优婆塞·绛巴妥默：菩提道次第传承诸师修心语录选集 一切悉地生源（八）

　　叁拾肆  抉择无为法无自性

　　六十、以此（缘起之因）及前理二异之理）成立无为法无自性：《中论》说：[有为法无（自性）故，何得有无为（法之自性）。]《入中论》说：[由通达俗谛方便，而通达胜义谛。]此言通达诸法方便，可以引生通达法性理智，上师教授说：[虚空乃遮止碍着（无著无碍），无为法摄；由内心了别各各观察，诸法法性，而灭烦恼，此分谓之[择灭：无为)．。因缘不具，能违害生（如生善趣，发生障碍，此分非择灭）谓之[非择灭无为]；真如即空性，亦属无为。宗喀大师《菩提道次第》说：[易成之理者，谓如前破有为法有自性，虽无自性，而能安立因果，解脱系缚、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭无为法，虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生皈依法之法宝等，一切建立，谁亦不能攻难。谓（藏中觉朗派谓）此等若非实有，则彼建立，皆不应理，然（彼觉朗派）无可说（出无为法无自性之过失），故无许无为法实有之必要也。]……如灭谛之择灭是有分，如许彼有自性成就，则应不观待其别别思择诸烦恼，而灭除之之各支分。又若许空性有自性成就，则应不观于法宝（依法而生之空慧为能量，空性为所量），是则三实，仅有二宝，成大过失。此节显空性等诸无为法，亦依缘而有，依缘而生，空性亦应有其空分故，离种种垢，断种种染，空性须与种种能量、所量等支分相关，空性乃有分，有分须观待诸支分故，（以上说缘起之因讫，以下说一异之理。）

　　六十一。宗喀《菩提道次第》又说：[亦可观其一异而破。]上师教授说：[空分乃空性之安立处，空分谓抉择诸染别别灭分，观察有分之空性，与空性成就自性之一或异体，如前观察补特伽罗，与其安立名处之诸蕴一异之理，而破除之，空性之支分甚多，如离垢分，又一切法，各各皆有其法性，有情各各心识，亦各有其法性，若空性与离染分成就自性之一体，则有染有情，以有法性故，亦应具离染分；若空性与诸空分成就自性之异体，则应[有分]（空性），不待支分（空分）而有。

　　六十二、宗喀《菩提道次第》说：[若谓娄曰译[觉朗]派）此理不能破无为法实有者，亦应不能破有为法，是则全无实有可破。若（觉朗）谓有为法自（体）空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然（彼说）真如有自性，故有实有。上句（有为法自空）是抉择有为法自性空之最大歧途，是毁谤有为缘起之断见。后句说真如有自性，是增益实有之邪见，故是邪解真空之义。若自性空义，是彼法无彼自体者，自既非有（若此柱之本体无柱者，即是自无），则他亦非有，则安立实有分少法之宗派，纯属臆说也。若善知此理，则知印度佛弟子凡说实有法者（指说一切有部及唯识部），则定说有为法实有，名实事师（于有为有法事事物物决定说为实有者，即称之为说实事师，此印度通例），其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有。实较藏地任意谈说者，超胜多矣。]上师教授说：藏中诸派或如觉朗派说，俗有真无，或说非有非无，虽自命为中观应成派，而实不及印度之犊子诸部，何况有部、唯识诸宗。唯识师所据仍是佛说，不过非佛之不共密意而已。虽各宗所许了义不同，然皆依据佛说，无谬无乱，且通达下部见，为通达上部见之基础。藏中许自空他空（如觉朗派），或许非有非无之说，于佛三时教中，皆无根据。彼等虽或引《宝性论》等教，然皆误解教义，不合佛意。应知若有自性实有之空性，则不须依遮破具应破分而显，如虚空须依遮止质碍而显。故空性名言虽有（遮破应破分之空性，于名言有），而非自性实有。

　　叁拾伍  建立世俗谛中一些教授

　　六十三、建立世俗、胜义二谛科中，分别之义：《入中论释》说：三且说诸法之体性有二，谓世俗与胜义。]上师教授释说：[如于瓶上有世俗、胜义二相。名言有即世俗，自性空即胜义。]宗喀《菩提道次第》说：[此说一一法（摄有为、无为），各有世俗、胜义二种体故。]上师教授说：据此可知世俗、胜义，二皆有体，然不必二皆有物。故知藏中先贤说有（事）物方有体，有体必有物之说，为不合理。……以凡有者，一体异体，二决定故。多体即异体有，如瓶与其自体乃一体有，瓶与柱则异体有。二谛若有，亦不出一异二体有故。《菩提心论释》说：世俗谛实有自性空，自性空之空性，须观待于世俗谛，彼此互相关系，互相依存。分别法之世俗谛，须关连分别事之自性空，分别事之自性空，须关连于法之世俗谛，如苗芽与种子，乃缘生相属，瓶与土乃一体相属；此处此无则彼无，无世俗则无胜义，无胜义则无世俗，乃一体相属，回遮为异。与所作性与无常之一体相属等同。其体虽一，语音分立分非一也（如雅安与雅州；翌日分立非一，而实为一地。）

　　六十四、于世俗谛之体相科中，上师教授说：世俗谛法事体非谛，是于执实前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄（通达世俗谛之自分，固不须通达空性；然通达世俗谛之意义，则须通达空性）。论说：[喻如了解瓶是虚妄所知欺诳义时，必须于瓶，先以理智破除实执之境，获得正见（无自性之见）。如显瓶之虚妄义，有所决定，须先通达空性，而后决定其为虚妄。知瓶为虚妄，而后知瓶为世俗谛。未以正理破除实有（心），必无正量能成其为虚妄故，故知通达世俗谛，实非易事。]

　　叁拾陆  建立胜义谛中一些教授

　　六十五、胜义与胜字义：宗喀《菩提道次第》说：[言胜者，谓圣者平等智最为殊胜；言义者，谓即此圣智所行境义；言谛者，谓如其法性，不虚不诳。]又说：[世俗就无明我执而安立，于执实之前，安立为谛；胜义即谛，皆就空性安立。胜义谛之谛，谓不欺诳。]如眼识执持内心分别显现等，瓶为谛实，而彼瓶等法性，实无谛实，故称虚诳。如真实通达慧，如所显现，与法性相合，即是胜义谛，即非虚诳。

　　六十六、胜义谛相正义科中，胜义谛相：如《入中论》说：[是见真义智之所得。]上师教授说：真实所知之义，即空性。虚妄所知，即世俗谛，谓见空性之理智，此究竟观察理智（非名言理智）所获得之意义，安立为胜义谛。此就一般易解而言，若细分析，尚有许多难问（详见《明灯颂》自释胜义谛相中）。

　　六十七、《入中论》说：[心境智无相者，亦非总说有无，是说彼二自性有无。]上师教授说：如外道计有神我主宰有境之心虽有，其所计之境则无。但可说依境之有无，而有境亦随之而有无。宗喀说：[故凡立为名言有者，虽皆由名之名言增上安立为有，然不许凡由彼增上所立皆名言有。此宗虽许唯由名言增上安立，然彼唯字，非遮有境名言（如说瓶名，即是有境名言。名为有境，事为境）。此外之义及彼所立义由量成立。]上师教授说：[无论有为法，无为法，佛及众生，皆俱有名（唯名安立，皆俱有名，及随名而起之分别）。如小孩无名，小孩即其名。乍见新物，不知其名，而新物即其名。如外道之神我，虽由名言之力安立，然于名量中则无。又声是常亦然，[唯]乃遮词，过去误解，以为瓶除名而外，一无所有。自宗瓶因唯名安立，而安立瓶名之事非无。若仅许有瓶之名，而不许安立瓶之事，则名不符实矣。彼说若唯名之外，别有量能成立瓶名之义者，则不须说[唯]词。彼说唯字，乃遮瓶是非名之义，彼许瓶唯是名，别无义故。如于瓶之安立名处，安立瓶名，即此说唯。若于此之外，反复推求，于何安立瓶名，则不可得。宗喀说：[若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有（此见乃言佛应如是见其为自性有）。故于名言，亦不许自性有、自相有、自体有。皆不许有实有成就。（应成派但许内心安立过去，不许彼自能成就过去。）

　　六十八、在胜义释难中：云何《入中论释》说无所见，为真实见?自宗解释，如实有成就之自性，为胜义智慧所不见，以故而见其法性，等持无漏智，不见实有自性故。以不见实有自性之故，而见胜义境，意谓圣者无漏智，不见实有自性，即许见胜义。自宗虽许是实，但由未见实有自性之情理，而由彼等圣者智慧，即见胜义。又自宗正释说：[言无见而见者，非都不见一切境（不作如是解释）。是若无明眩翳力所见诸法（实有蕴等）真实有者。]若毛轮真有，则无翳者，应见而实不见，故毛轮无有，乃是毛轮实相，如此譬喻，无明如翳，于蕴等诸法，见为实  有，如所见实有而执为实，若果实有则应离尽无明圣者等持智慧应见，而实不见。即此不见蕴等实相，即是见彼蕴等实相，未见实有，即见空性。

　　六十九、又《入二谛经》说：[天子：真胜义谛，超过具一切胜相（功德），一切境智（断二现之境），非如所说真胜义谛。]上师教授说：自宗胜义谛，不能超出一切智境，若说超出，则胜义谛非一切智之境，如是则犯或无胜义谛，或无一切智之过。此宗喀大师自宗之义，故说经义，乃谓超出二现，非谓超出一切智境，（如云如何是胜义谛者，作胜义谛此言说时之情状，即当其说如何是胜义谛此语之时，则非一切智之境也。）《入行论》说：胜义谛非所行境，若如所解释，应无胜义谛，即无空性，则一切众生，皆不须励力，已脱生死，与顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见即瓶之法性，则凡夫之无明眼翳应无，即无生死早已解脱矣，如是则应胜义谛乃一切智之境。而《入二谛颂》说超越者，谓胜义谛超越心中境，即有境之二现，由二现沉没之门而见胜义。所谓二现，谓境与有境之显现（各异分离，而不相连），此说言胜义谛时，心别现能所二相（依于胜义谛语音之后，即有二现，故说一切智，未见胜义谛。）说胜义谛离言绝思者，经中无此依据，佛一切智遮二现而见胜义谛。

　　七十、上师教授说：空性为所见，慧为能见，受用身（即报身）为见者。如是（报身）证（空性）时，（若欲善了须入密），即如《明显句论》说：[全无心、心所之分别行]，显教未明说，所谓空性境，心与心所不转者，谓心与心所分别行不转，说唯彼身作证者，谓唯报身，作证法身。成佛时，报身先熟，先证得报身时，心、心所分别已净故，为报身作证法身。（详密法中）

　　七十一、胜义差别科中，上师教授说：当知破苗芽真实生之空，有[无遮之空]及[非遮之空二一种，无遮空义非世俗乃胜义；非遮空义，非倒世俗乃正世俗。[无遮空]摄受苗之眼识不现；[非遮空]则现，即所谓[现空双合]也。宗喀大师之前，藏中人士皆不能辨此，故异说纷纭。（无遮、非遮之义详《明灯颂》自释胜义差别科中）

　　叁拾柒  定中修如虚空之空见修法

　　七十二、上师教授说：无我见生起时，此一刹那略生恐怖，应多次串习，将此种了知无自性，无实我之心情，延续下去，有时心中渐淡漠，无精力时，又从认识[应破分]重修，令其明显有力现起，即遮所应破之实有已，无我决定之中观见现起时，虽现之境，一朗空明犹如虚空，就决定言，于无自性理智，心中紧持，常安住于如是等持中，具有境（内心）了无我慧，境显现大空寂境，即安住于此境与有境二俱殊胜中，专住而修，是为如虚空修法，虚空观不过如虚空性，无触法之碍而已，但虚空观亦非易事，盖必除触碍之法，而后可见虚空性，欲去触碍之法，必先认识何者为触碍法，而后能除之，除去触法之障，即得虚空观，除去执实之障，即得空性，修观行人以决定心住于空性，长时继续，如此长时之观想情形，安想如虚空，此如虚空之安想，非住缘不可。故亦称为如虚空之止相。总之，住无我之缘心（止）如马，决定无我之心（观）如骑者，不可相离（此时心安于无我所缘不乱[住定]，心不住无我所缘[即出定后]，而仍不离无我之想，此即后得中应修之法）。

　　叁拾捌  后得修如幻化之空见修法

　　七十三、上师教授说：既得虚空观，则必有后得之修法，即从如虚空修法起座后，于此后得时，心虽不专住于无我所缘，然仍不离无我之想，即出定后观一切法，无自性实有成就，皆如幻化，如是生起之见，名如幻见，此如幻见，复有二种：  一、空如幻，二、境相如幻。空如幻者，即扫除实有之后，相分尚在，是为唯有（藏语哟把掌），唯有即空如幻，现在所观之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻而言，譬如幻师，以木等变狮象，幻师眼识中所见之境，虽属宛然狮象，而了知中决定知此狮象皆非是实。境相如幻，正是如此。吾人平时对于我、我所，所以显现其为实有者，盖执实无明力，乱心所致，亦如旁观幻人，为咒力所乱，见狮象为实。今修观之力，于此显现之境相，决定知其非实有，亦如幻师知狮象之非实。是即通达境相如幻之理，如《三摩地王经》说：[犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。]

　　叁拾玖  得止后修观法

　　七十四、上师教授说：如前所言止观当并行，必心能住所缘（无我）不失，已得止后，又能一面观察，决定知其无我（观），然后能见境相如幻，若此决定了知无我之心，不能久住（止不固），则不能见境相如幻。前说后得行人，固已略通空性，而心则未必能久住所缘，然以修空之力故，有时亦能见一切境如咽如雾如虹，或见自身空洞无物，但此非境相如幻，因有类未通空性之人，制其心不生作意，久之亦能获如是现象。

　　七十五、又上师教授说：后得行人必须如幻作观者，即在通达缘起以明陆空，缘起性空，务须圆融。初业行人于此当分界限：  一，于我及蕴上，将自陆空去；二、空去自性之后，此我及蕴所余唯假名。将此二者之理——无自陆及假名，于我及蕴上，融会于心，善巧修习，方可谓于观之事理，已得生起。

　　七十六、善修之情况：上师教授说：善入中观之补特伽罗于后得时，修如幻观之法如何?后得之补特伽罗于我与蕴，能空去自性，唯有假名之上，所起种种作用，同时以自力决定，忆念真俗二谛，云何忆念?即于念空见时，同时能思念得起如幻。于思念如幻时，同时能思念得起空见。如此则可谓善住如幻矣。云何能如此?即由于定中善修如虚空之空见，故于后得时，善住境相如幻。于后得时，不能善修境相如幻，则对如虚空之空性，亦即不易得增长之利益。故知后得之如幻观（俗谛），能助长空见（真谛），而空见亦复能助长后得之如幻观，行人能从此二者相互互助上，以修习空见，则得之矣，此如宗喀巴大师在获得无谬中观正见时说：[由于现在已经善修，以此在后得（未修时中）中，也能对所见诸相，一切都见其为性空如幻，不合入于空性大印中的现相，是决不随欲现起的。]

　　肆拾  抉择无为法无自性之修法

　　七十七、上师教授说：无为法无自性，例如虚空，无为法也，此虚空之名，本系依虚空种种支分而安立，但吾人心中所显现之虚空，即不觉其为依支分上所安立之假名，而恒觉其为自性所成（不依他能自成），此种想象为自性所成之虚空，究与其支分，为一为异?于此当加判断，东南西北等，皆虚空之支分，如为一，则应无分别，如无分别，则言北方时，则不应有其余各方，何以故?一故。又如为一，则诸方分成一，东西南北亦成一，则东降雨西亦降；如为异，除此种种支分，则应有一不依支分而自性成立之虚空在。实无此虚空可指，虚空虽是空无、，但亦有东西南北中等可言，亦即于此东西南北中等支分之上，而安立空名。又如空性，空性云者，亦不过于一切俗谛上，将一切实有之障破除之后，而安以空性之名，故虽性空，而其具足种种支分缘聚之上，即可依之而施以假名。若谓其有自性，仍依前法，一异求之，最终实不可得，则能知其非自性成立必矣。

　　七十八、上师教授说：若仅安住于原来所决定之空见上，而不加以观修，则原来空见之力，不能增长，不能如利斧，能断生死之根，若加观修，则其力愈增大，愈决定，愈明显。颇公说：[此如凡夫，仅记仇敌，其嗔恨不强，则加观察思惟彼过去某次对我，其身语意诸门如何如何，而作怨事，则其力增强，赫然忿怒矣。]抉择空见，亦复如是，若仅住修，则空见力不强，如杯水车薪，不能扑灭我执，而断生死之根，故须止修观修，二者辗转间杂而修。或问：此正修观，乃已得止以后之事，何以尚须修止?答：前说修止，乃未生令生，此处所说，乃谓生已令不退失，非得止后，即不再修。

　　七十九、上师教授说：过去误解[陀罗尼]意，谓以无作意之方法，令心境中色等诸法显现不起，如是修法，实太容易，则释迦、龙树不应说难，如龙树说：[佛说甚深空性法，此于凡愚难通达，故佛暂不转法轮。]又如佛说：[甚深甚难空性法，我能达此光明露，随向谁说彼不现，以故我暂不开演。]仅不作意，即修胜观，则少慧寡闻，亦优为之，古德呵斥说：[此种猪子狗子能修之法，世尊不应说为甚难。]莲花戒大师释为修空性时，以慧观察于我执所执境（实有自性），见无所得，不起作意，而断色等诸法之实有相，于实有执不起作意，不能断彼。如无想定暂伏作意，仅能令心暂时不为外境所夺，于色等贪着境，有无自性，若不以慧抉择，非能永断，故暂伏作意，不能断我执境。

　　肆拾壹  成观之量

　　八十、上师教授说：真正中观，不惟于决定无自性之止，无有退失，且同时能以正知观察一异之理，不但同时能观，且同时能使止益增长，不但止益增长，且同时能生最殊胜之轻安，而为从前之止中所未得者，得此轻安时，则一切分别智慧，均成中道之观。生起如此中观时，则对于空性有更显明之见矣。如此之补特伽罗，于止中有悦意轻安之观，于此悦意轻安之观中，仍不离止，是即止观双运。如具菩提心得此中观时，同时即入大乘加行位。如此补特伽罗，以正修与后得互相资助而修，次第历加行四位，而真正见得空性，同时即入见道位，是为初地。得初地时，尚须视其是否得真正能离遍计执之空性，如得则证入相似法身。此后即依其能离遍计执之空性之程度，而分十地阶位，及至入于佛位，则悉离一切相矣。

　　八十一、上师教授又说：初业有情，未得止者，多用观修，固不易得止，然既得止后，观修之力，不惟不妨碍止，反令定分增长。一般人于住分及心一境陆，有所误解，以为一心绿空，即不能稍移一点，方是心一境性，不知止乃住分，观乃明分，由观纯熟与住相应，成为一体，此时明住二分俱有，故不能说观修，即妨碍止，明住二分已成一体故。此如仁达瓦·迅路洛卓大师为利后世众生，示圣龙树密意——中观正见之量，作有颂说：[因果无欺深信中，通达绿起空性慧，二者何时得圆融，彼时离边入中道，如所见称之有法，自他宗立遍计执，及诸俱生执实众，以正教理光除暗。相现彼时达空性，达空彼时相仍显，何时生此双运定，尔时即证佛密意。]又如洛桑却季绛称有颂说：[如空无别慧法界，幻师舞者遍尘刹，无实如梦之父前，如幻之子至心礼。遍观有法唯如幻，观察法性无所见，幻与空性双合道，得此双运由师恩。奇哉远离有无边，离边界中心安止，观法性而有法灿，察有法而契性空，现空不作轮替安，获此双运由师恩。奇哉远离有无边，离边界中心安止，由胜义而见因果，由世俗而显胜义，二谛真性本无别，获此双运由师恩。奇哉远离有无边，离边界中心安止，住胜义界观察时，缘起之名亦无实，性空绿起之双运，由师恩知无相违，获此双运由师恩。奇哉远离有无边，离边界中心安止，轮回涅盘一切法，知其无实而达真，真假性空本无别，获此双运由师恩。奇哉远离有无边，离边界中心安止，唯名诸法实有空，性空中诸因果显，性空因果无别道，大哉证此由师恩，奇哉常断边尽离。]

　　八十二、又上师教授说：止观双运，谓止中为观，观中为止，互相联系而转。依总说止观，二非同时，依细微说，实非同时，观察之观，与胜观不同。拉卜楞寺大德绛央协巴著作中说：[止观同时，为一大难处。]应知一，由观能引生止，须得止后，修观纯熟方能；二，须将得胜观时，由轻安乐方能令止增长，故说由观生止，须将时间辨清，非谓一切时；三，于自所缘一心不乱，无沉无掉，专注一境，不余散乱，即称为止。非如余宗所说一心死住于显色上，方称为止。故以观慧缘空性境，但心不乱，亦称为止。以胜义空性为所缘择法之观，与专注之止，所缘及时间二俱相应，其时之观，已极纯熟，不动不乱，观中有止，胜观中亦有住分止修，在说观之门类有三中：  一，有相毗钵舍那，即有住分止修。惟于自所缘境，念知而住，不别寻求伺察。第九住心时，其定力亦如水静无波，此时若多兼观察，无我空义，如静水中有小鱼游行，虽不妨于水之澄静，然不能称为止观双运。以尚无止观一体之义故。总说修法，先依菩提心教授，上者是心中生起真实菩提心，下至相似菩提心生起，次乃选择与自相应之所缘而修止，得止后，乘定力未退之时，认识胜义之[应破分]——久所执实我，乃以分别观察智，抉择其有无，最后得实我无有之决定知，即行安住，又以观察慧抉择，得决定知，又复安住，如是反复观修止修，间杂而修，最后已能明察秋毫之末，此得止观双运。

　　肆拾贰  摄道总义中，上师所示一些教授

　　八十三、摄下士共道法类：恩师教授说：欲得最后果位，皆与前前相关，佛所说一切成佛法门，不外三士道摄，三士道以发菩提心为入大乘之门，然欲菩提心生起，须有出离心。欲生出离心，须先了知下士道，欲知下士道，须先依止善知识。故于依止善知识法，心中须相应生起，于依止功德，不依止过患，依教依理，善为抉择，修习以断疑虑。

　　依善知识者，已得暇身，为摄取心要故，须先具真实非假之取心要欲。吾人造无谓业，空过此生者，皆由无取心要欲故。此欲若真实生起，则不待他劝，自能内策，亦不但口头说修，或推延后日再修。古德说：[若生暇满大义之心，则于无义必生追悔。]吾等于暇满大义，心中皆未生起，若生起时，则于一刹那，皆不令空过，必须取得代价。较惜万金及如意口尤甚。人身万劫难得之理，稍有智者，本易了解，惟不易生起与此大义相应之心。古德说：[暇满生起除无义。]已修暇满大义，而生起心要之欲乐，则应进修次一法门，即轻现世重后世，取心要欲乐，乃入道次第之门，吾人若为现世微少安乐所萦绕，则关闭此入道之门。  此如行旅，若在一处留恋，则不作再往其他胜处准备。为对治此，当修此生无常，决定是死，死后识性不灭，随业流转，不能自在，而诸业中，吾等又以恶业为多，所取心要即三士道：发菩提心，六度四摄，直至成佛，是为上士心要，此若不能者，即中士解脱心要，再次即下士之人天增上果口，然此三者，皆在后世，乃远大之图，皆不限于此世。对治现世之法门，须修死无常，及流转恶趣之苦。藏中大德说知此者虽多，然皆在口耳之间，未能亲生感触!知决定死者，若修至合量时，则如凡夫真临死时，身心战栗修死来无定期合量者，如众多怨敌，以诸枪械，将自围困，命在须臾，无可幸免之情形；修死时除佛法外余皆无益合量者，须觉除佛法之外，世间诸余一切，皆属无味，如同嚼蜡。修念死之法，以此三为根本，开为九相，束为三决定。大德博多瓦说：[余能于暇满大义，不致空过，稍有进益者，皆无常加持我之功德。]地上菩萨亦以念死无常为一铁栏，不易越过，金刚乘中，以骷髅为饰，亦无非触目警心，提起行者念死无常心，幸勿视同寻常。知死无常，随诸不善堕入恶趣之理，然修恶趣苦，不可如隔岸观火，当生自己甚易堕入，生决定心，生起真实怖畏之心，寝食不安，藏谚说：[怖畏愈甚，则求愈切!]皈依在藏语[交卓]，有一、一心归向；二、诚信；三、求救护三义。故怖畏求救，为皈依之一种修因，应于三宝功德，有决定知，生起诚信，具此二者，方得皈依之体，入于学佛者行列。今世多有妄称通达空性，成就生圆二次者，若细观察，彼等是否已得皈依，尚属疑问，若知佛为能救护者，法为正救护者，僧为救护助伴，故应信佛、信法、敬僧。

　　法不外舍恶取善二种，业果法门，最不易信解。故应依多门而修，依佛圣言（量），佛为不诳语者，详如《贤愚因缘经》等，再以现见因果参证，若生坚固深忍胜解者，虽于细微之善，亦令缘起不空，而勤行之，虽于细微之恶，亦生恐怖，而不敢作。以上为下士法基础。

　　八十四、中士共道简要开示：当知具下士法基础，尚不能脱生死，后应于生死过患，若总若别，审谛思惟。贪着轮回，此如痼疾，应多方针治，乃能除去，当知无始生死，如处牢狱苦海，不可再一朝居，生起急欲脱离之心，生起厌离轮回心时，究其根本，乃由烦恼业而成，佛初说法，即说四谛，说此是苦谛，此是集谛，谓生死剧苦，皆由烦恼业力而来，乃说灭苦断集之道——即戒、定、慧三学，而戒又为定慧之基础，具戒然后定慧方能巩固。

　　八十五、恩师继说：摄上士道法，如知母、念恩、报恩，方能生起慈悲，不能无因而生，当思一  一有情，不唯曾作我母，且曾屡作我母，如是将漠不相关之一切有情，转成亲爱，生起爱乐之心，乃思彼等无不欲脱苦趋乐，而彼等颠倒，不能认识，所脱为乐，所趋为苦，如是舍乐取苦，诚为可悯!而生起慈心悲心，为之拔苦予乐，一如自己于微苦亦不愿受，于大乐亦不厌足，如是生起我愿为之负责之增上心，如是引生大菩提心，当知我虽生起恳切负责之心，仅为一种心愿，而无现实功能。  一己尚未得救，何能救护他人。乃思惟唯佛具此功能，如是思惟佛之三业功德、悲智。为利有情，自愿成佛之心，若无菩提心为坚固地基，欲于沙滩之上，建筑六度、二次之庄严楼阁，则不旋踵，即倾圮矣。故说菩提心为入大乘之门。成佛最速方便，无过无上瑜伽，然若无菩提心，则以非大乘之人而修大乘之法，如之何其能成耶?故《菩提道次第》乃宗喀大师令吾辈速得成佛之悲心教授，若吾人能视如衣食之不可缺，辛勤修学，自依止善知识，乃至生起菩提心，亦不见不能成就。由菩提心七支教授，略能生起菩提心已，当如仪受戒，勤行学处，密乘戒先受后学，菩萨戒则了知行止分际已，方受行心律仪，有十八重，四十六轻，具足四缠，则舍根本。无愧悔，不观过染，不追悔（尚思更作），嬉戏放逸（犯后尚自鸣得意），仅犯其一，尚不入于根本，守戒当如嫠牛护尾，舍命不渝，初业有情，由不恭敬门，及放逸门，而犯诸戒，应勤还出，否则，即成不观过失，无追悔、惭愧、及嬉戏放逸，而将轻罪转成根本，（忏净有仪轨，用忏悔文亦可）。次当修后二度。否则，不能进修，以完成菩萨功德。

　　八十六、最后结要：恩师继说：已知道之概要，真实修时，修下欲得上，闻上欲修下，方入于道之切要。若修下不乐向上，闻上法而反以下法为迂回者，即未入道之切要，应知圆次由生次，生次乃大乘法，须由菩提心生，菩提心由慈悲生，慈悲由知母、念恩、报恩生，慈悲乃缘他有情苦而生，若尚不能缘自己生死之苦，如何能缘他有情之苦而生悲?此《入行论》所说。故须先生自于轮回不能忍受之出离心，认识此微细苦之前，须先认识下士道所说三途粗猛剧苦（若粗猛剧苦，尚未怖畏，生起出离，则不能对于细微难觉之生死苦，生起出离心）。生此三途剧苦怖畏，又须观待念死无常二息不来，即有堕入三途之险），及速取心要之心，中士道细分出离心，关系于下士道之远离恶趣之粗分出离心，念死无常不能久住之心，即缘念于后世，而后世以恶业易集故，又多入于三恶道，由是生起怖畏三途苦之心，然若无思惟暇满大义，速取心要之心，不能生起念死无常之心，而此诸义，又须由道之根本——依止善知识起，故知圆满双运身，穷究根源，皆由依止善知识。故颇公讲授生圆二次时，常开示应由最初根本法门修起。故欲得胜观，应郑重勤修于定，如是欲定，应修菩提心，乃至欲得中士道，应修下士道。所谓切要，如人身有病，于其窍<，施以针灸者然，于诸次第法门，用力乎均，不可于此法，用力甚强，而于彼法，用力又弱。应以聪慧观察于诸法门，皆能用力强大而修。修暇满时，若不能如修依止时之有力，则应励力勤修，令其力增上，亦如前修依止时之量，此乃就已修之人而言，若尚未修者，则于一切法门，力皆微弱，不待言矣。已修而未生者，乃以总观察，于何法门尚有弱点，乃于此致力，以补足之。不愿利他，即为自利心太强之象征，若着相布施，则当以理智破执相心。入座修如虚空，后得修如幻化，菩萨行六度时，若犹执相，则如净饭掺毒。若于善缘心不安住，此心为散乱所役使，则当修止。以上乃甘丹派大德所说者，最要之义，为依止善知识起，乃至胜观诸法门，专修一种，不能成佛。故说专修空见，或专修定，即能成佛者，皆不应理。以须具备一切断证功德，方能成就法色二身故。而一切道次，又以出离、菩提、空慧为三津梁。就中又以菩提心为主，以前一切法门，皆为成熟菩提心之方便，不可或缺。乍视颇似繁难，此因未修之故，若勤串习，亦不甚难。此如一部机器，常人见之，茫无头绪，若在工程师，曾经串习，则能得其枢纽，控制而得其用。