赛仓﹒罗桑华丹：藏传佛教格鲁派史略 第二章（7）

　　第三节  正说吉祥无比日沃噶丹派的无垢宗规的立论

　　正如大师世亲②所讲：“佛圣教有二，以教证为本。”教主本师有大慧心者随顺众生行于烦恼之门，所讲的四万八干法蕴，全都以所诠之门，归为主要从正面讲说世俗谛的不了义契经③和主要从正面讲说胜义谛的了义契经④两种经，以及以所化之门，归为专为自己的化机下乘种姓⑤者主要讲说下乘道果的下乘藏和专为

　　①  新露：新鲜甘露。

　　②  世亲：亦译天亲。赡洲六庄严之一。阐扬阿毗达磨经论的古印度佛学家。著有《俱舍论本注》和《八品论》等。后依无著为师。

　　③  不了义经：如《三摩地王经》等，为诱导众生而宣说的契经。

　　④  了义经：中观师说主要从正面讲说空性的契经。如大中小《般若经》等。

　　⑤  下乘种姓：声闻和独觉种姓。三种姓之一。

　　自己的化机大乘种姓①者主要讲说大乘道果的大乘藏两种藏或者归为主要讲说增上戒学的<律藏)、主要讲说增上定学②的《经藏》和主要讲说增上慧学③的《论藏》等三藏④，而且一切证法⑤也归为三学。所以，没有不归为三藏三学的教证二法。如是亦如章嘉•若必多吉所讲：

　　“若谁决定知，

　　三藏诸密意，

　　善住不相违，

　　是名大仙教；

　　任何教派中，

　　三学诸正行，

　　善住无过失，

　　是名如来教；

　　方便智慧二，

　　结合能善达，

　　具空慧精要，

　　是名大乘教；

　　离二边正见，

　　观止⑥平等修，

　　①  大乘种姓：三种姓之一。不畏高深道理，以大梵心乐于承担利他事业的种姓。

　　②  增上定学：大乘说为首楞严等三摩地，小乘说为修不净观、四静虑及无色定。

　　③  增上慧学：大乘说为通达法无我和人无我的智慧，小乘说为通达人无我的智慧。

　　④  三藏：一切佛语，依所诠之义理分为三学，依能诠释之文字分为三藏，谓《经藏》、《律藏》和《论藏》。十二分教一切文义、色法乃至遍智之间的一切所知，总集于此三者之中，故名为藏。

　　⑤  证法：所证悟法。依何能离欲道谛法和依何所离欲灭谛法所摄之法。

　　⑥  观止：观察修和安住修。

　　显密行无违，

　　是无过胜教。”

　　即是把讲说不违背教法三藏的见、修、行和随顺自心正行证法三学，在此之上具足方便——世俗菩提心①与智慧——胜义空二者结合的空慧精要之发心称做大乘教法。对于这样的教证法大．宝，《俱舍论》中讲道：“如理听闻具思维，以此与修遍结合。”

　　《经庄严论》中讲道：“彼以习气、证和静，及以遍悟能解脱。”即是说，由于对教理三藏进行了听闻，所以能留下通达各自经义的习气；由于进行了思维，所以能以正量通达诸义；由于进行了修习，所以能以止观息灭烦恼现起并能从种子中解脱。

　　如此所讲，即是以闻思互不分离、互除障碍和互为辅助之门，次第净治己心，以所通达的法增上戒学，能作证成增上生和决定胜圆满福报之共与不共功德的依据；以定学能无余尽除烦恼与所知障所摄的一切过失种类；以慧学能了知总摄蕴②、界③、处④等为基、道、果三位⑤的一切如所有和尽所有法并能无颠倒地通达真实义，所以能容易证得解脱和一切智之果位。

　　即将这种由于连根拔除了对如是教、证二法大宝的不了悟、邪分别和怀疑等一切污垢，做到如剔除纯金的污垢，以佛教之根本别解脱戒律清净为基础，对于三藏，特别对于大宗藏中以菩提心、十地、六度广大行和细分无我正理等无边品类之门所讲的一切，闻思互不分离地外住于《律经》所讲的威仪，护持佛教总的规

　　①  世俗菩提心：由文字言说可以理解的粗分菩提心。

　　②  蕴：此有色、受、想、行、识等总名为五种。即蕴积事物一切差别于一处，故名为蕴。

　　③  界：六识、六根、六尘等共为十八界。

　　④  处：梵音译作阿耶怛那。内能取根，外所取境，均为心及心所诸识未生者新生，已生者增长之处或其生长之门。

　　⑤  基、道、果三位：大小乘的见、修、果三位。基位，指抉择正见；道位，指修习行持；果位，指现证菩提。

　　矩，内精进于密乘的甚深实修二种次第的瑜伽，所以能将显密全无偏私地拿来转为彼此无违相助等全未沾染细微过失的观、修、行的立论，即这种无垢的清净宗规称做吉祥无匹日沃噶派，其美名犹如天乐传遍了辽阔赡洲之一切境域。

　　对于这个如是宗喀巴大师大教派，公许谓格鲁派，如前面所讲，这是以寺院名而命名的。宗喀巴大师修建了甘丹尊胜洲寺，晚年常住于此。根据这一点。便对大师的教派称做了法主噶(甘)丹班(人)鲁(宗派)。为了便于称呼，故而后来就称做格(噶或甘)鲁派，相沿成习而成定名。大师的教派出现了称做甘丹派的名称，也是《噶当书》中所做的授记。父法第二十六品《未来授记》中讲道：

　　“末法教余烬，

　　扎巴者重光，

　　成办众利乐，

　　此为真圣地。”

　　此中第二句偈颂是预示了大师名字的一部分。“真圣地”一语是预示了由此称做甘丹的名称亦扩展为其教派。这是我等的一些先德所解说的。又传说贡巴饶赛大喇嘛(意明)在鲁梅返藏进，曾将一顶多余的黄帽赠给了他，嘱咐说：“戴上它，要随念于我。”因此，过去的诸持律大师都是头戴黄帽。

　　所以，宗喀巴大师也作为重振律法大宝的缘起，将僧帽的颜色染成黄色，以同过去的诸律师形成一致，故而大师的教派又称做持黄帽派。此外，所谓当代新旧宗派的新派，多误为唯指格鲁派。总的来讲，所谓新旧宗派的这个名词，除去新旧密宗外，显宗并无此名。复次，佛教后宏期的起始时间，班智达弥底①和大译师仁青桑布②等将密宗的续经译成藏文以下，称做新密。将在由此相对引出的佛教前宏期时由译师白若杂纳(遍照)③等所译的密宗续经称做旧密。

　　按照佛王五世DL所著的《西藏王臣记》以及《白琉璃》所讲，藏历铁鸡年(公元907)，吐蕃王朗达玛执政，毁灭佛教，故是前宏期的结束。布敦大师说：“后宏期佛教的起算，始于水鸡年(公元973)。”对于此等年代虽有不同的说法，但是，应当把这个前宏期佛法和后宏期佛法的名词，理解为律法。

　　所以，新密者，应当是指从萨迦派和噶举以后，到噶丹派之间的所有宗派，而不是唯指噶丹派。总之，各个宗派，其基、道、果的立论主张虽有诸多不同，但是，主要是以见门来安立不同的宗派的。所以，在此藏地前宏期佛教时，关于正见，法王赤松德赞④曾首次颁布法令：“凡诸见行，皆应从大堪布静命⑤之传规。”

　　在制伏了汉地和尚⑥以后，王又宣布说：“今后正见，须依龙树菩

　　①  班智达弥底：又作弥底扎涅那基底。印度著名的班智达，于十世纪末来西藏，他的译师在途中患胃病死去。由于他不懂藏语，故就在后藏达那地方一户人家中放羊，以后其弟子兼译师索南坚赞出黄金把他赎出，并邀请到多康丹玛地方，仲敦巴等几个弟子向他学习印度的声明学。传至今的《口剑论》，据说是他在当时所著。

　　②  仁青桑布：(958—1055)。生于古格地区(今阿里)。他是天喇嘛智光派往印度学法的二十一人之一。精通梵藏两种语文。毕生译经甚多。古格王智光尊之为金刚阿阇黎   ，为建托林寺以居之。他又迎请印度的法护、慧护诸律师，广弘毗奈耶戒。

　　③  白茗杂纳：八世纪中藏族大译师。生于前藏尼木、地方更甲巴阁家中，故号巴阁。是赤松德赞王最初命藏人出家时选拔的预试七人之一。后为西藏早期三大译师之一。

　　④  法王赤松德赞：他是信奉佛教的一位赞普，从尼泊尔迎请了静命堪布，从印度迎请了莲华生大师来藏，大宏佛教。历史上称他们为师君三尊。

　　⑤  静命：梵音希瓦措，亦译寂护。印度一位佛学家，大乘佛教中观学派衍化出的瑜伽中观派创始人，曾任那烂陀寺首座。八世纪中应藏王赤松德赞邀请，先后两次入藏宣说律学、中观，建桑耶寺，任该寺第一任堪布，并剃度了第一批西藏贵族青年出家为僧。死于西藏。著有《真性集》、《中观庄严论》等。

　　⑥  汉地和尚：即摩诃衍那和尚或称大乘和尚，是最早在藏地讲学的汉僧。他所持论点颇似禅宗，与静命之学大相径庭，因此在当时佛学中引起很大分歧。

　　萨之教。若有从和尚之规者，定当惩罚。”因此，在前宏佛教时期，虽有少数持唯识派宗见的班智达来藏，然而主要者仍然是大堪布静命和莲花戒论师①之宗见，所以唯中观自续派见最盛。这是章嘉大师所讲。从后宏佛教时期虽然出现了萨迦派和噶举派等许多不同宗派，但是，这个日沃噶丹派，其见、修、行部分连微细的过失种类也未沾染而住于佛祖密意之精华，并且因位波罗密多乘，特别是密宗金刚乘道的立论亦皆住于续部和大成就者的究竟意趣等，这个宗派确有诸多完整的不共别法。然而，这里若将此等皆一一加以诠说，恐文太繁，故当从长期研习宗喀巴师徒之经文中了知之。

　　不过，这个宗派较其他宗派尤为殊胜之情当做一略讲。

　　一、因位波罗密多乘规之见、修、行的立论远离过失的情况

　　(一)见清净，脱离常断二边的情况分三：

　　1．无偏私地辨认所破，如何破除的情况

　　在此雪山之中，产生了历代先贤大多根据见地的不同讲法而起见解之名的种种形式，即有宁玛派的“大圆满”②、噶举派的“大手印”①、萨迦派的“明空无执”②、香巴噶举派的“大印盒”③、塔布噶举派的“俱生和合”④、止贡噶举派的“五俱”⑤、向派的“唯一白法”⑥和觉朗派的“他空”⑦等，又有一部分人将空性主张为非有非无。

　　有的人将胜义谛主张为非所知。有的人将胜义谛主张为经得起被正理观察的实有。有的人将平等住主张为无对境和无任何法尔。

　　有的人持有不观察、少许观察和善观察的三个分位是由心假设之见的主张和持有香塘萨巴⑧等的所破有周遍大小的主张等虽有多种。但是，昔往曾在自在顶佛前，于登地菩萨之眷众海会中做过愿于一切不净土中不惜翻体性命，无误清净地弘广离边中观见和金刚乘妙道的发愿祈祷。

　　是文殊怙主法王夏•宗喀巴洛桑扎巴班由邬玛巴传语，向文殊菩萨请教了许多法义，特别是大师心中念起“此甚深中观见，若不寻求，则不得道之核心，但寻之亦为极难。故若倒执，较之未得正见之人，错误与过失更大。而若能无颠倒获得圣师徒之究竟意趣该多好。”的心愿已住于常念，故而向真正怙主

　　①  大手印：旧密所说究竟果位或殊胜成就，极无变异之乐，与第一刹那所得印证此乐之一切种色，无亏无盈，体性如初，乃至虚空未尽，常住常静，斯之谓印；断、证、心德三大具备，斯之谓大，故大手印。

　　②  明空无执：见第45页注⑤。

　　③  大印盒：是修空性与大乐二无分别，如盒函盖相合，从而现证光明的教授。这与达布噶举派所传的“大手印”同一旨趣。

　　④  俱生和合：“俱生”指一切相对事物如有与无，染与净，空与乐等都是同时一齐生起的。“和合”就是使对应的双方结合为一，即达到矛盾统一。

　　⑤  五俱：1．应当先修菩提心；2．应当观自身为本尊；3．应当对上师修敬信或谓修上师为本尊；6．应修分别正见；5．应以发愿回向作印持。

　　⑥  唯一白法：白法，梵语名阿边陀药，是一种能治百病的万应灵丹。这用来比喻乐空双运的大印，它能息一切生死苦恼。

　　⑦  他空：即他空见。主要说胜义谛不空，空的唯是胜义谛中其它的世俗性。因为世俗谛是假有不实的，是自空，非胜义谛自体可空。可是，胜义谛若不空，则胜义谛成为有自性了，这与中观所说一切诸法皆无自性，皆是性空，就发生了矛盾。

　　⑧  香塘萨巴：香塘是寺名。他系巴曹四弟子之一，建香塘寺，广传《中观》。著有《四百论疏》、《中论疏宝鬘论疏》等。

　　文殊菩萨，主要多做了见地方面的请问。文殊菩萨详细地向大师讲说了应成与自续的差别、如以俱生和遍计的二种我执，如何所取的我、因之所破的细量粗量、通达正见的量(标准)和建立应成派规之世俗的道理等。后来，大师遵照文殊菩萨的教诲，前往避世住修，勤修了积净之后，于寂静处拉顶安住时，又视上师与文殊菩萨无二无别，猛励祈祷并在详细观察见要中，一夜梦见了龙树菩萨、圣天、佛护、月称和清辨论师等正在就见要进行谈论，其中佛护论师手持一部梵文的<中论)来为大师加持。

　　翌日便得到一部《根本智论佛陀波黎多释》，随即阅读，故对中观应成派的究竟见要与粗细所破界限的掌握方法等彻底生起了非同以前的定解，执相的一切对境悉皆自灭，无余拔除了疑真实义理为他边的一切增益，如实亲见了真实义，故而著作了甚深妙道中观的论典《根本智论释•正理海》、《入中论释•密意极明》和广略《辨了不了义经•善说藏论》等。

　　这个圣师徒的无上意趣、解脱的唯一根本、一切正见的极顶、吉祥应成派的离边正见——中观妙道，犹如地下的宝藏，昔往于此雪域之境谁都不能使其显现，是此一切智•宗喀巴大师仰仗怙主文殊菩萨之恩德，以数百经教和正理，做了极其详明的解释，授为全体有缘欲脱者的公共财富，这就是较他宗派尤为殊胜的日沃噶丹派的无上别法。

　　所以，《入行论》中讲道：“未触假立事，不执其无实。”如此所讲，首先识别决定所破之要是极为重要的。然而，在此藏地，过去一些学习浩瀚的经论，欲求甚深中观正见的智者不了解所破之要，是以观察生等于真实性中有无的正理来破除从色到遍智的一切。若对如是所承认的某一者也以正理来观察的话，能经得起观察的尘许亦无。若破除有无等所有四边①的话，便主张没有不摄于彼中的法，因而所破就太泛，所以堕入了断边。又有一部

　　①  四边：谛实实有为常边、名言亦无为断边、谛实实有名言亦无二者俱有为有边、谛实实无名言当有二者俱无为无边。即有边、无边、亦有亦无边和非有非无边四种。

　　分人主张所破应当是一种具足因缘、不从他生、自性不异转、建立也不需要观待于他等三种差别者，因此所破就太狭，所以堕入了常边等。即由于懂得以粗细所破之门，区分差别的道理者还未出现，所以，班旦达瓦讲道：“虽然对自续派做了彻底批判和讲了应成自续二派有优劣。

　　但是，能区分差别的根本要害，在宗喀巴大师未仰仗文殊菩萨的恩德，明确做出解释期间，他人谁都不了解。”所以，在区分所破的粗细界限差别，首先辨认所破上，应成自续派二者的规中，总的都不承认谛实有，主张一切法皆为无实，二派是相同的，故称做中观派。自续派主张一切法虽然无实，但为自体有、自相有和自性有。应成派则主张非谛实有、非自体有、非自相有和非自性有，但承认一切法皆为仅由分别假设、仅由名词安立和仅以名假立。

　　比如瓶，它虽然实无，但根据堪能假立分的聚合，就能将假立的假有法那个真实无诤的缘起所作能作的唯名者安立为瓶。所以，这个所谓“仅由名词安立和仅以名假立。”的“仅”字就能断除实有。对于如是安立所破实有或实执的规理，自续派除了自体有、自性有和自相有等以外，则将其余的谛实有和胜义有，主张为真正的所破。《善说藏》中讲道：“此论师的有关典籍中，讲得不甚清楚。

　　而论师益希宁布的二谛法类与《中观庄严论》及其自释等中亦未真正明示。”《密意极明》中讲道：“自续派之其他可信赖的典籍中未能清楚辩认所破。而《中观光明论》中所说的那个世俗中有的道理之。反面的有，则了知为胜义或实有。”如此所讲，由那种将胜义中无自性，增益为胜义中有或由错乱所起的实执而直接展示的似胜义中有——诸现见事，即经中所讲的世俗中有的道理之反面的有，则承认为因的所破的实量。此时的所见，则是寻伺而不是根识①。《密意极明》中讲道：“因为《中观二谛释》中所讲的‘真实所破不于根识显现。’在这里亦同。”若尔，此宗规将由内心为诸事物所安立的自

　　①  根识：依存于有形诸根之识，如五门识。

　　相承认为名言，而将不观待于由内心安立的实质有主张为因之所破的实量的话，那么所谓不由内心安立的外境，是怎样的呢?这就像当幻术师将石子木棍变为马牛时，对于幻术师，那个变幻物除了仅由被药咒影响了的内心而安立为马牛外，不观待于那个如此之心的石子和木棍非由自身实相显现为马牛，而由被药咒影响了的内心所安立的石子和木棍亦有一种由其本身也能显现为马牛的实相。

　　又对于被药咒影响了眼的观众，那个现成的马牛则不显现为由内心所安立的实相，而是将那个能现马牛之物执为原来就有一个标准的马牛存在于自位一样，诸凡人是将那种诸事物不观待于由内心安立而由外境本身实相有者称做实有。如是执者，就是实执俱生的执法。

　　《密意极明》中讲道：“非于心显现或非由内心安立，而于外境实相本有者就是谛实有、胜义有和真实有。执为彼者就是俱生的实执。”如此所讲，那种非由在未受损害心①前显现来安立，而从外境自身上不共的实相本已有者，就是此宗规之空性的所破外境，并主张那个所破由离一异因①就能破除，而由未受损害心所安立的法唯由本身实相就已存在，不承认它亦为正理所能破除。

　　因此，自续派的宗规虽然承认诸事物皆由内心所安立，但不承认凡由内心所安立的一切皆于名言中有，所以，必须是一种由正量而使被未受损害心所安立能坏灭者。总之，诸中观大乘师的自著中都说：“由于自续派承认诸事物为自相有的言词未表达清楚，所以使藏地许多先辈贤哲说法超群者迷惑不解，说什么‘应成自续二派对于名言中有自相，无有承认与否的差别，因此也无见地优劣之分。”’对此，至尊法王，宗喀巴大师根据《般若灯论》和《入中论自释》，明确揭示了自续派承认自相有，而应成派不承认它的关键，将应成自续二派有见地优劣之理引申为佛所喜欢的教理之最胜光

　　①  未受损害心：指没有受到任何影响的正常心理，就是不颠倒错乱的正确认识。

　　②  离一异：非一非异。抉择诸法实性，一异皆不存在之理。

　　明。此宗规安立粗细无我的道理也承认补特伽罗常一自在空①为粗分补特伽罗无我，补特伽罗独立实有空为细分补特伽罗无我。

　　若按照瑜伽行中观派②，则将色和取色③之量——他物实空承许为粗分法无我和将一切法实有空承许为细分法无我。

　　应成派之宗规，如《入中论》中所讲：“此无我，为了众生解脱之故，以区分法与补特伽罗而讲了二类。”即是将在依处蕴等之上破除所破实有承许为细分法无我和将在依处补特伽罗之上破除所破实有承许为细分补特伽罗无我。所以，依处法与补特伽罗任何一者都不仅仅是分别假立，外境自身有才是真正的所破。又那个成为我执俱生感受的外境之我，是此虚拟④时的所破，所以是无。

　　如是即如《密意极明》中所讲：“那种执为非仅由前面所说的名词而安立的有，是执为谛实和胜义中真实有以及自体有、自相有和自性有的俱生，而从彼所取的耽著境则是虚拟的实量。”又讲道：“如是诸法(事物)之自性——有境不观待于他名言的分别，即将那个非由彼安立的自性称做所破的我。”

　　若尔，非仅由分别假立或非依赖分别心而安立的实相有，若是此宗规之要破的我，那么所谓的依赖分别心而安立的那个分别，是指什么呢?依赖彼而安立的情形是怎样的呢?这同自续派主张没有不是由内心安立的实相有何差别？此中关于依赖分别心而安立的情形，在《优婆离请问经》中讲

　　“悦意诸花开，

　　金室生辉美，

　　此中无作者，

　　①  常一自在空：古印度一教派所说，不灭故常，无方分故一，独立存在故是自在。

　　②  瑜伽行中观派：佛教中观自续派的一个派系名。

　　③　取色：即视物、看东西。视觉接触外境，以辨别物体形象。亦译眼识取色。

　　④  虚拟：就所论事物的两面，假定一面作为定论。

　　皆由分别立，

　　分别心择世。”

　　《六十正理论》中讲道：

　　“因佛将世间，

　　说为无明过，

　　故谓此世间，

　　是疑何不理。”

　　《四百颂》中讲道：

　　“若无分别心，

　　贪等既非有，

　　真义与寻思，

　　智者有谁取。”

　　以及如其注释所讲：“唯从有分别才有，无有分别有唯无。此等无疑犹如于盘绳所假设的蛇，肯定自相不实。”所谓分别，就是这种从无始以来就再再串习说这是色，这是受等而假立为色等的随已所欲的俱生心。由此内心而安立的情形就像当黑暗降于彩绳上时，绳的颜色和蜷曲之状与真蛇相同，对境若未明现，就会以为此是蛇。

　　此时的彩绳颜色、诸其他部分和此等部分聚合等任何一项，都不能安立为蛇的真正事相，所以，于彼所见的蛇，唯是依据彩绳，仅由分别而假立。因此，对蛇与彩绳若寻求蛇的假立义①，虽然全无能得与否的差别，但是，有无此等之上的蛇，却有为名言正量破除与否的差别，所以，蛇上有蛇，彩绳上无蛇的建立是合理的一样，认为我的命名处之五蕴②上就是“我”的知觉如果生起了的话，由

　　①  义：就是实义或事实。亦可译为外境。

　　②  五蕴：1、色蕴、2、受蕴、3、想蕴、4、行蕴、5、识蕴。佛书说五蕴为人的身心之五种组合成分。

　　于那个五蕴的每一分支、聚合、相续①和部分等任何一项都不能安立为那个“我”的事相，而且由于除了此等以外，其他性质不同的法(事物)也不能安立为彼的事相，所以，彼仅仅是以分别心，依据蕴而安立的，非自性有。《宝鬘论》中讲道：

　　“士夫若非地与水、

　　非火非风非虚空、

　　非识以及悉皆非，

　　除此岂有何士夫。”

　　此种“非识”以上诸句展示了非由每一个假设事。“悉皆无”展示了也不是假设事聚合。所以是讲了诸事物无自性。但是，对于此等唯由分别假设和由分别安立，各自的所作能作则是合理的。

　　这又在《宝鬘论》中讲道：

　　“色性唯名故，

　　虚空亦唯名，

　　无大②色见无，

　　是故名亦无。”

　　又讲道：

　　“除名言假设，

　　凡成有或无——

　　世间实何有。”

　　《密意极明》中讲道：“胜义中仅名亦无。名言中除去唯依赖名词而安立的以外，无所有③。”如此所讲，所谓假立为名，是指将实

　　①  相续：流。自体前前后后众多刹那所成的事物。如年、月、日、时等。

　　②  大：即大种，有地、水、火、风空等五类。

　　③  无所有；空的异名。一切事物，空无所有。

　　词说成唯假有的实词。所以，实有即破除了常边和由于称做唯假有，所以破除了根本无——断边，即承许为唯名言中有。又如该论中所讲：“此等若善了知，就能了知一切法皆应观待而立、没有不依赖他名言而安立的自在性、纵安立何法为有也能不求假立义而安立等。”又将那个寻求假立义的正理，自续派承许为能做观察世俗者，而应成派则承许其为能做观察胜义者。

　　所以，虽然破除了细分所破无尘许自身有，但对于唯由名称和仅由分别去假立，那个了知安立生死轮回的一切所作能作者便不住于自性有等的有边和常’边，而且由于在名言中一切皆可安立为唯名称，所以是不住于断边和无边的中道。《迦叶品》中讲道：“所谓有，即谓一概无解，就是二边。诸凡此二边之正中，彼则无所观察、无所展示、非所依、无显现、无知觉和不存在。

　　迦叶，此即中观道，谓于诸法审慎分别。”复次，自续派所谓的将非由内心安立的实相作为所破的那种知觉，如前面所讲，应当承认其为一种未受损害心的无误识。而此宗规则主张这样的无损害不可能，将那个承认由分别心而安立的分别，主张为错觉。因此，也将俱生萨迦耶见①的所缘。

　　安立为唯我和唯补特伽罗，而不安立为蕴等，这如《密意极明》中明确所讲：“这个执我所的俱生萨迦耶见的所缘，即是我所有，而不将己之眼等取为所缘。”又讲道：“彼即是由将诸眼等见为我所有后，而贪著我所有之义，而不是由缘我的事相眼等后而展示。若非如此，萨迦耶见和法我执二者就成为不相违了。

　　法我执俱生的所缘，就是自他之相续的色蕴等、眼鼻等和不为相续所摄的器世间等。”又对于正理的所破，虽然计取实执，但主要是耽著境。《胜观广论》中讲道：“总之，执着所破的分别心虽有无边，但主要是善辨何者是成为一切罪过

　　①  萨迦耶见：梵语，译为坏聚见或身见。即于无我之处执为有我，是一种我执无明。

　　②  所缘：就是意识活动的境界或对象。

　　之本的邪分别后，连根拔除其耽著境。因为彼若退舍，一切罪过皆成回遮。”这些都应当凭依学习中观大经论，特别详细研习宗喀巴师徒的诸经论、长久依止通达的善知识、勤修积净等诸多因聚而了知，而非愚修偏信的丑表功师和唯图咬文嚼字、枯燥对辩的推理者之类的行境。

　　又关于这样的所破如何破除的情况，总之，中观论典中讲了无量的抉择二种无我的道理类种，此等皆归纳为抉择法无我与补特伽罗无我的二种道理。因为能系缚生死的主要者那个将我贪著为二的依处，就是补特伽罗和法。所以，抉择无我的主要所依也就是此二者。

　　二种无我，自续派不以空处①之门来分辨，而以所破之门来分辨，而且以感受之门来分辨二种我执。应成派则以空处之门来分辨二种无我，并以所缘之门来分辨二种我执，二派有如此的差别。抉择法无我的主要道理，就是《中观根本智论》所

　　讲的这个：

　　“非自非从他，

　　非俱非无因，

　　诸法任于何，

　　其生终非有。”

　　的四边生灭的道理。《了不了义经》中讲道：“证成法无我的主要道理，即是四边生灭之道理。”如此所讲，以四种道理②或以金刚屑理等来破除法我，抉择法无我。抉择补特伽罗无我的主要道理是《经藏》和《中观根本智论》中所讲的“于五相寻求的道理。”和《入中论》中所讲的“于彼之上再加上破除靠将唯聚合的我说为命

　　①  空处：空性所依。据以论证抉择空性之处，即事物。

　　②  四种道理：世界一切事物所有的四种如实情况；观待道理、作用道理、证成道理和法尔道理。

　　名处而承认唯聚合与唯形状为我等是七相道理①。”《入中论》中讲道：

　　“七相所无如说有，

　　此有观行师不得，

　　此于真实亦易入，

　　此中如是许彼有。”

　　《善说藏》中讲道：“此亦唯以依蕴假设而于彼七相中不得补特伽罗。因为是补特伽罗无我之义，所以达到了缘起的道理。”如此所讲，是根据七相道理来破除人我而抉择补特伽罗无我的。抉择二种无我，也是以离一异和正理王这个缘起因②来破除一切边而抉择二种无我的。

　　这在《海慧问经》中讲道：“诸凡缘起生，彼由自性息。”即是讲了以缘起的理由来破除一切法自性实有。由于此宗规不承认非缘起的法，所以，主张若有定是观待有和无自性二者。

　　《中观心要论》中讲道：

　　“为因非缘起，

　　非有任何法，

　　是故非空法，

　　定是悉皆无。”

　　《中论》中讲道：

　　“诸凡缘起生，

　　说彼为空性，

　　①  七相道理：以车喻我，由七种道理进行分析：车与零件，是一?是异?是零件依车?是车依零件?是车中有零件?是零件累积为车?是其总形为车?如是确定车无自性，人无我性亦复如是。

　　②  缘起因：五大因之一。证成诸法无实之正理王，大缘起因，即对立相违中之相违可得因。如云：“诸实有法，谛实不成，以是缘起故。”

　　彼由依假立，

　　此即中观道。”

　　此中所谓缘起之义亦如月称的《显句论》中所讲：“是故，诸事物之产生，观待于因和缘。此即缘起之义。”即是将由观待于自身之因缘而生和由观待于自身之部分或施设处或分支聚合而有，说成了观待生和缘起之义。

　　此复，那个所谓相对有的观待法①，不能只比作如种子与水肥，而应该当作能假设的分别，《胜观广论》中讲道：“此中，苗芽无自相实有之性，因为是由观待于自身因缘而生。比如所谓影像脸，是称做他许的比量。就像脸的影像若显现，诸小孩见为眼耳等，它于如是的觉知前是那样的，而不认为如所见之义不是自身的状况，却将彼对境执为自身的本性或实相一样，诸有情对于能受和能见的诸法，也不是以如是能见的内心来安立。

　　对于彼义，是以如所见之门而执为于外境上有其本性。此即增益为有自性的情形。”此外如(胜观广论)中所讲：“诸智者既然是凭依彼理由来破除有自性，并对无自性引生了定解而断除边执见②之束缚，所以，这种以缘起因来成立无自性，就是对殊胜方便的最大善巧。”即是以正理王这个缘起的因(理由)将现分作为因相，证成了不由施设处本身而有和将自性空作为因相，证成了任何现分都堪显现，所以将同时破除二边的功能，赞美得较别的道理更为殊胜。

　　复次，由于没有别的理由能安立空分为因，唯有凭依缘起之因而假设的理由力量极大，所以，若能凭依此，获得诸事物无自性的定解，就会容易获得将一切法通达为自性空的见解。这在《入中论》中讲道：

　　“为因缘起正理剑，

　　能断一切恶见网。”

　　①  观待法：对着父亲，自己才是儿子，才成立父亲。即相待论。

　　②  边执见：于五蕴我，执计常断。把我或五种取蕴，看成是恒常的或断灭的事物，能妨碍生起中观正见。

　　《劝戒亲友书》中讲道：

　　“佛语藏深宝，

　　即是此缘起，

　　凡能正见此，

　　知佛见胜相。”

　　2．对能诠的经典分别了不了义破除常断二边的情况

　　《楞伽经》中讲道：

　　“能灭有无品，

　　吾乘于世界，

　　谓无上大乘。”

　　如此所讲，首先应当破除有无二边，以及复又需要观待于对经典分辨出了不了义。如初转*轮之义，将补特伽我讲说为有等的，就作为不了义，将我执分别的耽著事讲说为自相实有的，是作为了义。如三转*轮之义，诸将三相。

　　讲说为谛实中同有同无的，是作为不了义，诸将依地起和圆成二者讲说为实有，将遍计所执之诸法讲说为实无的，是作为了义。这种安立了不了义之理的立论，也只是所化的见识，以此义不能破除常断二边。所以，诸将现象讲说成与显现为种种缘起的世俗道理符合者，是为不了义，诸将实相的自性空讲说成等味者，是为了义。

　　这种安立了不了义之理的立论，是中转*轮的究竟密意。所以，以此能无余破除常断之边，阐明三乘②的解脱道。这样的安立了不了义之理亦如《胜观广论》中所讲：“若尔，何等名为了义，何等名为不了义?答：此就所诠而安立，

　　①  三相：三性。唯识派主张概括一切所知界为三性：遍计所执性，依他起性和圆成实性。

　　②  三宗：声闻、独觉、菩萨三乘。

　　即诠显胜义者，是名为了义，诠显世俗者，应知即为不了义经。如是在《无尽慧经》中讲道：‘何等名为了义的契经，何等名为不了义的契经?一切契经，诸凡讲说为证成世俗者，此等即名不了义经。

　　一切契经，诸凡讲说为证成胜义者，此等即名了义契经。一切契经，诸凡讲说种种字句者，此等即名不了义经。一切契经，诸凡讲说甚深难见难解者，此等是名了义经。’。”

　　如此所讲，如此经字面所表达的义是义了和不可以承认字面所表达，需要将密意解释为余者，将此二者安立为了不了义，是解释的方式问题。而彼经之所讲说的那个义达到了彼法的实情究竟，是为了义；若仅由此许不能使彼法的实情圆满，所以需要别求究竟之义者，是为不了义，即以现象和实情之门，安立为了不了义的根本，是在于承认无实有。

　　这如《胜观广论》中所讲：“是故，将《中观理聚论》及其注释等执为如实讲说了义者。因为是在详广地抉择远离生死等一切戏论群①的胜义。“又如接着所讲：“以如是讲说之力能了知不了义。谓若此义不可如所宣说而取，须引余文来释其密意或虽可如言而取，然仅此许非是究竟真实，既然除此以外，还须求其真实，故非了义或是义未了。”

　　唯识宗以下诸承认大乘教诲者虽然也承许讲说无我的经典在破除生等，但是，此宗规不但不破除彼，而且还能以了义那个自性空的枢要，无可辩驳地将不了义展现为种种和以堪能将不了义这个种种缘起的现分变成任何的枢要，对了义一自性实有的无指望处给以定解，即对经中将空讲为缘起，将缘起讲为空义的道理获得定解，这就是对经典分别了不了义之情。

　　应当了知，何况对如是甚深契经能分辨出了不了义，就是能知道有一种了不了义的安立方法，这也是宗喀巴大师的恩德。如是在《善说藏》中所讲的：

　　“多闻经典亦于诸道理，

　　①  戏论群：指生、灭、常、断、去、来、一、异等八种偏见。