法尊法师：入中论讲记（三）

　　第五菩提心难胜地

　　大士住于难胜地，一切诸魔莫能胜，静虑增胜极善知，善意诸谛微妙性。

　　大士者超人也，谓发大心之士夫。难胜义，他处释为二谛圆融。此处释为魔不能胜义。利根菩萨，修般若得佛加持，在资粮位，魔巳不能胜。最钝根者，极至五地，魔决不能胜矣。利根声闻，亦能降魔，如邬波崛多尊者，降伏大自在天是也。此地以静虑功德殊胜为差别。

　　第六菩提心现前地

　　现前住于正定心，正等觉法皆现前，现见缘起真实性，由住般若得灭定。

　　此一颂释现前地名，现前，谓第六地菩萨，正定即第五地之静虑。正等觉法现前者，谓与佛法最接近，速当证大菩提，依第五地静虑，般若圆满，故于缘起真实无我性，现见无碍。上三句显般若圆满，下一句即《华严》文义。灭定谓真如理。由依圆满静虑，且具达空性之智慧故，能得灭定。

　　如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。

　　此赞般若为一切功德之引导，五波罗密如五百人，无慧为导，不能到出世圣果之止境。为成佛邑身之因，仍为生死流转之因。且因彼功德所感福报，得大势位自在，若无智慧；依之造恶，反为目害之因。如佛说骡胎竹实之喻。摄取谓收集也。

　　如彼通达甚深法，依于经教及正理，如是龙猛诸论中，随所安立今当说。

　　此显般若深广，非己能说。论主自言：如彼六地菩萨所达甚深之法，非我境界。虽诸经教宣说彼理，然佛甚深密意，亦非我浅慧所能测。惟如龙猛依经教所立诸论，我今随彼所安立，当说六地：所达真理。以龙猛所证与六地智慧相同故。

　　若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。

　　此一颂显能闻般若之机，谓正当机，非结缘众也。闻谓声入心通非如秋风过耳，如佛所谓谛听谛听善思念之是也。若利根人，闻说空性，如贫人但有空箱，一日开视，忽见珍宝充塞。或老人有独子，幼年走失，久无再见之望，一旦荣归拜父。如是喜出望外，乐不自禁，念佛说此甚奇希有之法，恩德无比，自身于生死长夜中，亦不知何幸种此善根，于是喜极涕零，亦犹如是。若钝根人，由于无始实执，平时虽说空空，如山鸟啼。一旦真闻空理，如人有重宝珍藏箧笥，一旦开视，竟已不翼而飞，起大恐惧。故听般若经，若能通达，乃多生

　　善根习气。若不能通达，即是先无熏习，若今再不学，刚不通不学，不学不通，何时通达乎?故吾人今虽未能即达空性，于此断惑证灭之要道，仍有研求之必要也。

　　彼身已有佛慧种，是可直说真性器，当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。

　　此显如彼之人，是真法器。已有佛慧种者，谓已多闻般若熏成善根也。可宣说真性器者，谓可闻真实性之法器。

　　彼器随生诸功德，常能正受住净戒，勤行布施修悲心，并修安忍为度生。

　　善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地。

　　此二颂示闻般若教引生功德。彼具足空慧种性之法器，闻说空理不起诽谤，且能引发随顺空性之功德。真达空性故，知空性不离缘起，以有因果缘起，故说性空，是故不堕断见。若不真达性空，或执无戒可持，无福可作，于持戒修福者，呵为小乘钝根。如堕野狐身之禅师，说上智之人不落因果，然因果不由拨无而遂空；彼真是法器者，不惟能信解空理，又能修积一切福德资粮。一者正受住净戒，谓以清净信心，对诸佛菩萨大善知识，如法而受，受已如法而持。彼由爱乐般若故，恐由犯戒之故，人身尚不能得，何由得闻性空，故特能持戒；二者，勤行布施，以知资财空不坚实故，又恐由不布施，感众缘不具之报。无暇闻法故。三者，修悲心，知但有空慧，而无大悲，只能证声闻果故。、四者，修安忍，知一切空，不见有可嗔者故。观众生皆父母故，知感妙色为善士所摄受故。五者，为度生善根回向大菩提，于诸功德无悭吝故。六者，能恭敬诸菩萨，于能如法宣说胜义真实教之大菩萨，知应恭敬故，不见自身有可骄故。如释迦往昔作常不轻菩萨，见一切人皆礼拜，谓汝是当来之佛。亦是为我圆满成佛资粮者。又既发心利益众生，当自视为众生公仆，复何诤斗嫉妒之有，故常能恭敬。若真法器，善解空性，应有如上功德也。虽解空性，尚须经资粮加行二位，由善巧甚深空理故，能积集广大福德，方能登极喜地。

　　求彼者应闻此道，

　　此一句劝学般若。谓求佛果，或求登地，或求成法器，应闻此般若道也，

　　彼非彼生岂从他?亦非共生宁无因?

　　此总标无生四句之宗也，《华严经》说六地所证十平等性，谓无生无相等。龙树菩萨，则以无生为十平等性之总门，若达无生性，即达一切空性，亦即达一切缘起真实性也。为成无生之义，故立四宗：一者，彼非彼生，彼者，泛指任何一法。谓彼法决不从彼法自体生。二者，岂他生，谓彼法亦非从他法生。三者，亦非共生，非自与他共生。四者，宁无因，谓法亦非无因生也。此即《中论·归敬颂》后开宗明义第一颂“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”之义。龙树菩萨谓诸法若有实体性之生，于此四者之中必居其一。四者既无一可成，故无实性之生，唯有因缘假生也。

　　彼从彼生无少德。

　　此下广破四种生。自此句下五颂半，破自生。执自生者，以数论师为首。彼谓一切法，先有体性，后发展而出，有自性而后生，，即是自生。彼宗之说，略近二元论，彼谓宇宙万有之因，为神我与自性。神我为享受者，自性为变化者。由神我动念欲受用故，自性即发生宇宙万有，如万宝囊，出一切物，总为二十五谛。彼自性者，体具三德，谓喜、忧、暗，即贪、嗔、痴，其性为轻动、沉重、昏暗，此三性平衡时，自性不起变化，即为冥性，若失平衡，则起变化，以育变起诸法功能，说名自性(彼虽不显说从自生，然执万有根元即自性，于自性中，有具体而微之诸法，即自生之义也)。神我后时厌诸受用境，遂修掸定而得天眼，由是见诸法之因为自性；，自性为神我所见，遂起羞怯，收摄其，，所变化，神我与自性遂独立，而得解脱。此彼宗所执流转还灭之理。其余一切执自生者，皆同此破+此句颂文，显自生无义。无少德者，谓无纤毫取义。若彼法即从彼生，彼既已有，何用复生?有已复生，应同头上生头，成为冗赘之物。又生已复能生，生则无穷，尸切应成无量。如树先无果，后时生果，则有受用之利。彼既先有，后时生者，复问所益耶?

　　生巳复生不应理，

　　从自生即是生已复生，此总标其失，下别破。

　　若计生已复生者，此应不得生芽等，尽生死际惟种生。

　　此显无穷过。初一句牒其计，次二句出其过。若如汝外道所言，生已复生者，今以世间现见谷种为喻，种既生已，应复生种，不应生芽。又种既生已复能生种，自力能生，更无法可令不生，则乃至生死未空，种应常生种，无有穷尽。

　　云何彼能坏于彼?

　　此破伏救，外道救言，芽生之时，即种坏时，二者同时，同一体性，故名自生。芽有时即种无，故无无穷之过，此破彼云：汝先谓芽即是种，今盲芽生能坏于种，云何彼自体还坏自体?要各有自性，始可说此坏于彼故。又种子即芽，若芽能坏种，种亦应能坏芽。实不如是，故汝救非也。

　　异我种因芽形显，味力成熟汝应无。

　　此显无异过。谓如汝执，芽体即种体，芽上所有之法，种上亦应有。若种上所无之法，而芽上有，从何而来?汝执芽一切从种出故。今芽形长，种形圆，芽色绿，种色黄，芽味苦，种味甘；芽能治之病，非种能治，芽谓变化成熟，种非成熟：如是芽上形状、显色、味、作用、分位，一一与种子不同。若如汝执，此诸差别，皆应无有。

　　若冶前性成余性，云何说彼即此性?

　　彼救云：芽时舍种性，故芽与种体虽是一，而性变易，形显味力等，不全同也。上句牒彼计云，若汝谓拾种性而成芽性。余性者，谓芽性为种性之余，即异于种性。下句破彼云：芽性种性既不同，云何说言，彼种性即此芽性耶?上一破显芽种体二应无异，此破救显芽种若异应非一体，得此则失彼也。

　　若汝种芽此非异，芽应如种不可取，或一性故种如芽，亦应可取故不许。

　　此就可取不可取破也。芽生之时，种子已坏，芽可见，种子不可见。以芽从种，芽应不可见。量云：芽应不可取，汝许种芽不异故，如种。又以种从芽，种应可见。量云；种亦应可取，汝许种芽一性故，如芽。故不许者，结不许彼种是芽自体也。因灭犹见异果故，世亦不许彼是一。上以道理破，此以世间现见破也。谓世间现见种子灭时，犹有芽可见，故世间亦不许彼种子与芽是一，汝又有世间相违过也。故计诸法从自生，真实世间俱非理。此总结，上句牒其计，下句斥其非。真实者谓道理，世间者谓世人现见。于二者中，均不能许种芽一体也。

　　若计自生能所生，业与作者皆应一，非一故勿许自生，以犯广说诸过故。

　　此类破也。若计自生。牒其计也。能所生业与作者皆应一，出其过也。非一故，显现见相违也。勿许自生，劝彼洽其所执也。以犯广说渚过故，例释也。谓若当计种即是芽，能生即是所生，母应即是子女；能作即是所作，陶师应即是瓶瓮等，能烧即是所烧，火应即是柴炭等。现见母与子女，陶师与瓶瓮，火与柴炭，并非是一，故勿执自生，以犯如前广破诸过故。

　　若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他同生。

　　此下破从他生。执他生者，内道小乘，大乘唯识，乃至中观宗清辨等，皆摄在内。彼依佛说四缘生诸法，更无第五缘，谓缘及所生果，各有自性，故从他生。谓色法之果定有二缘：若此一法正为彼法作因，如泥为瓶因，是为因缘。除因缘外余法助果生者，如作瓶时和泥之水，烧坯之火，名增上缘。于心法之果，则具四：前所熏成习气种子为因缘，心起时所对之境为所缘，同类心前念过去，为次念让出地位，为等无间缘，眼识生时，以眼根、空、明等为增上缘。』、乘、唯识中人，谓缘有性，果有作用非假立，亦有自性，故缘与果各有自性。果从缘生，故从他生。初句牒彼计云：若依他缘而有他果(因果自性各别，因对果名他，果对因亦名他也)。因果各有自性，则因性非果性。因非果性能生果除因以外余一切法，应亦能生此果，俱非果性故。量云：非因应能生果，非果性故，如汝所执因。亦可破云：石头应生稻芽，非稻芽性故，如汝稻种芽性无别。一能生一不能生，不应理故。又非因若能生果，相违之因应生相违之果，火焰应生黑暗，其实不尔，是故不然。又非因能生果，石应生人，狗应生人头，人应生狗尾，鸦应生孔雀毛，孔雀应生鸦毛，一果应从一切因生，一因应生一切果，一切因应生一切果，因果混乱，成大过失。诸非能生者谓非因之一切法也。他性者谓非果性。因与非因，同非果性，故不应说前者能生，后者不能生也。

　　由他所生定谓果，虽他能生亦是因，从一相续能生生，稻芽非从麦种等。

　　此牒彼救也。初句谓果定由他生。第二句谓因于果为他，虽与非因同，然以能生故，名此是因。第三句谓能生因要具二义，一、要与果同一相续，如一人少年壮年，同是一人。二、要在果前，能生必在所生前故。一相续，简因以外一切非果性法。能生，简一相续中所生之果。是故麦种稻种，虽同非稻芽性，然稻种稻芽同一相续，故稻芽从稻种生，麦种稻芽，非一相续，故不从麦种生。此释通前非因亦能生果之难也。

　　如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，非一相续非同类，稻种亦非是他故。

　　此破彼救也。破云：稻种于稻芽，应非一相续非同类，非稻芽性故，如甄叔加麦莲等。种芽既各有自体，以何定其为同一相续同类乎?次破云：汝稻种应不生稻芽(或不具生稻芽之力)，于稻芽非一相续非同类故，如甄叔迦麦莲等。甄叔迦，花树名。

　　芽种既非同时有，无他云何种是他?芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。

　　此又就他性不成而破他生也。因果不同时，既为共许，故种时无芽。以无所对之芽故，种云何名为芽之他?要芽种同时，方能对芽自体，名种为他也。如对于名父，尚无有于，云何称父?第三句结他生不成。第四句劝舍彼执也。

　　犹如理现秤两头，低昂之时非不等，所生能生事亦尔。

　　此彼引佛语救也。佛说因果如秤两头，低昂时等，因灭果生，同在一时。以生灭作用同时故，

　　生灭法因果一定同时，故无他性不成之过。

　　设是同时此非有。

　　此总破其救。谓纵许秤之两头低昂同时，因果仍不同时，故此所诤他性仍非有。又此因果，与秤两头，非尽相同。秤不低昂，两头同时可得，因果纵如汝许，亦唯于因灭果生时同时可得，不生灭时，即决不可俱得也。况因果生灭，不能同时，其理当如下释。

　　正生趣生故非有，正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同?

　　此上一句释破。谓正生必非生已，乃趣向于生。既非生已，则其物尚无。故果正生时，果即非有，又正灭非谓灭已，乃趣向于灭。既非灭已，则其法尚有。故因正灭时，因尚是有。因有果无，云何如秤两头，同时俱有？

　　此生无作亦非理。

　　此破伏救。谓彼救言：因果二法虽不同时，因灭果生仍可同时，生灭同时，彼灭为此生之因，故可说从他生。此破彼云：所生之果无，故生之作用亦无，作用与法不离故。具生之作者既无，故不可说生灭同时。

　　眼识可离同时因，眼等想等而是他，已有重有生何用，若谓彼过上巳说。

　　彼复救云：佛说眼识生，有同时因，谓眼等根，及作意受想等心所，故因果同时无过，然佛说同时因果但说二法同时观待，未说各各实有自性。故此破彼云：若如汝计，眼识离眼根及想等心所，而有各别对立之自体，则眼识已有，何用再生。生已再生，等同自生有无穷之过。若谓于眼根等外，无彼对立眼识，则仍堕无他性之过，如上已说。

　　生他所生能生因，为生有无二俱非?有何用生无何益?二俱俱非均无用。

　　此以果有无四句，总破他生。所生，为果之异名。初二句问彼，汝所谓能生果之因，为生先有之果?为生先无之果?为生亦有亦无二俱之果?为生俱非有无之果?若因果有自性者，于此四句中

　　汝必居其一。若先有果而生，已有何用生?若先无果而生，先无何能生?若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无其过亦同。

　　世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理?

　　彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理?他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎?然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。反是，如镜象梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，惟是现象，乃诸法之皮毛，即眼识现前所见一切器具，亦惟见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他’

　　汝必居其一。若先有果而生，已有何用生?若先无果而生，先无何能生?若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无其过亦同。

　　世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理?

　　彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理?他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎?然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。反是，如镜象梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，惟是现象，乃诸法之皮毛，即眼识现前所见一切器具，亦惟见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他。

　　汝必居其一。若先有果而生，已有何用生?若先无果而生，先无何能生?若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无其过亦同。

　　世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理?

　　彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理?他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎?然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。反是，如镜象梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，惟是现象，乃诸法之皮毛，即眼识现前所见一切器具，亦惟见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他生，然不见有自性因果之他生也。彼由见有他生故，遂执实有他生。今所诤者，正诤世人所见他生，是否有自性，云何汝以彼见有“他生”，难我所说无“自性他生”乎?

　　由于诸法见真妄，故得诸法一种体，说见真境名真谛，所见虚妄名俗谛。

　　此总解二谛也。于诸法上，见诸法真理者，即圣智慧，见虚妄现象者，即凡夫知见，颠倒心，错乱识。由彼智慧所见为真谛，颠倒心所见为俗谛，此龙树宗分别真俗二谛义也。上文通外难云：我今与汝抉择诸法有无自性，非诤诸法有无：等同说云：我与汝抉择胜义谛边事，非诤世俗谛边事。彼复问何为胜义及世俗，故今广释二谛也。

　　妄见亦许有一种，谓明利根有患根，有患诸根所生识，待善根识许为倒；

　　无患六根所取义。即是世间之所知；唯由世间立为实，余即世间立为倒。

　　此二颂分别正倒两种世俗也。中观宗清辨派，谓世俗谛中，境有正倒，心皆是正。境有作用者为正，无作用者为倒，如第二月，如镜中象。月称派谓，镜有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而无体性同。此二颂文正对清辨派而发也。妄见谓不见真实之见，即见世谛之见。明利根谓如眼无翳障，有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所见，较明利根所见，颠倒尤甚，名倒世俗。明利根所见境，惟有无明障覆之错乱，无现见颠倒因(如翳障等)，为世人共知，较有患根所见为正确，对倒世俗，名正世俗。唯就世俗立为无倒真实，其余有患根所见，即世人亦知为倒，不待道理观察也。

　　无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。

　　此举倒世俗之例也。如被无明睡眠所扰害之外道，计自性、神我、大自在、梵天、毗纽天等，如彼痴人于幻象马计实象马，于阳焰计水，于世人共知虚妄之事，计为真实。此虽世间，亦不许有，故名倒世俗。如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，

　　如是诸离净智识，非能害于无垢慧。

　　此因譬喻顺答前难也。谓如翳眼，于净椅上，见发蝇等。净眼不见，谓无发蝇。不能以翳眼所见发蝇，为作妨难。今说真理，应以圣智为量。世人之见，与圣人之见，无知乡愚与大哲学家，不可相提并论。云何以无净智凡夫六识所见，为圣人净智所见宇宙真理，作妨难乎?

　　痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。

　　此别释世俗谛也。世俗，谓障碍真实，犹如云翳。故即愚痴，名为世俗，以能障宇宙真理故。痴障性者；谓愚痴能障真实性。假法，谓因缘生法。彼，谓无始愚痴障。具缚凡夫，于因缘假法，由愚痴障，见彼为有性，不知是假，佛说名世俗谛。镜像阳焰，亦为凡夫所见，但凡夫亦知彼为假，故不名谛，但名世俗法。圣人后得智，亦见世俗谛，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名谛，唯名世俗法。故凡夫所见假法，圣人所见假法，皆唯名世俗也。

　　如眩翳力能遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。

　　此别释胜义谛。世间难解，无过诸法真实性。以众生无始以来，从未见彼，今欲为众生宜说诸法真实，等同为生盲说日，最易引生误解。如说真如，说如来藏，一类众生，复因此生执，不达真实，云何解释胜义谛?当观《维摩诘经》诸大菩萨声闻各说诸法实性已，文殊菩萨说，诸法实性不可说，次至维摩居士，默然无说。盖诸法实性，如人饮水，冷暖自知，不可说示。说不可说，已如头上加冠，未免多余累赘，何况以种种相而宣说乎?然于不可说中，要依所说之一分，次第修行，方能自证离言实性，故仍有多种方便，勉为宜说。佛说诸有智者以譬喻而得开悟，今此颂即以譬喻释胜义谛也。如患眩翳之目，见毛发等，周遍计度，颠倒执有。净眼见彼病眼所见毛发，体性本空，并无彼所谓毛发。毛发体性尚无，更无所谓长短黑白等差别矣。净眼所见无彼毛发，从本以来即无纤毫之体存在，非将彼弃去，始见为无，亦非另见为其他之物。此胜义谛，亦犹如是，即世俗谛在圣智中见为本不存在而已。

　　若许世间是正量，世间真实圣何为?所修圣道复何用?愚人为量亦非理。

　　此颂反难彼不应以世间现见为量。量者，谓不错谬之标准。，世人不唯于真实不能为量，即世间事亦多不能为量。人于所学，研究数十年，仍不能为正量者甚多。世人口是心非，笑里藏刀，受欺诳者，亦复甚多。况于真理乎?宇宙真理，非凡夫所见，为求见真实，乃修行求证。若凡夫能见真实，则已成佛多时，不须更求圣果，所修圣道，亦成无用矣。以愚夫所见为标准，亦显见其非理也。

　　世间一切非正量，故真实时无世难，若以世许除世义，即说彼为世妨难。

　　此一颂正答彼违世间现见难。谓世间一切六识，非观察真理之正量，故于观察真实时，不可以世间现见相违为难。若以世间共许之理，破世间共许之义，则可谓彼宗为有世间相违之妨难。譬如有人家中之瓶被窃，他人为言，汝瓶未失，本来无故，如梦中瓶。则可以世间现见有瓶为难也。世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。

　　此颂进破彼虽世间亦不执从他生。谓世间人仅殖种子，便谓长大之儿是我生，仅殖树种于，便谓此树是我栽，可见世人于种子与儿童，树种与大树，视为一体，不执各有自性也。

　　由芽非离种为他，故子芽时种无坏，由其非有一性故，芽时不可云有种。

　　此答伏难也。谓彼难云：汝许缘生，岂非他生耶?答云；我所许因果，待因名果，无实因果。以芽与种非各有自性，故芽成时，种亦未坏，故不堕断边。以芽与种非有实一体性故，芽成时亦不可云种尚存在，故不堕常边。

　　若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因；然此非理故无性。

　　此下三颂总出其执有自性他生之过。若谓必有自相始能成立因缘生，诸宗共许圣人见道时即达空性，圣人应是谤法，空性应是坏法之因，以诸法实有，观令为无，如有器皿，椎击令坏。然不可说圣人谤法，故诸法定无自性。

　　设若观察此诸法。离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。

　　名言谛即世俗谛，乃无始名言共许，非道理观察安立。若以道理观察，仅得真实理之空性，无世俗谛可得。以无可得故，即破世俗谛，破世俗，谛。即堕断见，故不应自出心裁；以道理观察，世俗谛有无自性。

　　于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成?

　　于抉择真性有无时，以一异等任何之理观察，自生他生有自性之因果，皆不可得。不唯胜义中不可得，即于名言中以如是理观察，有自性之生亦不可得。汝所计之有自性生何由成立乎?清辨谓名言有自性，胜义无自性，此说名言亦无自性，正破清辨，亦破一切实事师也。

　　如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识。

　　此喻显因缘和合，自有内外境生，不必有自性。如影像共许为空，然有镜、光明，人立在前，如是等因缘和合，则有影像生。彼不惟有像，能令见者眼识生起，且有作用，令照镜者依之得以修治面容。影像等者，谓阳焰、水月、梦境、谷响等。又如轻气、氧气中无水，和台则有水生。凸透镜中无火，置日光下角度适宜，则有火生。木中、钻中无火。，钻木亦有火生。瑟弦与指，各无妙音，和合则有妙音生。人食商陆，目中则见诸幻象，而牛则以为食料，并无异状。人食毒性则死，孔雀食之，毛愈光泽。是皆可见诸法无自法，而因缘和合，作用不无，不待有自性，方有因缘生也。

　　如是一切法虽空，从空性中亦得生，二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。

　　此一颂以法合喻也。如上所举诸例，如是诸法虽无自性，而因缘和合时，从无自性中，亦有作用生，由因果于胜义谛及世俗谛中俱无自性，故因果非一自性故非常：非各有启性，故非断。

　　由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。

　　此下释业果性空之理。众生生自何来，死向何去，由何而有诸趣差别，为因果中最大问题。外道或执业非自作，由大自在等所作，或执业常，而必受果。佛法以三法印为与外道分界之鸿沟。第一法印即诸行(有为法)无常。外道所执业是造作，又有感果作用，是有为法，而又是常，是内道所不许，故非此处所诤。于佛弟子中，共许业是有为法之主要部分，有为法必是无常，故业刹那不住。然业必感果，如云：假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受。如佛往昔见杀鱼，生一念随喜，于琉璃王诛释种时，以余习力，佛犹头痛，如是之例甚多。业既不住，又必感果，在造业以后，受报以前。何物持业力，令不失乎?萨婆多部谓有不相应行法”，非色非心，能持业力，令后受果，有实自性，名之为得。复有他部，谓有不失法，喻如债券，贷方以钱与借方，到期持券索偿，本利不失，赖有此券，而此券是金钱以外之物。赖不失法，必有果以偿业，而不失法是业果以外之物。经部谓有内心相续，业力熏于内心相续，故后能感果。唯识谓相续是假，如旋火轮，不能持业不失必有体之阿赖耶，实有、无覆无记、不断；方能受熏持种不失。此各宗之说，后后较前转为细密，然皆执持业之法有自性。中观宗则谓因缘既无自性，业果如幻，不需实有持业之法，业虽先灭，后能感果，喻如磁石，远能吸铁。且灭亦无自性，云何执业实灭?；小乘谓物无为灭，唯识谓先有后无为灭，又云灭是三有为相，云何无法为有为相，云何无法而是有为?故实无有自性之灭法。《华严经》谓灭有作用，十二因缘最后支死即是灭。死能，引痴及忧悲苦恼，故灭非无作用，是有为法。以灭雨力存，故缘不具时灭，若未受果未起对治，于缘具时，仍有力感果。由业无自性，故无需赖耶等实法以持之。以灭无自性有作用，故业灭后，犹能感果。

　　如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，如是业灭无自性，从彼亦能有果生。

　　此喻显业果性空，出《转有经》。谓如愚夫，梦见妙色，觉犹生贪。梦境无自性；觉后梦境已灭，犹有引贪之用；业无自性，虽作业已久，死时心中自有先业显现，感其果报。

　　如境虽俱非有性，有翳惟见毛发相，而不见为余物相，当知已熟不更熟。

　　此答伏难。若彼难云：若以业无自性故，谓灭已犹能感果，云何已感果之业与未感果之业，俱无自性，后不感果，前能感果耶?此答彼云：如龟毛兔角，与翳眼所见毛发，俱无自性，而翳眼惟见毛发，不见龟毛兔角。故已熟未熟之业，虽俱无自性；未熟之业能成熟，已熟之业不再成熟感果也。

　　故见苦果由黑业，乐果唯从善业生。无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。

　　由上述之理，业果不惟不失，且不紊乱。由通达无实自性善恶之空慧故，能得解脱。故须知业果无自性。且汝所问果因何由不乱，未达空性证一切种智，佛不许问。以业果微细，乃佛智境，非凡夫境。若以比量妄推测，易坏缘起，或致狂乱故不许问。然如是因如是果，法尔如是，如人有两目一口，不知何故有两目一口，而具有两目一口不可谓无也。

　　说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深义者说。

　　此答伏难。若彼难云，汝谓无实阿赖耶，何故佛说阿赖耶乎?答云：众生无始执我，以阿赖耶代彼所执之我，先令明外境空，次明内心亦空，然后达佛一切法自性空之密意。以此之故，佛不惟说赖耶，亦说有数取趣，说无我唯有五蕴，说有如来藏等。譬如小儿执物不拾，必以他物方能诳取，佛去众生我执，方便说有诸法，亦犹如是，以彼众生，尚未成熟，若为说甚深义空性，彼或怖畏不能趣入，甚至引生断见，故须先以方便，渐次引导，所谓以楔出楔之喻是也。

　　如佛虽离萨迦见，亦常说我及我所，如是诸法无自性，不了义经亦说有。

　　此再以喻显佛有时方便说不实法有。如佛虽无我见，常说我往昔如何修行，我之声闻弟子等，如是佛虽见诸法性空，有时对一类之机，亦说诸法有。以饥未熟者，不堪闻甚深了义教故。如《法华》说一切众生皆可成佛，而先多处经中，说有五种种性，乃至说有众生决不成佛。何故先后如是违反，具如《法华》穷子喻释。

　　又空宗说有假补特迦罗，依彼造业受果，业果决定不乱，且能增长，未作不得，已作不失。极重之业，如五无间，现生必受。次重如杀盗等，多次生受广乃至极轻之业，后后生中，因缘会遇，亦决受报。众生各由引业所牵，往善恶趣。同生一趣者，引力决定相同，然由余满业差别，同一趣之有情，各有苦乐悬殊。如是业果之例，广如经说。

　　不见能取离所取，通达三有唯是识，故此菩萨住般若，通达唯识真实性。

　　此下三颂总出唯识宗。唯识宗云：六地菩萨所圆满造般若，即是通达唯识真实性。唯识真实性，即是离能取识无所取境，离所取境无能取心，三界生死唯识所变。

　　犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。

　　如海本无波，然有生无量波涛功能，囚风鼓，动，则生波涛。从含藏一切种子之阿赖耶识，因业力风之鼓动，有前七识生起，亦犹如是；以无实所缘境，七识唯由自种子功能生，非依境生，故名唯识。《解深密经》、《摄大乘论》、《楞伽经》，俱如是说。

　　是故依他起自性，是假有法所依因，无外所取而生起，实有及非戏论境。依他起自性，实无异体能取所取，为现似能取所取所依之因。无外所取自能生起，体是实有，为假所依故；非戏论境，非言说戏论所缘故。

　　无外境心有何喻？若答如梦当思择，若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。

　　初句此宗征问：汝说无外境可有内心，此无境心，以何为喻?汝若答云：如梦见山河大地，实无其境，而有心生。若我云：梦中之心有无，尚当思择。若梦境非有，梦中之心亦可云非有。梦中心无故，汝所云无境之心，即无同喻。

　　若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，如汝忆念是我见，如是外境亦应有。

　　汝若救云：因觉时尚能忆念梦，云我梦见山-河大地，证有梦中意识。我云：汝所忆念梦见之山河大地，亦应是有。同为觉后所忆念故。若梦中境有，汝梦中心，即非无境之心。

　　设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。

　　设汝又救云，梦中共许无眼识，故所见色非有。唯由意识，执彼自起影象，以为外境。梦中如是，醒时由意识执有外境亦如是。

　　如汝外境梦不生，如是意识亦不生，眼与眼根生眼识，三法一切皆虚妄，

　　余耳等三亦不生。如于梦中觉亦尔，诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。

　　我谓，如汝所说识外之境，梦中不生：无法尘故，梦中意识亦应不生。梦中根境识三者，皆是虚妄，观待假立。待所见境，说有能见识，亦待能见识，说有所见境。梦中如是，醒时亦如是。所缘境无故；根亦无，根境无故，识亦无，根境识诸法，皆虚妄观待假立也。

　　此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如巳觉后三非有，痴睡尽后亦如是。

　　如已觉之位，在无明痴睡中，根境识三，皆觉为有，如是梦未觉时，梦中根境识三亦皆有。如睡觉后梦中根境识三皆无，如是无明梦觉，三者亦无。故曰诸法皆虚妄也。

　　由有翳根所生识，由翳力故见毛等，观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。

　　此破伏救也。彼若救云：若拾梦喻，以翳眼为喻。如翳眼见毛蝇等，应是境无识有。此破彼云：病眼见毛蝇等，由于翳力，生如是识，非由识力。待彼翳眼，所见毛蝇，境识俱实。待无翳眼，所见毛蝇，境识俱妄。

　　若无所知而有心，则于发处眼相随，无翳亦应起发心，然不如是故非有。

　　此进破彼本计无外境有心也。初句牒彼计，后二句出过，第四句结破。若如汝计，无所知境而有心生，则于翳眼见毛发处，令无翳眼随其处观，亦应起见毛发等识。然于毛发处，净眼不见毛发，故无外境之心非有。

　　若谓净见识功能，未成熟故识不生，非是由离所知法，彼能非有此不成。

　　上三句出彼救，下一句破救。彼若救云：净眼由见毛发错乱识之功能未成熟，故见毛发识不生，非因无所见毛发境也。此破彼云：汝所谓彼功能，我尚不许有，云何以彼为因?此有能立不极成之过也。此所谓功能，即唯识说种子。

　　已生功能则非有，未生体中亦无能，非离能别有所别，或石女儿亦有彼。

　　此以三世推其功能不可得。谓汝所说生识功能，若识已生，何用功能?故功能非有。若识未生识体未生，亦无生此识之功能。如人有子，方能说为此子之父。要有此识，方能简别，此是生此识之功能。无能简别之识，则无所简别之功能。若许有离能别之所别，亦应许有生石女儿之功能，二者同是毕竟无故。

　　若想当生而说者，既无功能无当生。

　　上句牒彼救，下句出彼过。彼若救云：虽识尚未生，以当生识故，说名生识功能，如煮饭未熟，不说煮米，而说煮饭，织布未成，不说织线，而说织布，以当成饭、当成布故。此破彼云，以米与线有，当成饭与布，故假说饭布。汝所说功能，尚未成立，依何物说，彼物当有识生?若谓饭布假有方可为喻，若谓饭布实有，则喻亦不成。我说汝识非有，汝说有功能能生识。我说汝功能非有，汝又说，以当生识故有功能。说识时以功能为证，说功能时又以识为证，二者之因俱不极成，均不能成立也。

　　若互相依而成者，诸善士说即不成。

　　若汝谓待能生之功能，有所生识，待所生识，有能生功能，二者互相观待而成。龙树提婆诸善、士，即说互相观待成者，即是自性不成。汝所谓成，即我所说不成，汝与我说相符，更无争论之处矣。

　　若灭功能成熟生，从他功能亦生他。

　　此破过去识功能，上句牒彼计，下句出彼过。若，汝谓有种现熏生之理，前识灭后有熏成之功能，此功能成熟，能生后识，则仍是从他生他，如是眼识灭之功能，亦应生耳识，张三识灭，亦应生李四之识。

　　诸有相续互异故，一切应从一切生。

　　此破伏救也。有相续者，对相续而立名，如一串珠，名一相续。此中一一之珠，名有相续。彼救者云：已灭眼识功能与眼识同一相续，故前识灭能生后识。眼识与耳识，张三之识、与李四之识，非一相续，故此灭不能生彼。此破彼云：纵许汝前识后识同一相续，然前念后念之心，正同粒粒之珠，各各互异，，前识生后识仍是从他生他，有前破他生所出一切生一切等过也，

　　彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。此待成立仍不成，相续不异非理故。

　　上二句出彼救，下二句破。彼救云：一相续中，诸刹那念念之心，虽互异，然相续是一，无有异性，故无从他生之过。此破彼云：所谓相续，尚待成立，以彼为因，仍不能成立汝宗。以相续与有相续，若各有体，应如贯珠，离珠有绳可得，离“有相续”，应有“相续”，独立可得。今离念念各别之心，无一独立相续之心，敢汝所谓相续，应唯许仍与念念之心不异。若许与念念之心不异，即一相续人之前刹那，仍与后刹那异体，不兔他生之过，故非理也。

　　如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。

　　此以喻显不成一相续。慈氏与近密，是二人名，如云张三李四。如慈氏所有色蕴，与近密所有色蕴，由所依处不同故，非一相续，如是汝计前念识与后念识，自相各异，非同一时，而言是一相续，不应道理。

　　能生眼识自功能，从此无间有识生，即此内识依功能，妄执名为色根眼。

　　此下三颂，唯识重申彼宗，此一颂显无离识之根。谓阿赖耶识中，有生眼识功能。若依此功能成熟，于一刹那顷有眼识生起，即此内心识起时所依之功能，不知者即妄执为以净色为体之眼根，实无离识之眼根也。眼如是，耳等亦然。

　　此中从根所生识，无外所取由自种，变似青等愚不了，凡夫执为外所取，

　　如梦实无余外色，由功能熟生彼心，如是于彼醒觉位，虽无外境意得有。

　　此二颂显无离识境。此中，谓于唯识宗中。从眼根所生识，无有处境，但由自种子变似青黄赤白长短方圆等相，愚夫不知唯识所变，执为外境，如于梦中，实无山河大地，由功能成熟，生似见山河大地之心，如是于醒时，虽无外境，意识得有似外境现。此因上文多方征难，彼往复设救不成，故言汝未达我唯识宗义，重申其说。第一显无根可有识生，次二显无境亦有识生也。

　　如于梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。

　　此下四颂重破彼所申义。上三句牒彼计，第四句难彼。若如梦中无眼根，但由自种熟故，有，似青等外境意识生起：此醒时盲人亦无眼根，何不能生眼识乎?

　　若如汝说梦乃有、第六能熟醒非有，如此无第六能熟，说梦亦无何非理?

　　上一句牒彼救，下一句难。汝谓睡时无眼根，然有第六意识功能成熟，故有梦中所见外境，盲人无眼根，醒时亦无第六意识成熟功能，故不见外境。若醒时无第六意识功能成熟，何故睡时有第六意识功能成熟?既俱同无因，我说睡时亦无第六意识成熟功能。亦何不可?若梦中有，醒亦应有也。

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