明天台山幽溪沙门传灯和南撰 清闽鼓山沙门道霈造 法宣法师白话译 灵峰蕅益大师选定净土十要第九 净土生无生论 一、一真法界门 二、身土缘起门 三、心土相即门 四、生佛不二门 五、法界为念门 六、境观相吞门 七、三观法尔门 八、感应任运门 九、彼此恒一门 十、现未互在门 旧跋 跋 续净土生无生论 一、一真法界门 二、性心具造门 三、心佛互遍门 四、心佛同体门 五、唯心即至门 六、性德庄严门 七、佛佛同体门 八、心佛感应门 九、三无差别门 十、因果互具门 跋 灵峰蕅益大师选定净土十要第九 成时述曰：灵峰老人云：‘昔日之人排列净土莲宗有七位祖师，这是太狭隘局限也。只如天台宗的创教祖师智者大师，凡是端坐时皆不背向西方，躺卧时必定合掌。其发扬阐明西方净土之论着，就如同堂堂之军阵，正正之旌旗，无有人敢与其为敌。又如法眼宗的直传子孙永明禅师，昼夜称念阿弥陀佛十万声，以奉行万般善行而庄严回向极乐安养。其发扬阐明净土法门，就如同大将军的军令一出便如高山般坚固，没有人胆敢更动改变者，这些难道不也是净土莲宗的祖师吗？’ 天台宗幽溪的无尽法师，奉行慈云大师的行愿为日课，讲演自己所着述的《净土生无生论》，每一次登座说法，天乐便降临于虚空。临命终时以手指笔画虚空，书写《妙法莲华经》的经题，然后坚定站立而往生，如果其作为净土莲宗的嫡传子孙，又有何愧疚呢？ 净土十要当中收集幽溪大师的两种着作，如今会集而成为一要，近代的诸位法师当中，幽溪大师的着作乃是稀有之绝唱也！ 净土生无生论 明天台山幽溪沙门传灯和南撰 稽首能仁圆满智 无量寿觉大导师 所说安养大乘经 了义了义至圆顿 妙德普贤观自在 势至清净大海众 马鸣龙树及天亲 此土庐山莲社祖 天台智者并法智 古往今来弘法师 我今皈命礼三宝 求乞冥加发神识 敬采经论秘密旨 阐明净土生无生 普使将来悟此门 断疑生信阶不退 即将造作此论，特别建立为十门：一、一真法界门。二、身土缘起门。三、心土相即门。四、生佛不二门。五、法界为念门。六、境观相吞门。七、三观法尔门。八、感应任运门。九、彼此恒一门。十、现未互在门。 初、一真法界门 一真法性中 具足十法界 依正本融通 生佛非殊致 论曰：所谓的‘一真法界’，即是一切众生本有的心性。此众生本有的心性，本自具足有无量之功德，承受无量不同的名称。为何说其具有无量之功德呢？举其最精要的来说明之，即是所谓的‘性体’、‘性量’、‘性具’。 云何称之为‘性体’呢？这是说众生本有的心性，远离于‘有’、‘无’、‘亦有亦无’和‘非有非无’四句之分别，绝于百种过非，其体性坚固凝然而不动不摇，清净无垢无有染污，不生不灭，常住而不毁坏。 云何称之为‘性量’呢？这是说众生本有的心性，竖穷于过去现在未来等三世，横遍于十方虚空。十方世界有其边际，而虚空无有边际。虚空有其边际，而众生的心性无有边际。现在之世有其边际，而过去和未来世则无有边际。过去和未来世有其边际，而众生的心性无有边际。众生本有的心性是非有边际可尽之无尽，非有数量可度量之无量。 云何称之为‘性具’呢？这是说众生本有之心性，具足有十法界，所谓的佛法界、菩萨法界、缘觉法界、声闻法界、天法界、修罗法界、人法界、畜生法界、饿鬼法界、地狱法界，此乃是‘众生假名世间’。其次还有众生的正报，即所谓佛的五阴、菩萨的五阴，乃至地狱的五阴，此乃是‘五阴实法世间’。其次还有众生的依报，即所谓的佛国土、菩萨国土、乃至地狱的国土。（此乃是‘依报国土世间’。） 为了令人容易理解之故，而作此‘性体’、‘性量’、‘性具’三种分别。如果能够悟得其意旨而言，即‘性具’的当下，便是‘性体’、‘性量’。‘性体’离于过失绝于百非，即是‘性具’的十法界离于过失、绝于百非。‘性体’的体性坚固凝然而不动不摇，清净无垢无有染污，不生不灭，常住而无有毁坏。‘性具’的十法界也一样体性坚固凝然，乃至清净无染，不生不灭等等。 ‘性量’竖穷三世、横遍十方，非有边际可尽之无尽，非有数量可度量之无量，‘性具’的十法界也是如此竖穷三世横遍十方，非有边际可尽之无尽，非有数童可度量之无量。正报的五阴实法，亦如同于‘性体’、‘性量’，清净本然、周遍无尽。依报的国土，也是如同‘性体’、‘性量’，清净本然、周遍无尽。 此‘性体’、‘性量’、‘性具’之三法，也称之为三谛，性体即是中谛，性量即是真谛，性具即是俗谛。是故《楞严经》云：‘而如来藏，本来微妙而圆满之心，非是心非是空，非地水火风，非眼耳鼻舌身意，非色声香味触法，非眼界，乃至非意识界，非无明，乃至非老死。非无明尽，乃至非老死尽。非苦集灭道，非智，非得，非檀那，乃至非般刺若。非怛闼阿竭，非阿罗诃，非三耶三菩，非常乐我净。’此即是‘性量’之无相，是为真谛。 ‘而如来藏，元本光明的心性微妙，即是心即是空，即是地水火风，即是六凡，即是二乘，乃至即是如来常乐我净。’此即是‘性具’的十法界，是为俗谛。 ‘而如来藏，微妙光明的心性根元，远离于即一切法、亦远离于非一切法，是即一切法、亦非是即一切法’。此即是指‘性体’的统摄一切，此即是为中谛。 又云：‘如来藏，实性之色法真实即空，实性之空即真实之色，清净本然，周遍法界，地水火风空见识，莫不皆是如此。’地水火风空见识，即是‘性具’也。清净本然，即是‘性体’也。周遍法界，即是‘性量’也。此外地水火风空，清净本然，周遍法界，即是依报国土的‘性体’、‘性量’也。见和识的清净本然，周遍法界，即是正报五阴的‘性体’、‘性量’也。 云何说此一真法界、众生本有之心性，承受了无量的名称呢？举其重要者言之，此众生本有之心性，或者名之为空如来藏，或者名为真如、佛性，或者名为庵摩罗识，或者名为大圆镜智，或者名为菩提、涅盘。性体、性量名为空如来藏，即是性具的十法界，正报五阴，依报国土亦名空如来藏。性体、性量名为真如佛性，即性具的十法界、正报、依报等名为真如佛性。性体、性量名为庵摩罗识，即性具的十法界、正报、依报等名为庵摩罗识。性体、性量名为大圆镜智，即性具的十法界、正报、依报等名为大圆镜智。性体、性量名为菩提涅盘，即性具的十法界、正报、依报等名为菩提涅盘。是故曰：‘一真的法性当中，具足有十法界，依报和正报本自融通，众生与诸佛并无二致。’ 问曰：此一真法界的心性，是指众生的最初之心即是呢？还是诸佛最后究竟之心才是呢？若是众生的最初之心即是，则应当没有空如来藏、真如、佛性，庵摩罗识、大圆镜智、菩提、涅盘等七种名称。若是诸佛最后究竟之心才是，则应当没有包含其余之九法界。不论是初心或是后心都有过失，那么其立义便不能成就。 答曰：此正是显示一切众生的初心即是一真法界。由于有众生的初心是一真法界，才有诸佛究竟的后心之是一真法界。由于有诸佛究竟的后心之是，才能显示众生本有的初心即是一真法界。 为何说众生的初心是一真法界，才有诸佛究竟的后心之是呢？就如同诸佛果地的依报正报互相融通，色法心法无二无差别，垂示形相于九法界之中，以种种的方便度化众生，悉皆是由于证得此因地心所具足的功德之故。是故曰：‘诸佛果地的圆融圆通，只是证得众生本有之理性。’是故可以称合于本性而施设种种的教化，不必谋虑而自然相应。若不是如此者，则何异于小乘和外道之人，以意识分别作意而得到神通。 是故法智大师云：六即之义，并不是专门在指佛，一切的假实诸法，三乘人天，下至于蛄蜣甲虫、地狱众生之色心，皆须以六即辨别其最初与最后。所谓的理即蛄蜣甲虫，名字即蛄蜣甲虫，乃至究竟即蛄蜣甲虫。以其论及十法界皆是理体本性所具足之故，无非皆是一真法界，同一而不可以更改。是故从‘名字即’以去，不唯只是显示佛界，其余九法界也是同样彰显，乃至于到了其果地，十界皆是‘究竟即’。 云何说由于诸佛究竟的后心是，才能够显示众生的初心是一真法界呢？正是由于诸佛究竟后心的果地，全是由于全体证得众生的理体本性，是故果地的菩提涅盘等七种名目，全部都是众生本有性德之美称。只是因为众生是在迷惑之中，其本性之功德不能显现，是故没有此种称号。可是如果就其性德而言，怎么可以说其无有呢？是故初心后心俱是善，其立义才能成就。 二、身土缘起门 一真法界性 不变能随缘 三身及四土 悉由心变造 论曰：‘一真法界性’，即是前文所说明的性体、性量、性具也。教门当中说：‘真如不变而随缘，随缘而不变’者，正是由于性体性量即是性具之故。如儒家说：‘君子不器’，以其行善行恶皆有可能也。是故晋译的《华严经》云：‘能随染净缘，具造十法界。’这是说真如体性当中所具足的九法界，能够随着染缘，而造作事相当中的九法界。真如体性当中所具有的佛法界，能够随着净缘，而造作事相当中的佛法界。其所以能够如此者，正是由于体性本来具足的‘性具’，体性若是不具足者，何以可以称其能够呢？天台家当中说：‘都是由于理性本来具足，才有事相的缘起之用。’就是在说此事啊！ 由此可知事相当中的十法界、法报化三身和四种国土，悉皆是由真如法性随缘所变造的。既然曰‘真如不变而随缘，随缘而不变’，则事相当中染净的报身和国土，当体即是真性，没有一丝毫可以减损于其间的。《楞严经》云：‘见（八识见分），与见缘（八识相分，见相二分，皆依他起性。），并所想相（此乃不了依他，而起之遍计。），如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。’是也。 若是如此，则不论是娑婆世界或极乐世界，此世界的众生，当来的九品莲华化生。阿弥陀佛已经成就了吾人心中当来之果报，这一切全部都是由心性之所变化造作。心性本自具足而造成，那么岂可分别能造和所造，是故即心是佛，即佛是心。即心便是国上，即国土便是心。即心是果报，即果报是心。能造之因缘，以及所造之法，当处皆是吾人之心性。是故明了此心宗而求生极乐国土者，乃是生与无生两者皆能契合之究竟至道也。 三、心土相即门 西方安乐土 去此十万亿 与我介尔心 初无彼此异 论曰：《佛说阿弥陀经》云：‘从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。’有百亿的日月，百亿的须弥山，百亿的大海，百亿的铁围山，名为一个佛的国土。十千为万，十万为亿，一尊佛的国土，自己已经是非常广大了，何况是一亿个佛的国土，更何况是十万亿佛的国土呢？如是则极乐国土距离此世界便是非常遥远。 而一般的博地凡夫，念佛求生于极乐国土，弹指之间即可到达极乐国土者，正是由于往生于吾人自心当中所具足之佛土也。所谓的‘介尔心’者，即是凡夫念佛之心也，其刹那短暂之心，至为微细、至为低劣，是故称之为‘介尔’。这里所谓的十万亿遥远之阿弥陀佛国土，居存于凡夫的介尔之心，即众生心是国土，即国土是众生心，是故曰：‘初无彼此异’即是指原本就没有彼国土与我此心之差异也。 问曰：介尔之心，位居于我们心胸的方寸之间，如何能够包容如许遥远广大之佛土呢？ 答曰：众生的介尔之心，迷昧的人认为非常微小，通达之人以广大之量观之，真实与虚妄并无二致。这实在是因为此虚妄之心，全体都是由真实的心性而缘起，真性既然是无边，心量也没有边际。真性就如同大海，妄心就同水泡浮沤，全体的大海都波动而为水泡浮沤，全体的水泡浮沤还是周遍穷尽了大海。这是因为真如不变而随缘，随缘而不变，既然称曰‘随缘而不变’，岂可以用真实和虚妄之分别而局限其大小呢？ 四、生佛不二门 阿弥与凡夫 迷悟虽有殊 佛心众生心 究竟无有二 论曰：所谓的阿弥陀佛者，是究竟果德之人也，成就了法身、报身、应化身等三身，有大圆镜智等四智，和十力、四无所畏，十八不共法等功德。而凡夫者，乃是因地之修行人也，具足有无量恒河沙之烦恼，造作无量恒河沙的业力系缚，当来将蒙受无量恒河沙的生死痛苦。佛与凡夫迷悟差别之相，就譬如彼天上之云和地上的泥土。而其所以称为‘究竟不二’者，这是说若是根据迷悟之相貌而言，则虽然真性不二而相貌差别则有二；若是约体性而论，则相貌虽然有二而真性不二。 这是因为诸佛乃是悟得众生心内本具之诸佛，众生乃是迷昧于诸佛心内所含摄之众生。诸佛之所以彻悟者，乃是悟得众生本自具足的性体、性量、性具也。众生之所以迷惑者，乃是迷昧不知诸佛所证得的性体、性量、性具也。心性之微妙不可思议，岂有可能受其迷惑，虽似迷而其本性不迷，如此才可以说本性有存在。是故众生本有的自心‘性体’，即是诸佛所证的法身，众生心之‘性量’即是诸佛之报身，众生心之‘性具’即是诸佛之应身，四智、十力、四无所畏、十八不共法等功德，一一合会亦可了知。 是故古德云：‘诸佛心内的众生，尘尘皆是极乐；众生心内之诸佛，念念皆证得真性。’是故阿弥陀佛即是我心，我心即是阿弥陀佛，尚未举念修行之时，早就已经本来成就了；才一举起心念修行时，即便圆满成就了。诸佛与众生彼此感应道交，才有如此的道理，是故念佛之人，决定功德不会唐捐也。 五、法界为念门 法界圆融体 作我一念心 故我念佛心 全体是法界 论曰：修行者称念阿弥陀佛名号时，作阿弥陀佛观想之时，作极乐世界主伴、依报正报其余之观想之时，修习三种净业之时，一心不乱之时，散乱心称念名号之时，乃至见惑思惑浩浩广大，如恒河沙的烦恼无量无数，凡是此等有心之时，皆是由真如自性不变随缘而作，全体即是一真法界。是故法智大师云：‘一真法界圆融不可思议之体，作我一念之心，亦复举体作众生、作诸佛，作依报、作正报。’ 若是如此者，其余之心尚且是一真法界圆融之体，更何况是至诚念佛之心呢？是故修行者念佛之时，此心便是圆融的清净宝觉，以此微妙之心，念彼阿弥陀佛，则彼佛之法身报身应身等三身，又有何身而不念呢？求彼极乐世界的四种国土，又有何土而不往生呢？只是随着其功行浅深之不同，品位有其高下之差别而已。 六、境观相吞门 十六等诸境 事理两种观 彼此互相吞 如因陀罗网 论曰：所谓的境界和心观相吞者，正是由于事事无碍也。事事之所以无碍者，即是所谓的其本来便如是也。这是由于法界圆融不思议体，不但作我一念之心，亦复举体作众生、作诸佛，作依报、作正报。既然皆是法界圆融不思议体全体而作，那么有何一法而不即是一真法界。是故曰：‘一微尘之法界不小，无边刹海之法界不大，多也是法界，少也是法界。’ 是以西方极乐世界十六观之诸境界，吾人自心的事理二观，一一无非是一真法界之全体。就如同帝释天宫殿当中的因陀罗网，虽然彼此各是一颗珠，而影现进入于其他众珠之中。虽然影现进入其他众珠当中，而东方与西方的照用有其差别。 境界与心观也是如此，以境界为事相，则心观为理体，理体能够包容事相，即是以心观而吞摄境界。以心观为事相，则境界为理体，理体能够包容事相，即是以境界吞摄心观。不论是心观，不论是境界，或者以其中一者为事相，其余为理体；或是以一者为理体，其余为事相，彼此之间互相各自吞摄包含，是故就如同因陀罗网互相影现。 若是如此者，当我作观想之时，则西方极乐世界的依报正报，便已经在我观想之内了；而我如今之身心，已经在西方极乐的依报正报之中也。了知此义而求生极乐安养，可以说是如同鸿雁飞过长空，影像沉映于寒潭水面之上，鸿雁完全没有遗留踪迹之意，寒潭也没有停留影像之心。 七、三观法尔门 能观为三观 所观即三谛 全性以起修 故称为法尔 论曰：三谛者，真谛、俗谛、中谛也。三观者，空观、假观、中观也。忘却情执离绝知解，没有比真谛更究竟的。随于因缘而应物作用，没有比俗谛更究竟的。圆融贯通空有二法，没有比中谛更究竟的。体性虚寂而灵明不昧，此乃是吾心自空者也。万物来而随缘相应，此乃是吾心自有者也。空有二法圆融而相即，此乃是吾心自中者也。而此乃是‘性德’也，非是‘修德’也，是三谛也，而非三观也。 而所谓的‘修德’者，即是称合于真性而觉照明了也。是故体究通达此心，本自空洞无物而谓之‘空’。觉照明了此性，具足一切万法而称之为‘假’。圆融贯通空有二边，彼此不一不异而谓之‘中’。然则即虚灵而应对万物，即应对万物而虚灵不昧，空观即是假观中观也，假观即是空观中观也，中观即是空观假观也。此乃是称合于本性而修行也，绝于对待而观照也，不可思议之三观也，首楞严大定之指南也，此乃是个别而论是如此也。 若是总体而论者，或者以吾人之心虚灵不昧者为空，以所观的万物者为假，以自心和外境不二者为中。万物乃是吾心中之物也，则有何假法而不是我自心之空。自心者乃是体察万物之心也，则何有自心之空而不即是万物之假。即吾心即万物，即万物是吾心，则何有中观而不即是空观假观呢？ 是以观照极乐世界依报正报者，以吾人一心之三观，照了彼一境之三谛，便无有不可者。以吾人三观具足之一心，照了彼三谛圆融之一境，亦无有不可者。 虎溪大师云：‘所观之境界为妙假、而能观之心为空，所观之境与能观之心二者双忘即是中，忘却观照则何尝有先有后，一心圆融绝待而了无形踪。’那么还有什么三观不是法尔如是呢？ 八、感应任运门 我心感诸佛 弥陀即悬应 天性自相关 如磁石吸针 论曰：诸佛与众生，乃是同一个觉性之根源，迷惑与觉悟虽然悬殊，而其理体却恒常平等不二，是故曰：‘诸佛是众生心内之诸佛，众生是诸佛心内之众生。’依循此理而言，则诸佛与众生，其心性之精明无时而不贯通吻合。但是诸佛无时无刻不是想要度众生，而众生念念之间却与之迷惑背离，是故大势至菩萨云：‘一人专门忆念对方，一人专门遗忘对方，如此二人有时相逢、有时不相逢，有时相见、有时不相见。儿子若是能够忆念母亲，就如同母亲慈爱忆念子女一样时，母子在其经历的一生当中不会互相违背远离。若是众生的心中能够忆佛念佛，其现前和当来必定可以见佛，距离佛并不遥远。’ 正是由于诸佛与众生有同一的理性、平等而无差异，天然的本性彼此互相关达，是故诸佛可以任运地拔除众生之痛苦而给予快乐。更何况是无量寿佛在因地之中，其所发下的四十八愿，立誓要成就极乐净土，摄受一切有情众生。如今阿弥陀佛的道果久远来已经成就，弘大的誓愿久远来已经圆满了，是故凡是所有的一切众生，不必担忧阿弥陀佛不会前来相应接引。 只有应当深信而忆佛念佛，一再一再地发下誓愿，求愿往生于西方净土。就如同磁石与针（针），任运自然便可吸取。然而磁石能够吸铁，而不能够吸铜。铁针能够相合于磁石，而不能够相合于玉。这个譬喻就犹如佛能够救度有缘的众生，而不能度无缘之人。众生容易感应阿弥陀佛，而不容易感应其他诸佛，这岂不是众生与阿弥陀佛誓愿互和关连者吗？是以求生西方极乐净土者，信愿行三者，缺一不可。 九、彼此恒一门 若人临终时 能不失正念 或见光见华 已受宝池生 论曰：《往生传》当中云：张抗仕官于石晋之时，为翰林学士，课诵大悲咒十万遍，发愿求生西方净土。一日疾病而卧于床上，心中唯有称念佛号，忽然告诉家人曰：‘西方极乐净土，就在我们堂屋的西边，阿弥陀佛端坐在莲华之上，并且见到翁儿在莲华池旁的金沙地之上，礼拜佛陀并且游玩嬉戏。’说完后经过一段时间即念佛而往生。所谓翁儿者，乃是张抗已经往生之孙子也。 其之所以如此者，这是因为西方极乐世界，乃是吾人心中的一个国土也。束方的娑婆世界，也是吾人心中的一个国土也。若是约国土而言，则有十万亿世界距离的彼土和此土的差异。若是约心而观之，则原本就没有远近之差别。 只是因为众生自从受生以来，被五阴区隔局限住真性，不能契会自心之根源。念佛修行之人，净业的果报即将成熟，即将舍弃现生之五阴，趣向于来生之五阴时，极乐净土的莲华，忽然便现在面前。这都是唯心所现之境界，并非是有去来（我前去西方或阿弥陀佛前来）和彼极乐国土、此娑婆国土之相也。 是故《首楞严经》云：‘众生临命终时，尚未舍弃暖触，一生所造的善恶之业，一时顿时而显现。此时心中如果是纯想即向上飞行，必定可以生于天上。若是在纯想的飞心之中，兼修福德兼修智慧，以及清净的愿力，自然便可心地开明，见到十方的诸佛，一切的佛国净土，随愿皆可以往生。’法智大师云：‘必须知道临命终时自己见到端坐在金色莲华之身，已经是彼极乐国中化生之五阴。’也同样是这个意思也。 十、现未互在门 行者今念佛 功德不唐捐 因中已有果 如莲华开敷 论曰：圆顿教之人，顿悟自己的心性，无所修而修，修行往生彼极乐莲邦。心性之中所具足的极乐莲邦，由于修行而显现发露。而此众生之心性，竖向贯彻过去现在未来之三际，横向包裹十方之虚空世界，佛法、众生法，正报法、依报法，因地法、果地法，一念之间即能圆满成就。是以念佛之人，名为以全体之心性起而修行，全体的修行都包含在心性之中（全性起修，全修在性）。全体心性具足性德而发起修行，虽然名之为因地；而全部的修行都包含在心性功德之中，即是因地中具有果德也。 以其所具足的因地之法，与所具足的果地之法，同样都是居存于一个心性当中，心性能够圆融通达，则无有一法而不含摄。是故就如同莲华盛开，莲华中已经有果，更何况是此心性本来常住，不生不灭而无有去来。即今念佛之心，便是将来七宝莲华池受生之时。 是故说初发心念佛之人，极乐世界的七宝莲池，已经萌发莲华的种子。若是能够精进不退，便能每日增益而生长，莲华渐渐可以增长盛开。随着其修行的功德，有大小不同的辉煌光明。其中若是懈怠、退失、后悔，或是间杂恶念，莲华便日渐干枯憔悴，如果能够忏悔而改过自新，莲华便能回复鲜艳美丽。如果不能忏悔改过，莲华的苗芽便焦枯、种子必败坏。且问此不可思议之莲华，是由谁种植呢？现在和未来互相依附而存在，这样的话才有其意旨归向也。 净土生无生论 旧跋 幽溪大师，乃是中兴天台教之祖师，以自性具足一切法的性具圆教义理，阐扬净土法门，并着作而为《净土生无生论》。最初开示演说于新昌的石城寺，每一次登座说法之时，天乐充盈遍满于虚空当中，大众都亲身一同听闻到此殊胜之相，其事情并非虚妄欺诳。净土法门实在可以说是远离五浊的大津梁，登于九品莲华之殊胜方便。 正知我于丁巳年春天，归依于幽溪大师，即蒙受大师传授此论，旋即便付印而流通之。后来因为此论的书版寄放在慧庆寺，因此便又长久置之于高阁。如今与《十疑论》、《宝王论》重新刻印，合订成为净土三论。唯愿见闻此论者能够随喜信受，全部断除一切狐疑，快速成就三昧宝王，顿时悟入无生法忍，亲得觐见阿弥陀佛，平等蒙受成就阿藐多罗三藐三菩提之授记。丙戌年冬日古吴比丘正知识于祖堂。 跋 此论以前众生现前一念心，无有一法而不具足为本（初门）。既然本自具足则必能造一切法（第二门）。是故佛土和佛身，皆即是我之自心（第三门第四门）。如今以此本自不可思议之一念心来念佛（第五门）。而西方净土的依报正报，圆妙的空假中三观，众生与阿弥陀佛之感应，以及无量广大劫以来的誓愿因缘，全部都不能超出我现前念佛之一念（第六门、第七门、第八门）。若是如此，则十方虚空、彼国土此世界，三世的因果，凡夫小乘偏邪的种种诸疑惑，便可以悉皆断除了（第九门、第十门）。后学成时识。 续净土生无生论 清 闽鼓山沙门道霈造 明朝万历年间，天台的幽溪无尽传灯法师，依据天台宗一家的教观，作《净土生无生论》，其义理无不圆满，事相无不透彻，乃是净土法门之正宗，往生极乐之捷径。是故当时论着成就之后，幽溪大师登座，为四众弟子讲演说法之时，感得天乐鸣向于天空，众人都亲自听闻此事。每一日说法时皆是如此，到了演讲此论完毕之后其灵验之事才停止。其灵验的感应如此地不可思议，从事净业的修行人，依照此论而修持，还有什么可疑惑的呢？ 然而我今日又有如是之论着，貂续于幽溪大师的论着之后者，这是因为在我所着的十门当中，有意旨有别而门路相同者，有门路差别而意旨亦有别者，皆是可以互相发扬显明，究竟圆满净土之指归。这只是仅供我作为自修之用，兼带而显示于同见同行者，令大众皆得同生净土而已。唯愿我的本师和尚阿弥陀如来，观世音菩萨、大势至菩萨，诸大菩萨圣众，以及十方常住三宝，慈悲鉴察而怜念。倘使我有一句言语暗中契合于佛陀之心，期愿共同法界一切之众生，具有同一体性之眷属，无生而生于西方净土，一齐登上莲台上品，共同成就无上佛道。时为大清康熙丁卯岁，九月九日搁笔叙。 如今造此论，分为十门：一、一真法界门。二、性心具造门。三、心佛互遍门。四、心佛同体门。五、唯心即至门。六、性德庄严门。七、佛佛同体门。八、心佛感应门。九、三无差别门。十、因果互具门。 一、一真法界门 一真法界性 无佛无众生 常清净无相 不可得思议 论曰：所谓的一真法界者，空有尚未成形，众生与诸佛亦完全尚无分别迹相，清净而无有任何相貌，湛然洁净而常住不动，有无等四句既已消亡，百种过非亦完全遣除，没有办法称其名称，因此强名之为‘一真法界’。《华严经》当中论到第六地的偈颂云：‘法性本寂无诸相，犹如虚空不分别，超诸取着绝言道，真实平等常清净。’ 此偈颂的初句，标示出法性之体本来寂灭，无有圣人凡夫差别之相。第二句譬喻‘犹如虚空’有三个意义：一者，譬喻其没有分别。二者、譬喻其寂灭无相。三者、譬喻其周遍广大。第三句所谓的‘超诸取着’，是说心行的缘取和所取之处消灭（心行处灭）。‘绝言道’，是说言语之道断除（言语道断），不可以思惟，不可以言议也。最后一句，总结归向于真实本际，是指真实而无有虚妄邪伪，平等而无有差别，常住不动而没有迁移改变，清净而没有痴惑染污也。 问曰：若是如此者，一切的诸众生等，云何可以随顺而能契入呢？ 答曰：就此一真法界当中本来无有众生，又有谁违背法性、有谁随顺法性，有谁能够出离、有谁能够契入呢？不论有佛出世、无佛出世，法性法相恒常如此，平等平等，不可思议。此乃是诸佛之根本源始，一切众生心性之体，身心之相皆寂灭不可得，平等无差别的真实本际。如果以情执妄想而求之，则不亦远乎！虽然如此，如果尝试勉强而言之，若是想要契入者，暂且可以从文殊菩萨这一门而进入。 《大般若经》的〈曼殊室利分〉当中，佛告文殊云：‘汝于佛法，难道不趣向追求？’文殊答云：‘我不曾见过有一法而不是佛法者，因此何以要趣向追求呢？’世尊云：‘汝于佛法已经成就了吗？’文殊答云：‘我都不见有何一法可以名之为佛法，因此何以要成就佛法呢？’世尊云：‘你难道不是得到无著性吗？’文殊：‘我即是无所着，岂有无著性又得到无所着呢？’ 修行佛道之人，若是能够于文殊菩萨所回答的三段语句当中所说的：‘我不见有何一法不是佛法。’又云：‘我都不见有何一法可以名之为佛法。’又云：‘我即是无所着，岂有无著性更得一个无所着。’如是信受理解悟知明了，则众生与诸佛俱皆除尽，我法之相皆空寂，即是所谓的从文殊菩萨这一门而入。以文殊菩萨乃是主信之故，又是主智慧之故。是故云：‘佛法大海，信为能入，智为能度。’ 二、性心具造门 真如寂灭性 具恒沙功德 四圣及六凡 皆由心变造 论曰：昔日马鸣菩萨，根据一百部的大乘经典，造作《大乘起信论》，以一众生心具足二门：一者、心真如门。二者、心生灭门。既然说心真如、心生灭，那么同是一心又岂有二者之差别，只不过是如同波浪与水之差异而已。是以在此论当中的心真如和心生灭二门，皆各自总摄一切法，以其心真如门与心生灭门二者并不互相分离之故。 如今此《续生无生论》当中，前第一门当中含摄了心真如门，唯有说明真如体性。此第二门乃是心生灭门，具足说明了体相用。是故《起信论》云：‘是心真如相，即是显示大乘摩诃衍之体。是心的生灭因缘相，能够显示大乘摩诃衍的体相用之故。’ 此偈的第一偈云：‘寂灭性’者，即是真如体也。第二句的‘具恒沙德’者，即是真如相也。后二句所指的四圣和六凡‘由心变造’者，是真如随缘之用也。 所谓的‘随缘’者，《起信论》云：‘依于如来藏，有生灭心，所谓的不生不灭，与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。此识有二种义：一者觉义，二者不觉义。’ 所谓的如来藏者，乃是真如随于因缘之别名也。生灭心者，真如随于无明之缘，起动造作而生灭也。不生不灭者，即是如来藏。以其与无明生灭心和合，是故与生灭之缘非是同一又非相异（非一非异），是故获得阿黎耶识之名称。而此阿黎耶识的二义当中，其觉义，乃是四圣之根本。其不觉义，乃是六凡之本也。凡夫与圣人虽然有殊异差别，然而皆是由真如性体本自具足，随于染污和清净的差别之缘，熏习变异而现起，此即是所谓的不思议熏（真如体性不可熏而受熏也。），不思议变（真如体性不可变异而生灭变异也。），便是在说此事也。 而我如今现前称念佛名，发愿求生于极乐净土，乃至将来往生之后蒙受阿弥陀佛之授记，分身遍满于尘刹之中，摄受教化一切众生，乃是菩萨之法界。期愿究竟圆满无上菩提，以念佛之故而成佛，皆是本有的无漏亲身种子之故，即是佛法界。此佛、菩萨法界二者，皆是我自心之真如，随于净缘熏习变异而生起，并非是由他人而得到也。 此外《阿毗达摩经》的偈颂云：‘无始时来界，一切法等依，由此有诸趣（六凡也）及涅盘证得（四圣也。）’ 所谓的‘界’，即是作‘因’之义，而所谓‘因’，即是指阿黎耶识当中含藏的染净种子，是故又名为‘一切种子识’。如此而说仍犹涉及权教而说。若是将‘界’字作‘性’之义，‘性’即是指一真法界，即是直如体也。四圣与六凡，皆是由一真法界性而起，因此即入于圆教之门。 所谓的圆教门者，天台宗‘性具’的圆顿法门云：现前念佛的一念介尔之心，具足有百界千如，三种世间和三千诸法，即空即假即中，此外更有各自具足、互相具足之义。以随意趣向而举一法，即是一真法界之广大都摄。互相具含而又各自具足，互相圆融互相含摄，参差罗列而不杂乱，彼此相离而不分别，一与多皆能自在，不会互相滞留障碍。 是故《辅行》云：‘学佛之人纵使了知自己内心具足三千性相（即各自具足之义）却不知我心能够周遍于彼三千性相，彼此彼此的三千性相，互相周遍也是如此。（此即互具之义，彼彼者，一个是彼彼之佛，一个是彼彼之众生，心佛众生，皆有各具互具之义。）就如同帝释天罗网之明珠，交相贯彻圆融含摄，重重而无有止尽也。’然而我此念佛的一念心，其之所以能够如此者，皆是由于‘全性起修，全修即性’之故。 四明尊者云：‘法界圆融不可思议之体性，作我现前一念之心，亦复举体作众生（九法界也。）、作诸佛（佛法界也。），作依报（器世间也。）、作正报（五蕴世间也。）’况且随便趣向而举一法，尚且都能完全具足一切法，更何况是念佛之心呢？以如是的知见念佛，即是念究竟佛，必定可以达到上品往生也。 三、心佛互遍门 弥陀法界身 遍我心想中 我心想佛时 佛即全体现 论曰：此偈颂即是《观无量寿佛经》当中所云的：‘诸佛如来是法界身，入一切众生心想中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好，是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生，是故应当一心系念谛观彼佛，多陀阿伽度（如来），阿罗诃（应供），三藐三佛陀（正遍知）。’ ‘诸佛如来’以下，统摄观想诸佛，‘是故应当’以下，别观极乐世界本师无量寿佛。所谓的诸佛如来是法界身者，所谓‘界’者，即是‘性’之义，即是所谓的‘法性身’也。无处不遍者，即是遍一切众生，一切国土，及遍于一切三世，无有遗留剩余。是故《华严经》云：‘法性遍在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。’如今只说‘遍入众生之心想’者，这是为了令其专一而观心，观行便容易而成就之故。此外‘诸佛法身入于众生心想中’，是指诸佛心内之众生，心心皆是寂灭也。 ‘是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好，是心作佛，是心是佛。’者，是指众生心内之诸佛，万德圆满而庄严也。自心与诸佛互相周遍，就如同一个室内有一千盏灯，虽然灯灯各自不同，可是光明与光明之间互相周遍含摄，重重而无有穷尽也。 又‘是心作佛’者，乃是从本性而起修也。‘是心是佛’者，是说全部的修行即是本性也。 ‘诸佛正遍知海，从心想生’者，是说修行人想佛之心，乃是亲从清净法界而缘起，缘生的当体无有自性，当体即是寂灭，即是如来正遍知海，无二而无有差别也。是故我现前这一念，观想阿弥陀佛之心，即是阿弥陀佛的相好光明，其全体显现。我心与阿弥陀佛并无有二法也。 四、心佛同体门 我心与佛心 究竟无有二 举念佛现前 非一亦非异 论曰：前门所谓的自心与诸佛之所以互相周遍者，这是因为诸佛与众生都是有同一的自性清净心也。何以知其如此呢？《华严经》云：如来成正觉之时，于其自身之中，普遍见到一切众生成就正觉，乃至普遍见到一切众生入于涅盘。以其皆是同一之性，即是所谓的无性。此是果地门中含摄一切法而无遗，因为佛陀所证得的境界，即是一切众生本觉之真心也。 《华严经》又云：菩萨摩诃萨，应当知道在自心，念念之门常有佛如来成等正觉。何以故呢？诸佛如来不离于此自心而成就正觉。是故可知无论是自心，一切众生之心，亦复如是。此乃是因地门中含摄一切法而无遗，这是因为众生之心，即是诸佛如来所证得之觉体也。 若是如此者，则自心与佛、佛与自心，究竟而无二无差别也。修行人凡是举起一念，忆念阿弥陀佛之时，而阿弥陀佛即时便现前。以自心和阿弥陀佛清晰历然。是故曰‘非一’。自心与阿弥陀佛乃是同一体性，是故曰‘非异’。大法眼禅师云：‘华严当中的六相，同相当中还有异相，其异相若是离异于同相，那么便全然不是诸佛之义。’即是此意也。 五、唯心即至门 此去西方路 远隔十万亿 弹指顷即到 以本唯心故 论曰：前去西方之路相隔于十万亿者，《阿弥陀经》云：‘从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀佛，今现在说法。’ 而所谓的‘弹指即到’者，《观无量寿佛经》的〈上品上生章〉云：‘此人精进勇猛故，阿弥陀如来，与观世音菩萨、大势至菩萨，及无数化佛，百千比丘声闻大众，无量的诸天，七宝之宫殿。观世音菩萨，执持着金刚台，与大势至菩萨，至修行念佛者之前。阿弥陀佛放大光明，照耀修行者之身，与诸菩萨授手迎接。观世音菩萨、大势至菩萨与无数之菩萨，赞叹此修行者，勉励劝进其心。修行者见到此种种圣境之后，心中欢喜精神踊跃，自己见到自身，乘坐于金刚台之上，随从于阿弥陀佛之后，如同弹指之顷，往生于彼极乐国土。’ 西方极乐世界之净土，从此西去的距离有十万亿佛土之遥远。而其能够在弹指之间到达者，以其乃是唯心之故也。以此道理而观之，十万亿佛土并不遥远，而弹指之顷也并不较近，以心法乃是无有形体，贯彻遍满于十方世界，因此无有远近距离之故。 娑婆世界的众生，耳根最为敏利，非是其他五根之所能及，如今尝试就耳根之中而观之。就如同一百尺的高楼之上，有洪大的巨钟悬挂在其楼阁的横木之上，只要用木杵用力一击，声音便可传闻于百里之外，声音既没有前来，耳根亦不前往洪钟之旁，音声与耳闻同时，历历分明而现在于前，如此岂不是唯心的明白验证吗？ 不只是所有的国土是唯心，而国土当中之佛，也是唯心所现，是故《无量寿经》云：‘佛陀告诉阿难：你起身而整理衣服，双手合掌心中恭敬，顶礼无量寿佛。阿难尊者禀承佛陀的教化，正对而面向于西方，恭敬地五体投地，即时便见到西方无量寿佛，放出广大之光明，普遍照耀于一切的诸佛世界。无量寿佛的威德身像巍巍高大，就如同须弥山一样，高出于一切的诸佛世界之上，此娑婆世界法会之上的四众弟子，一时之间全部都见到彼佛。彼国世界的众生明了见到此娑婆国土，也是如此。’就在阿难礼拜西方的短暂之间，即时便见到阿弥陀佛，放大光明而普遍照耀者，此也是一切唯心之明白征验也。 此外在《华严经》中的解脱长者，开示善财童子唯心的念佛法门云：‘我若欲见安乐世界阿弥陀佛，随我之心意即可亲见。’乃至云：‘然而彼如来并不来至此地，我之自身也不前往而到达彼国，如此了知一切的诸佛，以及我的自心，悉皆如梦如影，如幻如响，我如是地了知，如是地忆念，所见到的一切诸佛，皆是由于自心。’ 所谓的‘由于自心’者，即是一法界心也。既然说了知一切诸佛，以及我的自心，悉皆如梦如幻等。则不论是佛或是我自心，皆是从一法界真心而现起，当体便是寂灭，是故无有往来也。 清凉国师云：‘既然了知境界是唯心，了知即心是佛，是故随其心之所念，则无非是佛也。’况且无有境界不是心，无有心不是佛，更加上以心志专一不屈不挠，精诚之心达到极致入微妙之地而念佛，佛陀相应于真诚之心，何以不能见佛呢？ 问曰：即是诸佛之众生心，到底是如梦之心，还是为法界之心呢？ 答曰：通达而得知自心与佛是如梦如幻，则当处便是寂灭，即是一真法界心，并非有二者也。 六、性德庄严门 西方安乐国 依正极庄严 须信非他物 皆是性功德 论曰：所谓西方安乐国的依报正报之庄严，皆是本性之功德者，《大乘起信论》云：‘复次真如的自体相者，一切的凡夫，声闻缘觉，菩萨诸佛，并没有增减之差别，并非是由前际而生，并非是后际而消灭。（注曰：此说明真如体也，诸佛与众生，皆有同一的真性，没有生灭，没有增减，毕竟常住，无有变易。） 从原本以来，自性圆满具足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过恒河沙，不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名法身。’ （注曰：此说明真如相也。“大智慧光明”者，是说本性自有神妙的知解。“遍照法界”者，是周遍于一切法界，事相理体全部皆照也。“真实识知”者，无有颠倒的正确知见也。“自性清净”者，远离一切痴惑杂染也。“常乐我净”者，四德圆满具备也。“清凉不变自在义”者，其体性远离于痴惑和诸业，生老病死四相莫能迁变，无有种种障碍也。“不离”者，如恒河沙的自性功德，不离于真如体也。“不断”者，无始以来而皆相续也。“不异”者，体性事相皆是同一味也。“不思议佛法”者，唯有诸佛才能究竟穷尽证得也。“乃至满足无有所少义”者，真如体当中，性体具足一切功德也。如来既然已经究竟证得真如性已，万般的性德圆满彰显，即能证验真如本来具足一切功德也。是故名之曰“如来藏”，亦名“如来法身”。） 问曰：上面所说的真如，其体性既然平等，远离于一切相，云何又说真如体有如是种种之功德。 答曰：虽然有此种种功德之义，然而并没有差别之相，平等而相同一味，唯是一真如等等。 由此义理而观之，西方极乐世界的依报和正报之二报，其功德庄严，就如同《阿弥陀经》当中所说：珍珠罗网亮丽于天际，七宝琼林矗立于大地，宝池流动八功德水，莲华吐露四色之光，天乐鸣韵于六时之间，衣襟之华流散于千万亿之佛刹，化身的禽鸟演说三十七道品，微风吹树传出法音，如是等无量无边之功德，皆是西方极乐国土之依报庄严也。 又如阿弥陀佛的相好有八万四千，是故举其‘无量光明’以遍收一切相好光明。其功德以恒河沙之数来譬喻，言其‘无量寿命’以统括一切的功德。说其成佛以来已经经过十劫，说明其现在正在说法而非过去或未来，以解释众生之疑情。声闻之众皆是发大菩提心之人，而菩萨多是居于补处之位，只要往生皆可住于正定聚，只要趣向于西方净土则皆可以达到阿鞞跋致，如是等无量无边之功德，皆是无量寿佛一佛二菩萨，以及清净海会的眷属等之正报庄严也。如上的依报正报之无量功德，原本并非他物，乃是众生心之真如体上本有的自性功德。是故云栖莲池大师注疏《阿弥陀经》，一一皆以称合理体来解释之，其实在是有深深的意旨啊！ 问：此功德性，是为化主阿弥陀佛之性，还是清净海众之性呢？ 答曰：化主世尊与清净海众，其原本即是同一性，然而不妨有各自具足与互摄具足之义，如前面所说一个室内的千盏明灯之譬喻，便可见此道理。 七、佛佛同体门 弥陀与诸佛 同一法界身 一称无量寿 诸佛齐现前 论曰：问：十方的诸佛，皆各有其愿力，皆慈悲摄受一切众生，何以不忆念十方诸佛，而偏偏忆念西方阿弥陀佛，只求生西方极乐世界呢？ 答曰：这是因为诸佛如来乃是同一法身，忆念阿弥陀佛，即是忆念十方诸佛。是故只要一称阿弥陀佛的万德洪名，而十方诸佛便同时一齐显现，何以故呢？因为诸佛皆是同一的法界身之故。是故《华严经》云：‘一切如来一法身，真如平等无分别。’又云：‘一切诸如来，同共一法身，一心一智慧，十力四无所畏亦然。’ 以此道理来观之，若是称念阿弥陀佛，而十方诸佛不能现前，则阿弥陀佛并非是法界身，以其仍有自身外的诸佛之故。阿弥陀佛既然是法界身，则诸佛何以说不会现前。以此可知若是修行人至心称念阿弥陀佛，而十方诸佛一齐现前，这又有什么可疑惑的呢？ 八、心佛感应门 我心感我佛 我佛即应我 应感非前后 心佛同一体 论曰：我现前感佛之心，乃是法身真我。而我所感之佛，即是我之法身。我心即感、佛陀即应，没有前后之时间也。何以故呢？以我心与佛乃是同一体，是故能感与能应是同一时刻，能感者是我心之感，能应者是我心之应也。是以阿弥陀佛居于法身之地，与法界之众生心心相照。吻然相应而契合，无二无有分别。修行人如果能以信愿行来感之，阿弥陀佛当处即现前，没有一毫发的差失错误也。 唐代的解脱和尚，五台县人，俗姓邢氏，七岁出家，最初追随慧超禅师学法，慧超甚为器重之，后来于五台山专门读诵《华严经》，依经典而作观，祈求能够见到文殊菩萨，文殊菩萨即现身而教诲云：‘你不须礼拜觐见于我，应当自我忏悔自责，必定可以大悟。’解脱和尚于是返求自己而忏悔，于是乃大悟。成得诸佛现身，为其演说偈颂曰：‘诸佛寂灭的甚深法，无量旷劫的修行如今乃得，若能向众生开晓此法眼，一切诸佛皆随喜于你。’解脱和尚问：‘寂灭之法，如何可以言说，而教导他人呢？’诸佛即消失隐藏其形体，可是又有音声告之曰：‘以方便智慧为灯，照见心境界，想要探究真实之法，应当一切无所见。’ 以此道理而观之，诸佛与文殊菩萨、解脱和尚，皆是同一的法性。解脱和尚以真诚之心，求见文殊菩萨，而文殊菩萨应现。以心感求诸佛，而诸佛即应现。修念佛行的人求见阿弥陀佛，亦复如是。自心外无佛，诸佛外无心，这是由于感应道交，炳然明白而一齐显现也。 九、三无差别门 心佛及众生 是三无差别 我念佛发愿 上求而下济 论曰：所谓的‘心佛众生，三无差别’者，古代大德认为佛法太高深，众生法太广大，观照自心最为容易，是故只有观察心法。佛是自心之佛，是故念佛发愿，上求于佛果。众生是心中之众生，是故慈悲向下而济度于众生。其之所以必须上求佛道、下济众生者，岂不见《楞严经》的说法会上，阿难尊者因为世尊开示五阴、六入、十二处、十八界，地水火风空见识七大等，一一加以推演破除，令知皆是了不可得，本是如来藏妙真如性，清净本然，周遍法界。因此阿难廓然大悟，乃发愿云：‘愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。’ ‘愿今得果’者，即上求于究竟佛果也。‘还度如是恒沙众’者，即下度于一切众生也。所谓‘深心’者，佛本来即是心，则本无佛果可求，在无佛可求当中，我坚定地求之。众生也是心，则没有众生可以度，在无众生可度之中，我坚决地度化众生。是故《维摩诘经》云：‘虽然知道诸佛国土，以及一切众生皆是空寂，而常常修行清净国土之行，以教化于一切众生。’ 在无可求当中而求佛果，在无可度当中而度众生，即是所谓的‘深心’。以此深心，奉献于如微尘刹土的诸佛，精勤追求广大的佛果。教化微尘刹土的众生，一同生于清净之国土，这是因为众生也是未来的诸佛之故。因为如此是故能够仰报于佛陀之恩德也。凡是修习净业的行人，念佛时发愿，上求于佛果、下化于众生，应当要作如是了知。 十、因果互具门 临终在定心 已生安养国 上品宝华中 因果各互具 论曰：天台智者大师云：‘临终在定之心，即是净土受生之心。’此乃是因中有果也。能够华开见佛，悟无生忍，广泛兴起六度万行，能够于微尘刹土利益众生，是果报之中有因地也。 世间的小草树木之华，或者有的先开花而后结果，或者有的先结果后开花。唯有莲华，是开华与结果同时。华朵当中有莲，是因中有果也。莲中有华蔤，是果中有因也。因果互相含摄具足，过去现在未来之三际同于一时。是故《华严经》当中，一切处之文殊师利说偈颂云：‘于一念之际普遍观察无量劫，无去无来亦无住，如是了知三世一切之事，超出于诸方便而成就十力。’ 是故修习求生西方的净业行人，应当拳拳服膺于最后临终的一念，直接向西方而去，永远没有后念之心，如此而成就，才是往生西方之明显验证也。《大智度论》云：临命终时少许的时间，能够胜过终身修行之力，以其临终时的心念猛利之故，就如同猛火如同毒药。唯恐其障碍之境界现前，而使得此临终念佛之一念不得成就也。是故普贤菩萨教导修行人预先发愿云：‘愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。’ 此外《维摩诘经》当中，文殊菩萨问维摩诘居士云：‘对于生死轮回有所畏惧，菩萨应当以何为所依？’维摩诘居士言：‘菩萨于生死轮回的畏惧当中，应当依止如来功德之力。’菩萨在生死轮回的畏惧当中，尚且必须要依止于如来之功德，更何况是尚在生死轮回的博地凡夫，而却想要倚恃着自己的天真，作增上慢之人，这不是欺骗自己吗？ 然而如来的功德有无量无边，简略地具足于《观无量寿佛经》当中，修习净业之行人，只要能够随顺称念阿弥陀佛的名号者，以及其相好光明和寿命之量等，以及阿弥陀佛之少分功德。假使不能够长久执持称念，只要在一念短暂之间专心地瞻视仰望，而五种畏惧便可于一时之间止息，不只是生死之畏惧也。是故《华严经》云：‘若是能够忆念如来少许之功德，乃至于以一念之心专注仰望，诸恶道的恐怖悉皆永远断除，有智慧眼者于此能够深深悟入。’就如同子女依止母亲而得到大大之安乐也。 问曰：若是如此，赵州和尚何以说：‘佛之一字，我不喜欢听闻。’又说：‘念佛一声，漱口三日。’此又要如何说呢？ 答曰：若是如实知道赵州和尚的落处，便允许你亲见阿弥陀佛之法身，此即是真正之念佛。若是不能了知赵州和尚之意，就如同鹦鹉学语，自我耽误又耽误他人，其祸害并不小。是故四明尊者云：‘不肖之徒，轻视欺妄生死大事，于念佛法门求生净土之重要法门，产生毁谤障碍他人，真是令人痛心、痛心啊！’凡是真心修习净土行业者，应当要如是，永远止息诸般之疑惑，专一其心忆念于佛，期愿能够往生于上品莲华，如此才是佛陀真实之子，千万不可以忽视也。 续净土生无生论 跋 丁卯年仲秋初一，我在静坐中念佛，忽然心中得到此十首偈颂，我心中私自想要接续于幽溪大师的《净土生无生论》之后，而后来并未去完成之。经过了十日，而温陵龚明府的岸斋居士前来，我即拿出来相示于他，岸斋居士一看便知道其奥妙，并且洞视透彻其本末源委，完全没有疑惑言议，居士请我完成此功业。我深深嘉许其般若智慧的因地深厚，乃是来自于多生多劫，并非是偶尔而成也。 于是不违背其请求，乃宗主于诸大经大论，着作此论释。既已完成之后，互相配合此二部论着而观察之，彼此可以互相发明，净土宗深妙之意旨，似乎是可以说没有遗珠之憾了。因此思惟若非此居士，便没有办法发起我之论文言语。如果不是我，便无法究竟居士之净业。佛法会遇之因缘，千载才得一遇，岂是偶然如此呢？因此而一并说明之，以记载一时之缘起也。 西真比丘道沾书于圣箭堂 《净土十要》这一书，真乃修习净业之指南，法门的至宝，可惜其原有的刻板已经失去，广泛传播便无缘由。化杰我募款依照原本，接续而有现今之刻板。以使得修习净业的诸公，从始至终，可以用虔诚心去体会玩味，就如同入于五都的市集，已经无有珍宝而不陈列也。刻板的工作即将完成之时，又得到为霖道霈大师的《续生无生论》一卷，更加就如同在众珍宝之中，又获得骊珠一粒，心中的欣喜无法抑止。于是恭谨地完成为霖大师本有之心愿，附带刻印于《生无生论》之后，更使得修习净业之诸公，无有珍宝而不收藏也。 可庵比丘化杰书于教忠堂 |