赛仓﹒罗桑华丹：藏传佛教格鲁派史略 第二章（10）

　　《摄行论》中讲道：“诸凡住于契经等之理和依止生起次第的修习者虽然也将一切法比讲为如幻、如梦和如影像，并特别胜解，但是，以彼诸比喻不能了知唯由自身加持之门——智慧，能圆成意自性之天身。”即是说，仅以穷究谛实空如幻之义的这点理解，不能了悟此时的幻义；生起次第时幻身之义并不完全，并由于彼时是以不离定解三轮①为无实的殊胜信念的心信，修行了天瑜伽，所以，虽然无阻地现为如虹，但也无幻身之义；虽然说了于下部密乘也修如虹的幻身，但是宗依②——分辨粗细蕴法的立论一点也没有；而且虽然说了在无上瑜伽部的生起次第时，能分辨粗细蕴和从彼中能起为天身，但也是表面信解；所说的在转报身为道用时，从不坏明点和具五色光的[啊]字与[哞]字等中能起为天身行相之理，但是，此等一切皆不成为此口寸的幻身义。

　　所以，直至宗喀巴大师未出世前，都将与显宗共同的谛实空唯幻或唯将与生起次第共同的天身显现无自性，当作幻身之义。即除了总义上的幻义说法外，隐义③的幻化——第三次第的幻身和究竟的幻化——双运之一的世俗幻身其各自的体性、以气息亲因修成的方法、清净不清净的差别、不净的幻身以光明净治的方法、立起的界限和十二种幻喻”所表示的不同要点都有什么等等，皆不知安立。

　　是宗喀巴大师根据《五次第论》、《摄行论》和《明炬论》的第十二品与第十五品等中所宣说的要门等，充分解释了《密集本续》的宗旨。以此解释，

　　①  三轮：指能作的人、所作的事和事件的对境。

　　②  宗依：所立事。提出因法论式时，成立即论证所立事物之处或对境。如说：“有法之声，即所净事有法。”。

　　③  隐义：殊胜的见解和现证次第。

　　④  十二种幻喻：佛书所说十二种不真实的虚渺之物。即1、幻术；2、水中月形；3、双影(眼花时所见一物之二重象)；4、阳焰(夏季日照沙滩，地面映成状如流水或火焰的幻景)；5、梦幻、6、回声；7、海市蜃楼；8、魔术；9、彩虹；10、电光；11、水泡；12、镜中之花。

　　不仅是吉祥密集，而且还掌握了一切父续道的核心，将由何门安立为父续的不共能立，是此幻身修法的理由，特别是第三次第的幻身，以色身的不共亲因之门来修的方法、以所净事的不共枢要之门来修的方法、凭依生天方法的不共枢要来修的方法、凭依方便智慧体性无别的枢要来修的方法等于此雪域之境，

　　往昔任何智者都未说到的要门之一切细而又细的密要，皆如实地按照圣师徒的意趣，做了充分的解说。这样的解说，就是金刚持佛亲临也没有宣说得较此教授精华更胜，是成为密意的唯一精华。所以，他派的大德达仓译师喜饶仁钦也虽然过去对大师做过一些不恰当的批判，但是，后来由于见到了这样的妙释，心中顿生了真实不变的信奉，在对宗喀巴大师的赞词中这样讲道：

　　“显密无边密宗胜，

　　续部无边无上胜，

　　二次无边幻身胜，

　　顶礼前无妙释藏。”

　　此外，作为《时轮》总义，也再三赞美了大师著作中有关幻身的论述，称此是公正大智者的无上别法。如是普照五世DL也讲道：

　　“幻身信度①波罗②莲花门，

　　非由拎夸日月光开放，

　　善说美女妙口微屑酒，

　　当撒洒时彼莲何自在。”

　　①  信度：信度河。孔雀河下游的古名。西藏古地方志说，玛那萨罗沃地南岸，有金色岩，形如鹏啄，流出五百小溪，携带金沙，有绕池周七匝，流入南海。

　　②  波罗：即波罗奈斯或婆罗泥斯。印度恒河流域罗河和奈斯河间一城市名。译义江绕城。释迦牟尼成道之后，于此城东北十余里之鹿野苑，为五比丘初转四谛*轮之处。

　　等亦住于公正的直述。那么，安立何者为幻身的不共宗依呢?诸有情之极细微风、心二者，是幻身的能立事。即如《明炬论》中所讲：“此即主要为了认识如幻的天身由何所成的能立事——原始身。”该论中又讲道：“成为有情命名事之原始身，穷尽于唯风心之身。故是展示离此则无体性不同之身。”有情之身，有粗显分际之身和细微原始之身二类。

　　所以，前者就是这个粗显异熟生身①，后者就是极细微风心，以及彼现为形象之相的中有身和如梦之身。

　　所谓唯风心的心，它不是根识，只是意识。而风，也非如根本四风②和五支分风③，经中讲成是分持命④为粗细二种中的那个细者。所以，幻身的能立事——原始身，就是那个心间不散的极细微的持命风。而原始心，就是凭依持命风而有的一种极细微意识。

　　那么，将这样的能立事如何修为世俗幻身呢?就像凡常中有能成，也必须观待于以业和烦恼来分辨粗细二身一样，幻身能成，需要一种能以所修力来分辨粗细二身者。此又是凭依圆满次第五次第的初次第——金刚念诵次第，风心成为天身的，所以，经中讲了这是分辨粗细身的最胜方便，即是由凭依内外的运气，风如死次第渗入心间的心远离究竟之喻光明所乘的五光风息来作亲因和由彼心制造俱生缘，凭依如此因缘，从旧的蕴，分位另外起为幻身的。

　　修成彼幻身，心远离究竟的譬喻光明必须先行。此中，由三顶端的运气，解开心间的大多数脉结，使诸粗风息渗入中脉的语远离或称金刚念诵次第必须先行。此中，于私处摩尼第八脉瓣之中脉中央的

　　①  异熟生身：即异熟身。应净治处中有三身之一。生后未死之前，即生死中有，由于造积种种善恶之业，感受种种苦乐之报，故称异熟身。

　　②  根本四风：上遣风、上行风、平等风和周遍风。

　　③  五支分风：1、行风；2、全行风；3、正行风；4、极行风；5、定行风。此五风名称，依次亦有称为龙、龟、蜥蜴、天授和胜弓。“风”，亦译为气、气息和风息等。

　　④  持命：持命风。人体五根本风之一。居于顶门脑腔之中，功能在于灵活智慧，明利器官，持续思维。

　　所缘境标帜或细点任何一种，令心坚固的身远离——细瑜伽必须先行。所以，这也是粗细生起次第已得究竟的瑜伽师以具足身、对境和风息等的枢要之门，于对境的要害——中脉的下端或私处摩尼中心的细微所缘境，修习专注一趣。由于如是修习，所以，从以风心同行之要，令风息入、住、融于中脉所生的诸表相便能生起。

　　彼时，以对空性专注入定之力，于后得中也应当能凡显现皆现为空和将空现为安乐的变化，以及又从彼以所修力，令风息入、住和融入中脉中猛励火炽燃后，菩提”便降于私处摩尼之顶端，所以，应当引生出上降四喜和由于以还灭使菩提固定于头顶，所以，就应引生出下固四喜。下固的四喜，是俱生的喜。于彼引生上降下固四喜之时，生起菩提降于中脉的殊胜触②，并凭依此，生起安乐身受和从由彼无间为缘中生起殊胜心乐。

　　由彼乐与细微空性二者于对境和有境中体性和合为无别，所以是乐空无别的胜智生起。如是在《明炬论》中讲道：“由于缘注了私处摩尼轮中心或中脉下端身之要害处而修，所以，若已以风心同行之要，于彼摄持了的话，于左右脉中风息便停滞游行而游向中脉。在此之后，若发起令风息融于中脉，五征③便先显现。”以及又讲的“又于第二次第时，凡所现皆应显现为大尔的变化，而此又是从获得圆满次第之俱生大乐以后。

　　是故，此中以身远离之门将一切所现皆见为大乐的变化。”是说，一切显现，全都为了现为安乐。此外，该论中又讲道：“这种于下门修细点，由于易使下行风逆转，所以猛励火炽燃力大，能充分表现出上降的俱生，菩提必须久住于私处摩尼。”《生次广论》中讲道：“此规中修下门细点，有一能成圆满次第三规者，彼若置于不修，细点功能便不圆满，修身远离之要便成遗失。”在如是身远离之时，由于

　　①  菩提：即精液的异名。

　　②  触：五遍行之一。根境识三者和合，从而触境察辨自境之心所。

　　③  五征：五守舍神守护五征：1、白牛；2、娘舅护法；3、鹞狼；4、妇女；5、鹿。

　　正视了中脉下端等别的脉轮，所以，摄风息于中脉而融入的俱生的胜乐便生起。其主要目的，经中说是为了后来会容易解开心间的脉结。此后，于语远离的心间顶端修咒明点的运气，于鼻的顶端修光明点的运气，于私处的顶端修实体明点的运气。

　　即由于修行了这三种运气，所以，由前二种就使不能收摄的风息收摄于心间和使心间难解的脉结松开。第三种是使此时收摄风息于心间的效力发挥成为最佳，并由彼无余解开脉结后，能使光明显现。复次，对于与基位之死次第随顺的心远离达到究竟的光明显现，必须修行打开心间无明卵壳的方便——令风息生和入的金刚念诵，而若不修行此，被左右二脉之结所紧缚的心间脉结就无法解开。

　　为了阻止妄念——能动的风息，是需要以修风咒无别的金刚念诵来收摄一切风息于心间不散明点后，修成双运身的。总之，不散的明点，有心之所依——心间的赤白界①、基位光和极细微的持风等多种。

　　而将心间的不散明点那个细微的持风了知为一切风息的根本后，将诸风息收摄于彼，这是现起光明的主要方便。在语远离之后，应当修学心远离。对于即生成佛，必须以极细微的心，现证真实性，而彼法尔，是以乐空无别的智慧来现证。以此法力是能迅速断除所知障。

　　而断除所知障的能力大小，由于取决于助伴——方便分，所以，从彼原智上能成为色身之同类的不共因。因此，凭依金则念诵，完全解开心间的脉结后，若能收摄根本四风于不散明点的话，就是引生心远离的了悟。(明炬论)中讲道：“以金刚念诵，总的引生诸空之理，已讲毕。特别引生心远离之诸空的界限，是心间脉结充分解开后，从能收摄诸风息于心间不散明点之际，而不是在此之前。”

　　①  赤白界：男子的精液和女子的月经。

　　此外，还需要整持和随融的比较次第，尤其是需要修行缘能遍①的金刚念诵。所以，对于无余收摄能遍的风息来引生究竟心远离，就必须要依止外缘业印②。《智金刚集论》中讲道：“成就幻身，依赖外手印，于此生幻身能成。”《明炬论》中讲道：“圆满生发幻身之能立事的心远离三智，需要外印。”但是，经中讲了若未达到证悟之量，那种临死时自然隐没的能遍风能代替所作，并由喻光明代替中有而起为不净幻身。

　　由彼幻身，凭依任何一种所依能证得余道。云云。虽然是凭依这样的内外缘，引生三空，将彼三智生发为四喜体性和破除了三现分③时那个现为表面定解者之后而修空，但是，特别在第四空——光明和第四喜——俱生喜之时，主要的是将乐空和合。总之，未证得心远离前的三空智与心远离的空智，大小差别极大。

　　由于此时将一切菩提和风息从身的上下部全都收摄于心间的不散明点，所以顺次的喜，力量就大，并由于相和有相八者④并非尽然相似，而如死次第显现，所以就生为原始心俱生的安乐体性。以彼对空性专注入定的光明，就是心远离究竟的喻光明。彼时由于由极细微心将空性义了悟为共理的慧，表示义光明的喻光明和遣除凡常死以后，法身的和合等真能成就，所以是成就道位的法身。

　　那么，那个第三次第的幻身是如何成就的呢?是由凭依如是三远离的内外运气，诸生发世俗的风息如死次第而融入了心间的心远离达到究竟的喻光明所乘的五色光息来作亲因和由光明心制造俱生缘，是凭依如此因缘，从旧的蕴，将分位另外起为

　　①  能遍：外延。概括众多部分概念的总体。如瓶，是概括金瓶、陶瓶等一切瓶类的能遍，亦是金瓶，陶瓶的总概念。

　　②  业印：密宗瑜伽部“四部”之一。又称双修时之女方为业印。

　　③  三现分：修行萨迦派道果预备位。显乘的共通三现分道：不净现分、瑜伽景象现分和清净现分。

　　④  相：此处指境界。即是将自身所有脉风摄入丹田，经过摄入、止住、融合三个阶段，就能够得到殊胜境界和感受。有外八相，内八相感受。

　　幻身的。彼幻身，由于未断除烦恼障，所以是不净幻身。尔时，由于凡常中有被遣除后，是报身的和合真正成就，所以是证得了道位的报身、性相(合格)的智身和随顺(相似的)金刚身。如是在《明炬论》讲道：“从具足五色光息的智慧明相①和方便增相②二者，生起具足手足等之名德的幻身。

　　若简言此等之义，是说若无风息而只是单心，由彼单心具足面手等的天身不能成就。然而，由于五光风息和心二者存在于同一本体，所以，能成天身并无过失。又, 能成幻身之意的近取因是前心；, 俱生缘是风息。而其肉身的近取因是风息；前心则是俱生缘。”那个这样的幻身从流转还灭的何空之际能成?

　　对此，《密宗道次第广论》、《根义真实极明论》和《建立次第》等中讲了“从三空后现为还灭之具风息的心而成。”克珠·唐吉钦巴说，此说只是记戴了诸先贤的说法而已。而自宗的究竟主张，则在《五次明灯论》中讲了“除去讲了从心远离的三相③之风心能成幻身外，五师弟的论典中未见有于流转和还灭之诸空的任何分际所成的幻身。

　　手目等从光明本性中如鱼跃出水面地能顿时起为金刚持身者，谓顿次第和从由光明成了得相、由得相成了增相、由增相成了明相的分际起为金刚持身者，称做得相等的次第方便。自宗则解说为于双运之时。”和《五次第明灯论》所讲的“二谛无别，直指圆满次第。”而若详细探讨这个难解之处，则在(五次第论》中讲了：

　　“具性彼彼光，

　　具风六识身，

　　由自加持次，

　　①  明相：隐没次第中，首先现似秋夜晴空，月光满天，唯白茫茫一片空明而别无所有的微细意识景象。

　　②  增相：密乘修习隐没次第中，唯见天空日光映射，一片空明红霞，别无所有的微细意识景象。

　　③  三相：明相、增相、得相。

　　数为有情现，

　　如从净河流，

　　诸鱼疾跃起，

　　从一切空明，

　　生起幻身网。”

　　即是讲了此身亦唯从风心以自加持次第而生和从如同清净河流的光明中生起像鱼儿突然跃起的清净幻身之喻义。这个喻义是说能从光明中不为他所障碍而生起是合理的。

　　此后该论中讲了“因为四空成为一体，亦是顺次之时前者融入后者后，最后于光明中成为一体之义是合理的，逆次是不合理的。与紧接着死光明无间所成的得相一起中有能成，因为所净事的次第与此最极相符。”如此所讲，就像基位时，光明停止与中有已成是同时的一样，在道位时，也是光明停止与幻身已成必须同时。

　　所以是主张此时也是与逆次的得相已成的同时成了不净幻身。此外，关于这样的幻身有十五种差别；以十二如幻喻如何表示的方法；三身的和合；九类和合的实修；定幻与梦幻等如何修持的方法；取梦、修梦和梦中任持世出世解脱的方法；如何受取和修学中有如幻的方法；真幻与似幻等的差别等等，不拟于此详述，当从《五次第明灯论》中了知。

　　那末，在波罗密多乘中，对于色身的因，就应当积集诸多福德资粮；尤其各个相好的因，又应当积集至诸多大劫。而在此无上密宗之时，则不观待于别的积净，由唯将乐空智修持到合一，二资粮就能极大圆满。

　　这是因为由彼乐空智所乘的风已经成办了色身的因。此可以替代无边福德资粮的积集并是其一切枢要圆满之力。所以，将此幻身的立论了知到无误明确，实为重要。但是，由于《密集根本续》的释续广论中不太清楚，以及后来的一些释续又很不堪信，所以宗喀巴大师就编排了原文与注释，集中《五次第论》和《摄行论》等堪成标准的诸释续之精要，消除了对幻身立论的不解和邪分别的一切污垢，创立了前所未有的善说风规。凭依此规，无匹日沃噶丹派总于圆满次第，别于幻身之细而又细的立论，方住于续部之究竟意趣，才产生了往昔在此雪域之境中不为任何人所了知的讲风——这个 殊胜的无垢宗规。

　　（三）母续道之心要胜义光明的立论

　　此复，如何将分为父母二续的瑜伽母续安立的情况，是如前面已讲，成为一切母续的根本者，就是《吉祥胜乐轮续》。因此，此中有《广续三十万颂》、《中续十万颂》或称《胜乐等同虚空续》《此二续未移译于藏地》和《略续》，即《本续第五十一品》等。《解释续》有《金刚空行》、《律生》、《空行母普行》和《意言宝》等，即四不共续。

　　再加上胜乐喜金刚共续《桑补扎》或《结合》，共有五《解释续》。《（口+四）噜迦现生》、《四瑜伽母和合续》和《空行海》等三续经，是同品续。

　　一切这样的瑜伽母续之主要所诠，是在宣说如何修学法身能立，即成为空品智慧分的乐空无别的智慧胜义光的道的方法。所以，又根据各部续经的不共别法和各位大成就者所依据的不同本续的差别，虽然讲了许多解开脉结的不同方便，但是，这与幻身以上二成就的立论无大不同。

　　那么，一切智慧实修的成就——胜义光明的差别法是怎样呢?就是当将前面所说的那个幻身纳入光明肘，那个极细微的风息就变成了无漏的风，由此来作成就色身的亲因和由那个与此体性同一的极细微心变成无漏的心后来制造法身的亲因。由于对二身的同类因修行了合一的等持，所以，对于断除细分所知障，就成了具有迅速的功能。

　　即如《明炬论》中所讲：“是故，此道亦非为了能生发以俱生乐仅现证真实的智慧而才生起幻身，是为了对于以义光明智净治所知障，功能变成殊胜，因为此乃色身之主要不共因，在以俱生乐将空性作为对境中，以有境之门，净治所知障，虽然也有一个能生殊胜功能之门，但是，由于替代余乘的无边福德资粮者，在此圆满次第时是幻身，所以了知更迭此二者，便是枢要究竟。”

　　论中所讲的“总之，粗分烦恼与所知障，虽以波罗密多乘和下三部密乘道能断除，但是，细分所知障，除了由密乘道外，波罗密多乘不能断除。”也唯是无上瑜伽道的差别法。此亦虽以此胜义大乐智能断除所知障和由无漏的五色光息能成就清净幻身，然而是依赖于这个义光明的。

　　若彼大乐又不与证悟实相的正见和合，乐空无别之原智便不生发。而若不了知能使彼大乐成为烦恼的究竟能对治之要，何况金刚持之果位，甚至也不会成为能断除生死根本者，而且还会成为束缚生死的贪与爱逐渐增长的因。《笃哈藏》中讲道，“虽于家家说彼语，此大乐处全不知。”

　　《明炬论》中讲道：“未与了知一切生死涅磐之自性空的空结合，而修行除二根和合外，菩提唯不流注的乐，根本不能损害三有根本实执之无明。是故，随受乐几许，由彼实执所引的爱便渐增长，故同贪饮者将阳焰想为水后趋赴一样。因此，如此者当诃。”所以，如前面所讲，空性的正见，不仅是密乘和波罗密多乘二者之所共同，而且，特别是密乘道的一切见要都必须随顺中观应成派的见解。

　　此亦如《善缘开目总义》中所讲：“金刚乘的诸有情亦以善巧方便之请无边差别所摄之门，所修的真实性，彼唯是《中观理聚论》所抉择之空性。除此以外，无任何成为差别者。是故，三乘之一切优劣士夫所修的真实性，是终结为唯此而已。”

　　若有被这样的正见加上殊胜印证，对妙欲受用越大，就如火上加柴，断除爱等染污的能力就越会愈益增大，故能成为如将毒变成药的染污之正对治，以及所谓修贪为道，也应当从此之上受取理解。而未与这样的甚深正见和合，不论对哪一种称做天瑜伽和脉风等的甚深实修精进，任何究竟的正果也不产生。《秘密成就论》中讲道：

　　“于无真如中，

　　希有作为见，

　　乃至虚空住，

　　死后赴地狱。”

　　那么，现起那种胜义光明的方法是怎样的呢?就是以前面所讲的那个第三次第幻身的现前，任持这个修学自己的三门与三界一切有情之三门无别的九重勇识的瑜伽和凭依整持彼瑜伽与随融的禅定二者之收摄次第，最后在顺次的得相停滞的那个时候，不净幻身就如天空虹散而停止；现起以俱生乐现证了空性的第四次第的义光明；证得大乘见道①；烦恼障的正对治无间道。

　　便于心中生起等皆同时获得。此规之内外二现觉是如何安立的呢?就是在沾染(影响)外虚空的妨碍——月、日、暗三者全净的那个黎明特殊之时，现起光明，故称做外现觉。将在内影响瑜伽师之识的妨碍——明、增、得等三相的白、赤、黑道过去之时或在顺起的三现分过去后，逆起的得相未显现以前所现起的光明，称做风现觉。若尔，这当然是以彼俱生的大乐，现证空性的义光明和清净幻身以上的规程。

　　但是，由不净幻身做什么呢?以证悟空性之智，断除所断的功能，应当以方便分和智慧分的功能大小来分辨其差别，显密二乘是相同的。而对于以义光明顿摧烦恼障和以彼．断除所知障，功能变成有法力，能替代此前波罗密多乘的要于三大阿僧柢劫积集资粮，不净幻身是必须先行的。

　　不仅如此，较彼喻光明心更细者，在基位时没有，而在道位时，义共相和世俗的二现③息灭，义光明现起了的话，就变成较原先更极细微。对于如是变化，如果首先证成了悟空性为义共相之理的喻光明和由其所乘之风而成的不净幻身，风心二者渐次变成愈益细微了的话，就是变成了义光明和清净幻身的体性。此乃诸智者所讲。这个如此的乐空和合无别的道，是一

　　①  见道：五道之一。往趋解脱历程之中，新见前所未见本性，登圣者地，现观诸法无我如所有性，随应了知一切有法尽所有性，修七觉支以根本断除一切见所断惑，离五怖畏，证得十二一百功德之道。

　　②  无间道：与解脱道合称二道。指开始断除所应断除的烦恼，不为此烦恼所障碍的修柯，由此可以无间地进入解脱。

　　③  二现：指承认内心和外境分别存在的感觉。

　　切瑜伽母续的心要。但是，主要是由《胜乐轮》法类而抉择得十分明确而详广的。所以，此本续就如十六千万母续之宝顶，被赞为首要。不过，如《仁达瓦大师问答》中所讲：“乐空的立论，《喜金刚》等中已正宣说。

　　但是，应当了知乐从何而生的因。此中，总的在以乐空和合而实修中，殊胜性相的乐必须增长而滴漏。而乐的体性则有大小和降于何处的量或从何分际安立为四喜，而且四喜每一喜亦各有四种，以及上降喜与下固喜，喜乐大小和顺次与逆次可行的道理等各项的立论皆应当详广了知。

　　关于空，除了显乘所说的外，别无他者，但彼空理，则较显乘更为殊胜。能降乐的本体如是菩提，必须以点燃了义的空行母邬摩天女尘火①来降。此中，能炽燃而滴漏，必须同手印相和合，所以，手印亦有四种②。

　　而此四者各个体性依止的方法，和合的方法；由和合引生大乐的方法；以每一大乐如何断除所知障，以及证得断了何者的相；四种喜的差别；猛励火也不因从任何脉中炽燃，心间等的脉结就能解开，所以必须使左右二脉的风息入于中脉之内；是因修行了入、住、融三法，顶、心、脐等的脉结才会解开；此等风脉能成为堪能，是由于在顶门等之诸脉道修习了二十四域③的勇识和空行母，所以脉风成为堪能，是故，四手印的法类、二种身脉粗细的情况、使此等的风息入于中脉和由同明妃入定④而引生大乐的方法等皆由《吉祥胜乐轮续》宜说。

　　所以，应当将《吉祥胜乐轮续》的法类修到精通，并于心相续中生发。在天竺圣域和诸藏地中，依止此道之大成就者多如地尘，皆是修瑜伽者。”由此看来，由主要宣说胜义光明之圆满次第的一切母续之精华《吉祥胜乐轮续》的解释续解说本续的主要义，

　　①  尘：即指月经。

　　②  四种寻印：即四印。密宗瑜伽部所说的业印、三味耶印、法印和大印。

　　③  二十四域：人体二十四域脉。

　　④  入定：交姘的异名。

　　就是圆满次第。而其修法，也除了在《黑行春点》中宣说得充分外，在卢伊巴和直布巴等的经典中未见有以此本续正文来宣说二次第。所以，宗喀巴大师便著作了解释续《隐义明镜》、《修法•大乐明论》、《生起次第随欲论》和广略《圆满次第论》等，总的就共与不共的《注释续》及其同品续的辨认、结合本注的方法，彼中如何宣说二次第的立论、特别从《本续第五十一品》上统一诸道要的方法，由于各位大成就者所依据的本续不同，

　　因此所依能依逐次和同时生起的不同方法的差别等，具体的就乐空和合的境、乐空无别的乐分如何引生的方法、喜乐的体性、以每一大乐如何断除所断与已断何者的相的差别、上降下固四喜从何分际安立与四喜引生的方法、依止脐火瑜伽，如何解开心间等之脉结的方法和身中脉风成为堪能的方法等，

　　全都如实按照本续和大成就者的意趣，做了详而又细的解说，清楚地解释了密宗道的精华——空行气息突嘘的全部秘诀要点，故使母续共道的任何枢要都成为全无会误为颠倒之处。以此宏恩大德，《吉祥胜乐轮续》的清净讲修传统才在无匹日沃噶丹派中至今保持不衰。见此实情，宗喀巴大师讲道：

　　“千万瑜伽自在曾已行，

　　即此胜乐讲修极衰败，

　　唯愿弘扬久住永不朽，

　　成为欲愿解脱者路径。”

　　（四）二谛体性合一双运的立论

　　《五次第论》中讲道：

　　“此如彼次第，

　　自加持、光明，

　　唯此二和合，

　　是双运次第。”

　　又讲道：

　　“世俗与胜义，

　　了知各别分，

　　于何正和合，

　　说彼为双运。”

　　如此所讲，是将身清净——世俗幻身和心清净——胜义光明智二者同时聚合，称做双运转的。那么，这样的双运如何修成呢?就是由上面刚讲过的义光明所乘的风作亲因和由光明心制造俱有缘，凭依如此因缘，使义光明停滞，逆起的得相便成就。

　　与此同时清净幻身成就、证得阿罗汉位、证得大乘修道①和同时证得乃至生死，同类相续不断的诸性相《合格》的金刚身。不过，由于以彼尽断了烦恼障，虽然证得了断德双运②，但是，未证得双运的主要者证德双运①。

　　所以，将彼不称做有学双运。以那个首先证得了如是断德双运的清净幻身，复又现起光明，在以大乐智一心专注空性而入定的那个时候，就是证得双运的主要者证德双运或有学双运。

　　《明炬论》中讲道：“善解《吉祥密集》之所诠要点双运者首先应当彻底了解有学双运成就的方法，并应当于彼设立相似的诸疑后，于余边中断除三有的疑惑而决定，最为善妙。对此，未见圣师徒之随行诸五次第的解释做这样的抉择。”此后接着又讲的“解说为从如净河流之光明中生起如鱼儿疾跃之清净幻身的喻义，谓从光明中不为他障碍面生起是合理的。”是原先直指幻身而这样安立的。这里，不将那个起为从光明无间而起的净清幻身的幻身，称做双运的

　　①  修道；五道之一。往趋解脱之门经。于见道位所证之理反复串习，由修八圣道支，根本断除诸修所断，增长无滑功德之道，

　　②  断穆双运；有学平常双运。依密乘道断尽烦恼障，证得正分清净幻身的双运。

　　③证褥双运：清净幻身和胜义光明二者身意一体融合双运。是密宗殊胜有学双运。

　　理由，是彼中只有双运的一只，即彼是从第四次第的光明中无间所起的幻身，而由于在彼时实无光明智，所以，另一只并未直正获得，因此不得所谓双运之名。此乃诸智者所讲。所谓双运，如前面所讲，应当指世俗幻身和胜义光明二者互不分离地双运转。

　　《明炬论》中讲道：“彼中，由于未证得义光明前，在由五色光息所成的幻身存在之时，无心与胜义谛成为一味之光明；而由于在未证得双运前，乐心与胜义成为一味的光明存在之时，没有自身成为幻身的世俗，所以，就成了轮替，因此无双运。一旦，所谓自身加持——世俗幻身的究竟与所谓心光明——胜义谛之究竟二者同时聚会于一个心相续，无有轮替而和合一起的话，就证得了双运。”

　　又在该论中讲道：“不是因二单只轮替之理而俩。同时聚合者，如前所讲，是双运。此从逆次的最后明相中起后，又入于光明时能得。”对此，藏地大多数先师讲说第五次第的双运义时，由于未通达智慧分——乐空无别智和方便分——世俗幻身二者必须双运转的枢要，唯将第三次第的幻义——谛实空，当作了幻，所以，彼从乐空无别的独空义中唯不获得，因此，不论任何双运转，也都指谛实空和大乐二者。

　　除了唯将此二者双运转，解说为双运的究竟义外，未曾安立过余者。总之，将大乐和真实性双运转，命名为双运，在母续法类中甚多，但是，仅这样的乐空无别并不完具此分位的双运义，即如《明炬论》中所讲；“对于即此乐空无别，诸多进行《瑜伽母续》的解说者说成了乐空双运和二谛双运，且将龙树论师所传密集的双运义也说成彼。然而，龙树菩莲的传规并不只将前面所说之义的俱生乐空无别作为双运。”

　　如此所讲，是将自利法身能立——无自性空和大乐智二者作为意的差别，将境与有境二者合而为一后，名为胜义谛，安立为一只；将利他色身能立——幻身称做世俗谛，安立为另一只，将此二者双运转，认定为此分位之双运的主要者，这便是宗喀巴大师之无垢宗规、吉祥无匹日沃噶丹派之殊胜主张的无上胜处。

　　关于证得所修果的方法，也是以彼如是的有学双运，凭依有戏论、无戏论和极无戏论之任一三行，从乐空智的极大增长中现起三空，证得有学双运后际的义光明——修道如金刚的三摩地或相续后际①的无间道。在其第二刹那间，无余尽断细而又细的所知障，证得远离一切污垢的胜义光明法身和相好庄严的报身二者体性无别，即无学双运——具足和合七支的果位后，于即此刹那间为了化机的利益，显现上百千万化身乃至轮回未尽，使功业无功用运转直至世界存在连续不断。

　　如是于《明炬论》中讲道：“在对彼圆满次第之行修习的后际(最后)，无学双运成就的方法，即如前面所讲，在以内外二觉之门，现起黎明光明中究竟法身证得之时，有学双运即如幻之身便成为无学双运之身，乃至轮回未尽，住于不从彼二身而动。

　　三、以将显密持于无违相助之道显扬全部佛法实修

　　枢要的情况

　　如《谛者品》中所讲：“曼殊室利，我为诸有情宜说彼彼诸法，如是一切皆为令得一切种智，趣向菩提、临入大乘、成办一切种智、正至于一境。故我非有异宗安立。”佛祖薄伽梵为三种姓化机赐教所有法类，如是一切唯是最终引向一切种智道的方便。即随顺各个化机的种类和意乐，为追求唯当前生死苦息灭之位的化机宣说小乘法，为追求所得无上菩提的化机宣说大乘法。所以，为了首先使未成热的有情成熟、使诸成热者解脱和次第安置于一切种智之道，是以善巧方便之门而宣说的。由见此情，《真实名经》中讲道：“三宗起出离，

　　①  相续后际：最后有际，物质和心识蝉联演变的最后边际。从此第二刹那必定证得成佛。

　　安住一宗果。”

　　《菩提道次第广论》中讲道：“通达彼一切为无违，谓将此了解为一个补特伽罗成佛之道。此复随其所应，有的是道之正体，有的是道之分支。”《密宗道次第广论》中讲道：“故当了知佛所说法，一切皆是正对化机，引入佛地之所有方便。然因化机胜劣增上，方便亦有圆不圆满与道迟缓等差别应理。

　　是故，引入佛地的分支之道与大乘道二者不同。”即如此明确所讲的修习遍智之道的正体与成为其分支的二种道理。特别是波罗密多乘与密咒金刚乘二者互不相违而成为因果的道理，亦在《无垢光广释》中讲道：“密乘理与波罗密多理，果性与因性融合为一。”

　　《菩提道次第广论》中也讲道：“设作是云：在入波罗密多大乘中，虽须下乘法藏所说的诸道，然而对于进入金刚乘者，度彼岸之诸道非为共同，以道不相同故。此说亦极非理。波罗密多道之体性，乃摄入心于菩提发心和行修学六度。

　　而此随时随地皆当修行。如《吉祥金刚顶》中所讲：，纵为活命故，不应舍觉心。’又讲道：‘六度彼岸行，毕竟不应舍。’此外，诸多密宗经论中亦有讲说。”该论中又讲道；“由见此等少有开遮不同之处，即执一切犹如寒热遍相违者，是显自智极其粗浅耳。如是，除去个别特殊的开许与遮止外，诸佛经极相随顺。

　　是故，若入上上三乘或五道，必须完具下下乘与道之功德种类；”如此所讲，首先是由对波罗密多乘所讲的无常和苦以上获得定解而厌恶’一切有的出离心，其次是方便分，即由缘漂流于生死轮回之一切有情的大悲心来作因的真实菩提心，此后是智慧分，即如理通达缘起甚深道之真实，是实修密乘道所不可缺少的。

　　因为若无菩提心，便不成为大乘法，而纵有大乘道六度，但是，以其余五度不能从生死四轮中自力度到彼岸，所以，虽将彼等安为度彼岸，但也取决于通达甚深缘起。(摄颂)中讲道：“五度无慧如无眼，无导非能证菩提。”吉祥勇识讲道：“施等诸福德，具慧尤有力。”

　　此外，《入行论》申讲道：“此等一切支，佛说皆为慧。”如此所讲，通达粗分无常与苦等的慧和慈悲等方便分，亦皆归为此缘起甚深智慧之支。而密乘的甚深枢要，亦取决于充分理解波罗密多乘中所讲的境空之义。《五次第论》中讲道：

　　“金刚宗中瑜伽师，

　　所缘任何真实性，

　　佛说彼彼唯是幻。”

　　《五次第明灯论》中讲道：“是故，对于色身之因的诸方便，虽然亦是．不可无有空性的了悟，但是，对空性的了悟，乃至法身能成为殊胜，则必须修习全部方便分，这是两种大乘之规。”如此所讲，大乘共道，虽然亦需方便智慧互不分离，但是，获得一切种智的主要障碍所知障的正对治，则是这个智慧。

　　而由通达真实的智慧与密乘所讲的有境俱生的大乐和合了的乐空无别的那种智慧能作法身的亲因和断除细分所知障等无上密乘的不共差别法，也是从此智慧上产生的。《五次第明灯论》中讲道：“由于求得通达无我之智后修习了彼，故能连根灭除二障，虽为诸贤哲者所同意。

　　然而，以如是闻思充分抉择了以后，对于修学甚深空性，则需要此乘所讲的殊胜有境大乐。这一点，余乘和下部密乘则未宜说，故是无上密宗的差别法。”该论中又讲道：“即如前面所讲，如若了知二乘共同的生死流转次第，就会是一个由知必须遮止其根本我执而寻求正确决断无我的正见者；如若了知了由于不共的风，故而流转于生死的次第，就会是一个由见必须从妄念浮动中遮止风息而能正确通达作为制止彼的方便就是正视身中要害的教授者，并由于将以由彼方便所引生的大乐，决定了无我之义的乐空和合的道作为心要后，就会修持，

　　所以，能不错教授之要广如是就像大善知识仲敦法王也对无匹觉沃杰生起不共的敬信感戴而所讲的“能知将一切佛教用四面道串起来的，这只有我的上师了。”一样，宗喀巴大师所讲的将显密所摄的一切教法，归纳为全不相违，是一个补特伽罗成佛之道的本体和其辅助的如此道理，较觉沃大尊者所讲尤极明显，且无更胜此师

　　显扬佛教精华之情。

　　所以，对此圆满无误的文殊怙主洛桑扎巴之教法大宝，就应当生起猛励的胜解信，回心转意，尽己所能，付诸实行。纵然是诸当前真正不能行者，也必须以想着何时会成为一个能那样修行者而发愿和为此而奋力集积资粮、净治罪障等一切之门，为心识中能尽量中下正道一分坚实习气而精进。

　　如是亦在《菩提道次第广论》中讲道：“是故，应当依止善依怙，于一切佛经皆是一个补特伽罗成佛之缘的所有道理，令起定解。诸现能修者，即当修习；诸现未能实进止者，亦不应以自未能正行而为理由，即便弃舍。应当作是想：愿于何时如是等，由趣遮之门，现修学耶。遂于其因，集积资粮、净治罪障、广发正愿。以是不久，渐渐增长智慧能力，于彼一切悉能修学。”

　　由此看来，于此雪域之境，在祖孙三法王①时代正法开始，仰仗师君三尊②和诸得成就的泽师与班智达等的盛恩大德，使显密所摄的佛教大宝光显如日。然而，由于到了浊世末劫，多数后人对于显密的讲经修道，闻思修等唯成片面；且智能极释，故而，未见全部佛教之枢要，

　　因此有的人爱重小乘道，而不喜大乘；有的人自诩为大乘人，将声闻之行，说成无必要；有的人唯求波罗密多道，除了闻思其经义外，不喜密咒的修行，有的人进入密乘道，而将波罗密多道说成无必要等；将显密二乘执为如寒热相违。这如《遍摄一切研经》中所讲：“若于佛语分别善恶、应不应理、是为声闻、是为独觉菩萨而说，皆是谤法。”

　　又如《菩提道次第广论》所讲：“若未获得如是知解，于一类法获得一分相似的决定，便谤诸余。特于上乘，若生发工种相似的胜解，则如其次第遂谤舍下乘法藏与诸度彼岸，并于密乘也会谤舍下三部等。故成为造集关系极大又甚易生起和异熟极重之谤法的深厚业障；”即是将那种把佛语有的执为成佛的方便，有的执为成佛的障爵，并以优劣的差别

　　①  祖孙三法王：西藏历史学家称松赞子布、赤松德赞和热巴坚三位藏王的总名。

　　②  师君三尊，藏史上对静命、莲花生和赤松德赞三人的总称。

　　和分别宗派的偏私，对内道佛教其他派别进行歧视和咒骂等，也说成是严重的谤法之业。所以，宗喀巴大师早从无量劫前就发愿弘扬此妙道，并遵照佛与佛子特别一致赞美的大志之义，出世于此雪域之境，无余消除了对佛教的不解和邪分别之污垢，如炼剪磋磨的纯金，毫无混杂地阐明了一切显密之道，将大小乘的一切枢要皆汇归为一个补特伽罗成佛之道，通达了一切教法皆为无违和将全部 佛经现为教授之理的这个为佛所喜欢的圆满妙道之无垢教规，便是吉祥无匹日沃噶甘派之无上宗规的差别法。

　　如是，一切智•章嘉茹比多吉讲道：“是故，大师从律仪细分实行以上，到诸大教派之间；从密法的曼陀罗仪轨及修行细处以上，到本续诸大疏之间，其全部中任何一处，均未沾染轻率及妄造的过犯，务必契合各个派别的诸开宗者班智达和成就者的密意，复又务必契合如来的教言，即每一最细微要处亦必以多种教理，观察抉择，给以决定，并以此理使得一切教法不但无自相违，而且是互相辅助，作为一个补特伽咒成佛之助缘。