佛教对中国哲学思想的贡献
　　一 佛教哲学是中国哲学的重要组成部分
　　佛教哲学是中国传统哲学的重要组成部分，它丰富了中国哲学的内容，同时又不同程度地推动了中国哲学的发展。两汉以前，中国哲学的发展与古代的传统宗教信仰密切相关，在魏晋以后，中国哲学在儒、释、道的冲突与交融中发展演变，最终形成以儒、释、道文化为主体的哲学系统。佛教哲学自两晋的格义化、玄学化，逐渐影响中国哲学，到隋唐佛教哲学高度发达，在中国哲学史上大放异彩。
　　二 佛教哲学对中国哲学的影响
　　（一）宇宙论的扩展
　　儒家以天地四方为界，六合之外存而不论。中国传统哲学最早以“大一”表示宇宙，《庄子·天下》引惠施的话说：“至大无外，谓之大一。” 至大无外指宇宙的空间无限性。在《墨经》中以“久”和“宇”表示宇宙，谓“久，弥异时也。宇，弥异所也。”此时以时间和空间的观念合为宇宙观。宇宙一词的明确意义最早见于战国时期的《尸子》：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”
　　中国古代多以“天”来表述宇宙的观念。如孔子在《论语·阳贷》中说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”即天是一切的主宰，掌管着世间万物的发生和变化规律。孔子的思想虽有天的概念，却少有论及天道，天只是自然属性，而不具备神格。墨子所说的天，完全是人格的上帝，有宗教信仰的成分。他认为天是百神之首，尊贵而有智慧，有赏善罚恶的功能，人应顺天之意，以兼相爱交相利。
　　老子是中国宇宙论的肇始者，他打破以天为最高主宰的观念，形成以“道”阐述自然的宇宙哲学。他说：“道盅而用之久不盈，渊兮以万物之宗。湛兮似或存，吾不知其谁之子，象帝之先。”（《道德经》上篇）老子认为道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。天（上帝）只是与地相对待，是相对概念，因而取消了天主宰一切的观念。
　　佛教的宇宙哲学非常丰富，对宇宙的形成、宇宙的运行规律等都有创造性的说明。佛教认为时间和空间的幻象组成宇宙，其注重生命体在自然中的地位，认为有情生命和无情界是一个有机的整体，有情生命为有情世间，无情界为器世间，二者圆融一体，相互依存，协调统一。又精神境界的不同分有情界为三界，即欲界、色界和无色界。三界群生依附于以须弥山为中心的小世界中，周围有八山、八海环绕，而形成须弥世界。
　　须弥世界最下层为风轮，风轮之上为为水轮，水轮之上为金轮，金轮之上为九山、八海、四洲等所成的大地，须弥山位于世界中央。每一个世界都有日月辉映，昼夜交替，但时间随众生的心性和福报不同而感受不一样。依附于器世界的有情界因精神境界和生存环境不同又分为凡夫境界的六道和圣人境界的四圣，即天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六道和声闻、缘觉、菩萨、佛等四圣。有情界依善恶行为的感招而轮转六道，生死不息。若依照佛陀的教义修行，则可趣入四圣境，最终得到永恒的解脱。
　　宇宙系由无数个上述小世界所构成，一千个小世界称为一小千世界，一千个小千世界称为一中千世界，一千个中千世界为一大千世界，合称为三千大千世界。三千大千世界是一佛的化境。
　　宇宙依因缘而生，不是常一不变，而是受“成、住、坏、空”四大基本规律支配运行。成即宇宙的生成阶段，住即宇宙保持旺盛的阶段，坏是宇宙进入衰减的阶段，空是宇宙毁灭的阶段。宇宙之间万事万物都要经历从生成到衰减的过程，这个过程的时间观，佛教用“劫波”来表示。劫波华语称大时，有大劫、中间劫和成坏劫三种。上述宇宙经过成住坏空四个阶段合称一大劫。中间劫又有减劫、增劫和增减劫之分。减劫即从人寿无量岁，每百年人寿减一岁，减至十岁。增劫即从人寿十岁，每百年人寿增一岁，增至八万岁。增减劫由十八个增劫和减劫组成，有二十中间劫。成住坏空各经二十中间劫，总八十中劫，合名大劫。
　　宇宙本体界为理法界，现象界为事法界。本体与现象的辩证关系，佛教以理事无碍法界和事事无碍法界观表述。理事无碍法界即理由事显，事揽理成，理事互融的微妙境界，也就是说，本体为现象之体，本体凭藉现象得以显现，本体与现象互融互具，圆融不二。从千差万别的现象界，能够直接体证绝对的真理。事事无碍法界说明现象界的万事万物因缘相生，并不是独立的存在，而是互相交融而无有障碍的关系。
　　“须弥世界”说、“三千大千”说和“劫波”说揭示了空间上多元层次性和时间上的多元阶段性，并以理事无碍和事事无碍的宏观宇宙哲学开阔了中国人的视野。
　　（二）本体论的深化
　　本体论是辨析宇宙中最究竟的，中国传统哲学称之为“本根”。《庄子·知北游》说：“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。”意思是本根与现象界的万事万物相对待，杳杳冥冥，若亡若存，自然任运，无形迹可寻而功用神妙，于无形无相之中畜养万物而不自知。本根为天下之始，能生万物，与万物相待而统摄万物。
　　佛教哲学重视对宇宙万物本原、本体的探究和论述，形成了丰富的本体论学说。佛教本体论传入中国，如“二谛圆融”和“事理相摄”的理论，即分析本质世界和现象世界的相互辩证关系，使中国的本体论思想达到前所未有的高度。
　　古印度本体论倡“梵我一如”说，即“梵”为宇宙的本源，而精神主体为“我”，梵我一如，是精神与宇宙本源合一的神秘境界。早期佛教否定“梵”、“我”的实在性，提倡“无我”学说。所谓无我，即宇宙万法无常一不变的自性主宰，为因缘所生法，故无我；生命体也是由色、受、想、行、识等五蕴和合而成，了无自性可得，故称无我。无我思想阐述的是“空”的哲学，即宇宙万法相互依存而因缘生灭的辩证关系，也称为普遍联系律。
　　大乘佛教对本体论的探讨更为深入，如唯识学以遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性，从“有”的角度来说明宇宙万有的自性，并以相无性、生无性、胜义无性等三无性，从“空”的角度来简述诸法皆空的道理，故强调现象虽属空或假有，然实体为真有，此即“有空中道论”。三论宗则以绝对“不可得”之空为究极理想，故以“四重二谛”、“八不中道”等思想来遣除情执、言亡虑绝的法性谛理，此即“无相皆空论”。中国佛教天台宗发挥大乘“诸法实相论”，依据《法华经》、《中论·观四谛品》“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”的颂文，及《大智度论》“三智一心中得”一语，说明空假中三谛圆融的妙理，揭示诸法本来圆融无碍的体性。我们若能除却迷妄，即可直接步入法界洞朗的真实境界，体达一切诸法纯为实相，实相之外更无别法，法界森罗一一尽是实相，故差别即平等，现象即实体，事相本体无二无别的万法一如之境。
　　简单地说，大乘佛教本体论所说的“空”，即宇宙万物皆无自性而无可执著的状态。而本体与现象的关系，大乘佛教更以“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”来表述。色即质碍义，指现象界诸法。空即缘生义，指本体界的真如境。本体和现象是一体的两面，以色法显本体空义，以空理明了色法的本源，不即不离亦不异，空有相即，无有两边可得。
　　佛教在中国的传播过程中，一些佛教学者对宇宙本体的探讨从来就没有间断过，从而形成形式多样的宇宙本体学说。如视“气”为本体的“气本原说”，引道家的道为本体的“道体说”，认为宇宙万有以“无”为本的“本无说”，以诸法性不二的“法性实在论”，以普遍原理或最高真理为本体的“理本体说”，以“自心”为万法根源的“心本源说”等等，构成极为丰富的中国佛教宇宙本体论思想。
　　（三）心性论的开拓
　　隋唐以前，中国哲学侧重于天人关系的阐释，没有系统的心性之学。中国传统天人关系论多倡天人合一论，即人是宇宙的一份子，天人相通，天人相类。天人相通的思想认为，天的根本性德，含摄于人的心性之中。天道不异人道，天人道通。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）性在于心，尽其心则知其性。人的本性受之于天，只要知人性就能知天，天性一贯。天人相类的思想，则认为天人在形体性质上皆相似，以董仲舒为代表。他认为人受命于天，为天地之精，与天相类。如“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也”。（《春秋繁露·人副天数》）在天人合一的思想中，人的心性与天不二，是天道的具体化。
　　隋唐佛教后，因受到佛教涅槃佛性说和般若无知说的影响，儒家哲学也重点转移到心性之学上来，强调本心的清彻明觉和返本复性的功夫，形成一套系统的性理之学，这是接受佛教心性论薰陶的结果。
　　中国佛教哲学著作中阐发最多、最集中的课题是心性论，因为佛教追求人生的解脱，最终归结为心的转化和超越。所谓心性，即不变的心体，一般称之为自性清净心。中国佛教学者对于心大体上有真心、妄心和真妄和合心三种看法。多数佛教学者认为“万法归于一心”，有的甚至把真心神殿为人类和宇宙万物的本原。宋代以来的佛教学者还把心作为儒、道、佛三教合一的理论基础，提出三教同心之说。“性”指人的本性、本质。中国佛教学者即有把心与性等同，认心为性的；也有把心与性加以区别对待的；还有通常是把心性作为一个概念，指导心的本性的。与对心的看法相应，中国佛教学者对性的看法也有善、恶和无记三种类别，但多数学者主张人的本性是善的，也就是所谓佛性。佛性问题可以说是中国佛教心性论的核心和主题，不同的学者就何谓佛性，佛性是本有还是后天而有，佛性与情欲、妄念的关系等问题，阐发了种种观点，极大地丰富了人类对自我本性的认识。
　　中国佛教学者在探讨心性论的历程中，多集中在佛性论、阿赖耶识学说和如来藏心学说为中心的三大佛教心性论思想。
　　佛教心性论是以对人的本质、本性的思考为基础，认为每一个生命都有其神圣性，都具有解脱成佛的潜能。然而佛性受到烦恼妄想的覆盖而不显发，因而轮回六道，不得解脱。众生若能断除无明惑业，则见佛性，获得涅槃的永恒之乐。佛性论是佛教人性论的基础，为去恶从善、修行成佛提供了理论根据，对宋明以来的儒家道德修养论有直接的启示作用。
　　佛性指众生内在成佛的可能性，是菩提的本来性质。据世亲《佛性论》所载，有部等部派主张众生没有先天所具的“性得佛性”，然有后天修行所得的“修得佛性”，以此分决定无佛性、有无不定、决定有佛性三类生命型态。而分别说部以空为佛性，一切众生悉以空为本，从空所生，故主张本性皆具佛性。世亲还将佛性分为三位，一是住自性佛性，众生先天具有之佛性。二是引出佛性，通过佛教修行所引发之佛性。三是至得果佛性，至佛果始圆满显发者。
　　中国佛教学者对成佛之因的研究非常深入，如天台宗立三因佛性之说，一、正因佛性，一切众生本具三谛三千之理体。二、了因佛性，观悟佛理所得的智慧。三、缘因佛性，能起智慧之缘的所有善行。华严宗认为众生的佛性圆满具足一切因果性相，有情具足成佛的可能性为佛性、觉性，并与无情具有的真如之理体即法性加以区别，最终得出情与无情，同圆种智的说法。三论宗的吉藏大量列出有关佛性的种种议论，以为别说因果即是迷执，故称非因非果的无所得中道为佛性。法相宗说二种佛性，一为理佛性，所有存在本体的真如理。二为行佛性，含藏于各人阿赖耶识中成佛之因之无漏种子。禅宗倡导证悟众生本来面目即如来藏清净明心，但反对执迷佛性有无等问题，着重在于实证真如。
　　阿赖耶识学说为佛教瑜伽行派所说的心性哲学，其意译为藏识。瑜伽行派认为在眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识的深处，有生命轮回的主体，即持续活动的根本性的心，并称之为阿赖耶识。阿赖耶识有潜藏、贮藏和执藏的三种特质，即阿赖耶识潜藏于身体中，以生理方式维持身体的根源性。阿赖耶识贮藏所有善不善及无记的种子，这些种子是一切现象界的根源，从而形成唯识学体系的阿赖耶缘起论。意识的深处还有被称为“末那识”的自我执着心，而此深层性的自我执着心的对象又是阿赖耶识。阿赖耶识是刹那生灭的，绝不是常一主宰性的我。然而从阿赖耶识产生的末那识，却将生出自己的阿赖耶识误解为我、自我、常一主宰的我，而加以执着。阿赖耶识学说是针对生命轮回主体及现象界万法的本源等问题的方便设施，它并不是终极精神实体，因为佛教是反对实体主义的。
　　如来藏又称自性清净心、自性清净藏，指隐藏于一切众生之贪嗔烦恼中的自性清净如来法身。依大乘佛典所述，如来藏虽为潜伏于众生杂染身中的烦恼所缠缚，然本性清净，不受污染，具足无量性德而常恒不变。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二云：“世尊修多罗说，如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。”
　　依《佛性论·如来藏品》载如来藏有三义。一为所摄义，真如于众生位生一切染净诸法，一切染净之法，皆摄于如来觉性，故云如来藏。《楞伽经》卷四也说：“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切众生。”二为隐覆义，真如为烦恼隐覆的如来性德，而不使显现，故名如来藏。如《胜鬘经》云：“无量烦恼藏所缠如来藏。”三为能摄义，真如含摄如来一切果地功德，故名如来藏。如《大乘起信论》云：“如来藏具足无量性功德故。”
　　如上佛性论、阿赖耶识及如来藏学说共同组成佛教心性论思想，为世界的本源、生命的主体及成佛的内在因素提供了理论依据，为佛教学者所重视。
　　（四）人生论的提升
　　中国传统哲学的人生论较为发达，中国思想家多关注现实人生的关怀，对人生问题研究的比较深入。在系统阐释人生论时，先讲宇宙人生关系论，即倡导天人合一的思想。进而涉及到人性论，也就是人性善恶的辨析，进而探讨人生的最高准则，如仁道、兼爱思想等。为了实现人生最高准则，便有义与利、兼与独、动与静、欲与理等人生问题的讨论。
　　佛教为自觉与内省的宗教，在了彻诸法本源，契证真如的过程中，特别重视人生论的发掘。在佛教有情观中，一切生命依业力牵引而轮回于天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六趣。六趣之中，天道和修罗道安于享乐的生活，地狱、饿鬼和畜生道在痛苦愚痴之中，都无暇修习佛道，而人道苦乐参半，容易感受生命的无常而修行佛法，所以人道是六道升沉的枢纽。这种“人道中心论”并非盲目地自视为万物之灵而轻视其它生命，而是从修学佛法的殊胜性来认知生命，所谓“人生难得”，使人们更加珍惜生命，关爱生命，以同体大悲的精神感悟人生，超越人生。对于人的本质及人性的探讨，佛教认为生命的自性清净，超越善恶的分别与言说，一般以“性空”来说明自性的普遍联系律。所谓性空，即生命为众缘和合而成，仗缘方生，自性了不可得，故名性空。
　　佛教以“涅槃论”来阐述人生的最高准则。涅槃为梵语，意译为灭度、寂灭、安乐、无为、不生、解脱、圆寂等。涅槃的原意是火的息灭或风的吹散状态，佛教用以表示通过修行所达到的最高理想境界。涅槃是轮转生死的众生息除烦恼业因，灭掉生死苦果，灭除生死苦果及烦业因，人生达到自由解脱的状态，故称灭度或寂灭；灭度之后永不再受三界生死轮回，故名不生；惑无不尽，德无不圆，故又称圆寂；达到安乐无为，解脱自在的境界，称为涅槃。《大乘起信论》称：“以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。”佛教大小乘对涅槃有不同的说法。一般分有余涅槃和无余涅槃两种。一个修行者证得阿罗汉果，这时业报之因已尽，但还有业报身心的存在，故称有余涅槃；及至身心果报也不存在，称无余涅槃。肇论说小乘“灰身灭智，捐形绝虑”，为有余涅槃；《中论》等则以“诸法实相”为无余涅槃。大乘还分性净涅槃和方便净涅槃两种。本有的法身，名性净涅槃，即真如法性，亦称性德涅槃；假六度缘修，本有法身显现，名方便净涅槃，亦称修得涅槃。法相宗综合了大小乘涅槃学说立四种涅槃：一是自性清净涅槃。虽有客尘烦恼，而自性清净，湛如虚空。二是有余依涅槃。断尽烦恼障所显之真如。三是无余依涅槃。出生死苦之真如。四是无住处涅槃。断所知障所显之真如，此依佛的三身而说，有法身故不住生死，有应化身故不住涅槃，名为无住涅槃。大乘佛教认为涅槃具有“常乐我净”四种德性或“常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐”等八种德性。
　　佛教对人生问题的研究非常多，如以悲苦人生论为基础的“四谛”说，着重认知这个世界的真相为苦、空、无常、无我的观念，并要求面对苦难的世间，去探寻苦的根源，寻求解脱诸苦的方法，最终导致永恒的快乐。以自利利他为基本原则的“慈悲喜舍”四无量心精神，即以“无缘大慈，同体大悲”的度世思想，及“以为自己求安乐，但愿众生得离苦”的悲愿，救度世间无边有情。在慈悲度世的理念中，佛教倡导“六度”的济世思想，即以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等权实法门，救济世间一切苦难的众生。六度思想展开来讲极为丰富，如布施就有财布施（物质上的救济）、法布施（宗教性的救济）和无畏施（心灵上的救济）的不同，可谓对生命的关怀已经到了无以复加的地步。
　　佛教的这些人生论思想，极大地丰富了中国人生智慧，使人从现实中得到超脱，获得不为凡情所动的保持自我能力，对中国的人生哲学发生了相当深刻的影响。
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　　（五） 认识论的推进
　　中国传统哲学讲认识论，多以儒学的诚心、正意与格物致知为中心，并融致知论与道德修养为一体。道家的老子说“为道日损”，庄子说“且有真人而后有真知”，孟子的“尽心”说，荀子的“解蔽”说等，都是讲领会宇宙本根的修养之道及致知之道，但缺乏系统的认识论。
　　佛教的认识论与佛教人生论、宇宙论联系紧密，它的根本宗旨和特质在于通过修身和修心，追求人生的永恒解脱。对现实人生的超越，对未来解脱境界的体证，就要解决如何认识人生，如何认识周围的客观世界，以及如何才能把握和达到解脱境界的问题，是佛教认识论的核心问题。印度佛教尤其是大乘佛教认为，解脱境界是真谛，我们的经验世界是俗谛，真俗二谛的性质根本不同，但又是相互联系的。绝对的真实就存在于经验世界中，人们生活在现实世界，通过闻、思、修三慧的修习，破除执着一切事物的自性和实性，获得对解脱境界的证悟。证悟的过程有“渐、顿”之说，渐修是在生活中契证真实，断除贪、嗔、痴、慢、疑和不正见对人们精神的缠缚，逐渐破除精神上的尘垢和杂染，达到断惑证真的涅槃境界。而顿悟就不是一般的感性或理性思维，而是直接体验，屏除外在经验世界的分别执着，回归自心，以直觉的方式超越时空的限制而证真实。对真实的境界即涅槃的把握是不能用语言文字来表述的（言语道断），也不是用概念、判断、推理（心行处灭），而是用超越世智聪辩的“般若”来感悟的。般若即无上的智慧，它并不脱离一般的思维活动，而是一般思维活动的升华与提高。因此，佛教的认识论以超验的直觉为基本特征。
　　印度小乘佛教的主要理论是四谛学说，运用分析推理的方法，辨析人生、生死及因果律的揭示，从而形成系统的认识论。在修行实践上，小乘提倡四禅八定等“禅修”方法，以期超越生死，证得涅槃的境界。大乘佛教认识论则转向对成佛的修行和境界以及主客观世界的构成和实相的探讨。大乘中观学派着重宣扬一切皆空的哲学思想，认为世俗认识毕竟是虚幻的假象，唯有佛陀所讲述的第一义谛才是真谛，而认识真理的唯一方法是亲自体验。大乘瑜伽行派则宣扬唯识论，分析生命意识的类型与不同的真实程度，以论证心识是万物的本原。因此，以唯识观法对主体意识的返照，把内省视为认识的有效源泉。
　　佛教传入中国后，面对的是重视现实和实践实用，注重个别、特殊事物，偏重感觉、知觉的传统认识论和思维方式的格局，中国佛教相应地重视教理与实行并重的精神，以及融合贯通的气质，较少运用否定性的思维和语言，主张直接感悟，使认识和思维更向直观性方面发展，以求在现实生活中成就理想境界，这在不少禅宗大师身上得到了最佳的体现。中国的法相唯识学继承印度大乘瑜伽行派长于名相的分析，对人的心理活动和认知过程有极为细致的研究的传统，以八识学说剖析精神现象，并以“种子说”、“薰习说”、“变现说”等阐述了系统的认识论，从而弥补了中国哲学缺乏独立的认识论之不足。
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　　（六）辩证法的丰富
　　中国古代哲学中，有丰富的辩证法思想。人们早在公元前十一世纪就提出了阴阳学说，以相互对立的阴阳二气的交互作用来说明天地万物的产生和变化。从阴阳交感变化下，一切天文现象及时令变化因之产生，一切事物的变化皆因阴阳二气的变化所引起。古代哲学家还以金木水火土五行相生相克和“八卦”的学说来阐释天地万物的生发和转化规律，对中国古代的思想影响深远。除了阴阳五行八卦学说之外，古代哲学家还列举了有和无、本和末、天和人、生和死、损和益、美和丑、智和愚、强和弱、难和易、攻和守、进和退等一系列问题，提出它们都是相互依存的。在对立统一关系的探讨中，古代哲学家以朴素的辩证法思想，对万物依存关系进行了细密的辨析。
　　佛教辩证法内容非常丰富，对宇宙人生进行了系统地的分析。佛教辩证法特别是华严学中的六相（总、别、同、异、成、坏）圆融和十玄（同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门）无碍的理论，打破一切人为的界域，将差别、矛盾、对立统一沟通起来，恢复世界的整体性和普遍联系的规律，是高度发达的辩证法，对中国哲学的辩证思维有很大的影响。这里仅以天台学的“一念三千”说为代表，阐述佛教博大精深的辩证法思想。
　　一念三千说是天台智顗大师为阐述现象界与心念诸关系的理论，它根据《妙法莲华经》的《方便品》中对一切现象的真实相状的“十如是”思想为基础，说明众生一念心性之中具足法界千如。十如是的含义是：一相，事物外在的相状。二性，即事物内在不变的本性。三体，众生具有的由前相、性合成的不同色身。四、力，指由体显发的力用和功能。五、作，事物的构造。六、因，召感未来果报的直接原因。七、缘，生成事物的助因和条件。八、果，由所习的因，生成相应的果。九、报，由前因所感来世的报应。十、本末究竟，指从本相到末报，凡夫和佛同样具足，究竟平等，没有差别，也就是一切众生都具有十如是法，没有增减。这十个范畴作为构成每一现象的成分、因素，包涵现象与本质、体质与功用、原因与结果等辩证关系。
　　一切生命分为凡圣两大类，即六凡、四圣十个层次，称为十法界。六凡即六道，指天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生，四圣指声闻、缘觉、菩萨和佛。智顗大师认为十法界众生可以互相转化，相互含摄，如人道因善恶的业力牵引而升沉于十法界。因此，十法界都具备其他九界的潜能，十界互具就构成了百界。百界中每一界又都具有前述十种性质，即具有十如是，则成百界千如。分析千如的体性，又不外乎分为由色、受、想、行、识五蕴和合而成的“五蕴世间”，进而由五蕴构成的有情个体称为“有情世间”，有情众生所依存的环境为“器世间”。百界千如配上三种世间，就成了三千如。三千如指宇宙的一切万有，森然罗布，千差万别，无量无边，是一切现象的总称。
　　智顗大师认为，宇宙万法即三千如的实相就存在于一念之中，称之为“一念三千”。所谓一念，也称“一心”，指心念活动的短暂时刻。一念三千就是宇宙万法念念具备在众生的日常心念之中。这样一心就具有一切现象及其实相的本源意义。