望乃须物用者，既起分别，执我我所，贪著外境，因起于欲。由欲有求，因求有受，于是享乐欣喜，得之泰然，设求不得，苦亦随之。一切有情即随欲而生死流转，故无有情不假物以为因，是以天下熙熙，皆为欲往，天下攘攘，皆为欲来。无欲无求，则涅般寂静。虽有外物，亦无所须，既无所须，无外物可得也。 所谓随欲有异所需即殊者，枭嗜腐鼠，人食膏粱，羊食麦草，有情所需，随欲异矣，同在人中，所嗜亦别，贪夫殉财，烈士殉名，夸者死权，众庶凭生，贤人君子不宝珠玉而忠信，重义于生，杀身成仁，故诸所需，亦无定性，悉本自心。 所谓心离欲染则淡泊超然，贪欲无厌则心随物转者，志士仁人，富贵不YIN，贫贱不移，威武不屈，心超物境，纵便箪食陋巷，不改其乐，素位而行，不愿夫外。若夫贪欲炽盛，遇色则迷，遇财思盗，酗酒好乱，败坏德行，礼法不顾，廉耻道丧，为境界之奴隶，为外物而奔驰。庄生有言，哀莫大于心死，而身死者次之。迷境亡心之谓也。 这何会有这种结果，原因都是众生情执深重，对缘起性空，唯识无境的道理不明所造成。唯识无境，明确地给我们指出，凡是心识所现的一切，都是无义的存在，不能从任何一法中寻找出一个真实的自我，找出一个常一主宰的实体。纵观世界人生，人们生活于自以为实的境界中，对人生各怀其解，各以自以为是的方式面对千变万化的世界。不同的心态注定了不同的人生观，有悲观的人生，有醉生梦死的人生，有向鬼神乞求的人生，有盲目冲动的人生，还有的就是不知是苦是乐的人生。这些不同的人生观，从佛法缘起的角度看，都是一些错误的妄执。对宇宙人生的态度，我们要从正确处下手，万法因缘生，就是说万有的一切现象，都是由各种条件互相摄持的关系而生起和存在，此乃宇宙人生的真理。如一棵树的生长，须一粒树种此是因，还需要水、土、阳光等助缘才能成长，此水土等缘又是由众缘的和合。另外，长大的树又可以用于不同的地方，如做家具为人们所用等。如此层层推究，则会发现物物是互助的，没有独立一法的存在。广推博演，一棵树能摄成万有，万有诸法又助长一物，因而形成一个互相帮助依赖生存的关系网。共同的业缘把我们牵引到这个污浊恶世之中，同是天涯沦落人，相逢何必曾相识。不要对任何一个需要你帮助的人说，我不认识你，我们之间有着千丝万缕的联系。因此，对于美好未来的开创，对于无上妙乐的追求，我们大家须齐心协力往前走。个人是渺小的，群体是伟大的。作为群体的一部分，个人的所作所为完全影响着一个群体的命运。当一个人知道佛法，并能运用到日常生活中，作个清净慈悲的人，那它会影响到他生活的集体，集体也随之而净化。一个人的善恶好坏会影响一个群体，但一个群体的进步与腐化又会导致个人的兴衰和退毁。缘起的我们怎能够脱离生我的众缘。 心净则国土净，佛国并不是在远不可及的天边，它就在我们心中。当除去一切烦恼惑业障之后，不再造轮回之业的时候，清净的国土就显现在前，如果离心觅净土，犹如寻兔角，那是根本无有的存在。我之存在是因对我的执著，我的执著又导致了我的存在。其实缘起的生命，是由精神、物质种种因缘的和合，因此，我们没有执著的需要，只有认清众缘和合之我的本性，打破一切无义的妄执，我们才能真正得到涅槃妙境。如果真切了解万法唯识，那么，我们每人都具有改变宇宙万有的功能。境由心造，要改变外境，首先要改变各自的心灵。当一切恶业被消除怠尽时，我们就可以得到心识的清净。从现在开始，只要我们都去行正业，断恶业，截断杂染业种的路，让它们没有永生的机会，那现世的净土就能够在我们人间真正实现。 用佛法的智慧去树立正确的人生观，不能昧幻为真，让自己处处受到束缚，处处感到痛苦，如春蚕作茧自缚，自己把自己困在无边的长夜之中，永远见不到光明与清净。我们应该认识到识所变境的虚幻不实，并可以任运尽其幻化的作用，努力修习六度万行，去改造去转化自己的恶业识种。当善法任运现前时，我们也就达到了转染成净。 佛法是以人生问题为出发点，其主要目的是使人们认识缘起诸法的真义，破除我法的执著。只要我们认清唯识无境，并依佛陀的教导去如法加功用行，我们就能证得无上菩提佛果，涅槃妙境。 结 论 唯识宗是以唯识现观来解释世界，对于诸法现象与本质的问题，“唯识无境”是对此问题最具有说服力的证明。明白唯识无境的道理只是学习唯识的第一步，真正的目的则是悟入唯识性相转染成净。因此我们就不能只停留在学习唯识经论的文字法义阶段，必须依着所理解的教义中的修行方法，真诚地脚踏实地去实践才是我们证得无上佛果的唯一路径。以智慧推求观察自识上所缘一切法，了解它虚妄的一部分而排遣之，此是空观；了解它真实的一部分而存有之，这是有观。此空是空其所本有的虚妄相，有是有其所本有的实法，空是遣，有是存，遣虚存实，依智在一切的所缘法上，生起这样如实的观照，我们就可以悟入中道妙理“唯识无境”。
|