魏晋南北朝寺院经济状况及原因分析

　　历史系徐硕

　　通常意义上，人们把东汉明帝遣使者于大月氏写佛经四十二章，作为佛教传入中国的开始[1]。事实上，佛教传入年代应早于此，《三国志·魏志·东夷传》评注引《魏略·西戎传》：“汉哀帝元寿元年（公元前2年），博士弟子景卢受大月氏王伊存口授《浮屠经》”[2]，说明西汉末年，佛教就已经传入内地。但在佛教内传后的几百年间，佛教并未引起人们的普遍关注，它只是在人们的社会和精神生活中，扮演着无足轻重的角色。“虽然在东汉末已有人信仰佛教，但开始还只准西域人奉祀，汉人要出家为僧，政府是明令禁止的。”[3]佛教作为一种“夷狄之教”，在相当长的一段时间内受到汉族正统思想观念的偏见与排斥。如当时人言：“佛，外国之神，非诸华所应祀奉，汉代初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前规。”[4]又“佛者夷狄之俗，非经典之制。”[5]“佛陀乃千年前一外夷，……佛教经典亦彼外夷之糟粕。”[6]然而，在魏晋南北朝短短三百余年之际，佛教取得了爆破性的发展，从一个默默无闻的外来小教成为中国当时一股不可忽视的社会力量，并且由此确立其在思想界的支柱地位，影响了中国文化几千年！单从一系列的数字中，我们就可以窥见当时佛教迅猛发展之大势：“据公元477年的人口统计，北魏帝国估计有6478座寺院，僧尼共67258人。公元512-515年之间，寺院增长一倍多，到了北魏王朝末年，寺院达30000座之多，僧尼总数200万人。”[7]“东、西魏分裂，周、齐对峙时，两国僧尼总数几达三百万左右，占当时北方总人口数的十分之一。”[8]与此同时的南方，“寺院数字约在1768-2846座之间，僧尼数目约在24000-82700人之间。”[9]同样，佛经也大量的被翻译和传播开来，“据开元释教录，三国下至隋前，……译经一千六百二十一部，四千一百八十六卷，……若据隋志，乃有二千三百二十九部，七千四百一十四卷。即就一千六百部计，在此四百年中，以平均每年当出四部十卷。”[10]
　　魏晋南北朝佛教之兴盛，可以从寺院经济之繁荣上表现出来。当时寺院之豪奢，南北方大致相类，现以北方为例。《洛阳伽蓝记》中所叙：“绮疏连亘，户牖相通，珍木香草，不可胜言。”[11]“庄严佛事，悉用金玉，作工之异，难可具陈。”[12]“佛殿僧房，皆为胡饰，丹素炫彩，金玉垂辉。”[13]此等描绘，虽有言词艳丽之嫌，但从中大致可以反映出当时寺院之富庶。实际上，在中国佛教之发展过程中，寺院经济状况是一个不可忽视的基础性方面。从某种意义上说，佛教自从传入中国起，就与社会经济活动密切相关。
　　现在我们大致可以认为：“丝绸之路也是佛教借以传播之路。”[14]而丝绸之路主要是商业贸易往来的通道，因此，我们不难发现，在早期佛教传播过程中，就带有某种商业性质。如康僧会“其先康居人，……其父因商贾移于交沚。”[15]自西域来华的安清，“吴末行至扬州，使人货一箱物，以买一奴。”[16]《弘明集》牟子《理惑论》中也说：“今沙门，……取贱卖贵，专行诈诒。”[17]可见，早期佛教就与商业活动有着不解之缘，而这最初的商业活动，给寺院经济奠定下了起始的基础。
　　自永嘉南渡至隋灭陈重新统一的这二百七十余年的南北分裂时期，可谓是寺院经济的第一个“黄金时代”，其繁华之状，在前已有描述。现在我们要探求的是，为何这一分裂时期会给寺院经济的发展带来巨大契机，且这一现象在南北方都出现了，这是值得注意的。因此，我们在思考这一问题时，不仅要从这一分裂时期的总体时代特征上加以把握，还要从南北方具体情况上考虑，以便得出一个完整的印象。
　　关于寺院为何能聚敛大量财富的问题，前人已作了不少研究，总体上概括起来有如下几点：
　　一、吸收大量流民为寺院劳动力。魏晋南北朝时期政治动荡，战事频繁，其直接后果就是产生了大量的流民。一方面，乱世期间缺乏一个强有力的政府来安置如此巨额的流民，另一方面，西晋时期的士族，在永嘉之乱中受到很大冲击，大批士族地主南迁，“一般来说所偕者止于父母兄弟辈近亲。”[18]也就是说，在一定时期内，封建庄园也无法起到吸收流民的作用。同时，一些地方性政权出于军事斗争的需要，异常残酷的剥削他们所控制的那部分农民，也使其民加入流民的行列。如史书中记载：“天下多虞，王役尤甚，于是所在编户，相与入道，假慕沙门，实避调役。”[19]可见，当时社会矛盾在于，大量存在的流民与缺乏的社会收容实体之间，于是乎，寺院就自然的扮演了这一“慈善收容所”的角色。寺院吸收大量流民，使之成为其依附，史有所载：“道人又有白徒（未出家而为僧院服役的男丁），尼则皆畜养女（未出家而为尼寺服役的女子），皆不贯人籍，天下户口，几亡其半。”[20]此种说法，虽不免夸张，但寺院控制大量依附民，确实不争的事实。寺院吸收流民，往往打着“慈善”的旗号，但事实上，“寺院对孤寡的抚恤并不是纯粹的慈善行为，在寺院大量财富渐渐转为土地资本情况下，这些被抚养的孤儿往往就成为寺院的无偿劳动力。如道安入寺之初，‘驱役田舍，至于三年，执勤就苦，曾无怨色。’（《高僧传》卷五本传）这样，招纳孤寡的行为就成了一种高效的投资，使寺院财富进一步增加。”[21]由此，我们可以定论，乱世所造成的流民，使寺院经济发展的重要条件之一。
　　二、上层社会的佞佛施舍之风。当时社会中存在着普遍的佞佛之风气，南北方皆然，其原因涉及政治、思想文化领域，本文在后会有论述。不可否认的事，上层社会贵族官僚的施舍，也是寺院财富的来源之一。《洛阳伽蓝记》中所载八十多所寺院，宗王所立者十，宦官所立者五，帝王所立者五，官僚所立者五，外戚所立者三，可见舍钱立寺为上层社会之一风尚。若不能立寺者，亦大加施舍，以求立碑，如“有石碑一枚，背上有侍中崔光施钱四十万，陈留侯李崇施钱二十万，自余百官各有差，少者不减五千以下。”[22]当时施舍之盛，可谓是“王侯贵臣，弃象马如脱屐；庶士豪家，舍资财若遗迹。”[23]在同时代的南朝，也存在此等现象，“竭财以趣佛，破产以趋佛。”[24]其中，尤以梁武帝为甚，史载他于大通元年、中大通元年、太清元年三次在同泰寺舍身，“公卿等以钱一亿万奉赎。”[25]社会上之普遍佞佛之风，与贵族官僚的大量施舍，构成了寺院财富的重要部分。
　　三、寺院享受经济特权。寺院经济发达的一部分原因是它是一种特权经济。其特权主要表现在：一、它的依附民制度合法化，在这里主要以北朝为例：北魏时允许寺院拥有僧祗户和佛图户。僧祗户是向寺院缴纳定额地租——“僧祗粟”的依附农民。“这种缴纳是储积之物，以备在荒歉之年用来分给人民。”[26]而实际上，“收到的租谷，不用来‘济施’，而是用来作为寺院高利贷的资本，来‘规取赢息’。”[27]同时，政府也为寺院的收息行为提供了保障，史载：“道人道研，为济州沙门统，资产巨富，在郡多出息，常得郡县为征。”[28]寺院与官府勾结，可见一斑。佛图户制度是招募刑徒和官奴来为寺院服役，“以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。”[29]“他们同样是寺院的依附者，只是经济地位比僧祗户还低。”[30]二、寺院可以豁免赋役，“那些生产僧祗粟的田免除其他一切杂赋，僧祗户则免除了兵役。”[31]可谓是“寸绢不输官库，升米不进公仓”[32]。寺院及其依附者独立于国家编户之外，形成了一个相对独立的经济实体。
　　至于，寺院为何能享受到此等特权，我窃以为当时寺院与政府在经济上存在某种共生关系。一方面，政府给予并保护寺院的特权，另一方面，寺院也在某种程度上起着协助政府聚敛财富的作用。而这种作用相对于政府明显的赐予特权来说，则更为隐秘。有的寺院附近设置租场，“寺东有中朝时常满仓，高祖令为租场，天下贡赋所聚蓄也。”[33]“寺南有租场”[34]。这不能不引起我们对两者关系的怀疑。我们是否可以猜测，寺院由于其特殊的身份，被政府视为一个相对安全的财富的聚集地，这一作用在乱世中应该会表现得更为明显。由于寺院对政府的这一作用，才使得政府更要对其加以保护，并赐予种种经济上的特权。
　　四、寺院自身参与商贸活动。在前文中，我们已经指出了早期佛教就与商贸活动密切相关。而在此时，寺院“至于营求汲汲，无暂宁息。或垦殖田亩，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利，……或机巧异端，以济生业，……”[35]可见，寺院参与商贸活动的积极性不减，这也可以作为其财富的一个来源。
　　由于寺院当时过分的投入经贸活动，使其越来越呈现出世俗化的倾向，使得其纯洁性受到人们的质疑，一些人对此指责说：“沙门之体，必须摄心守道，志在禅颂，不干世事，不作有办。虽造作经像，正欲得他人财物，既得财物，贪心即起，……”[36]尽管如此，我们也不能完全对这一世俗化倾向作否定的评判，我们必须看到，寺院参与商贸，使得佛教更贴近市井小民的生活，也使其更易被广大的民众所接受，这对佛教能迅速而广泛地融入中国社会，不能说没有一点意义。
　　以上，我们是从经济角度来探讨寺院经济繁荣的原因。但我们知道，寺院经济能在短期内取得巨大发展，佛教能在短期内取得在中国社会举足轻重的地位，其中也必然与当时的政治与思想文化状况有着千丝万缕的联系。
　　关于佛教繁荣的思想文化方面的原因，很重要的一点就是：永嘉之乱后，中国一度出现了思想真空。
　　在北方，由于汉族统治的统一帝国的崩溃，一向被视为汉族文化之股肱的儒家思想受到很大冲击。儒家的一整套关于忠、孝、仁、义的学说，在五胡并乱的动荡时代，显得苍白无力。因为，儒学（主要指的是董仲舒所立之公羊学）是与中央集权的大帝国模式紧密相连的，显然，其政治基础的垮台，使其失去了依靠，虽然其影响还在，但毕竟与过去不可同日而语；另一方面，虽然一些入侵的少数族首领有比较深厚的汉学修养，这在赵翼之《廿二是札记·僭伪诸君有文学》中有了深入的阐述，但作为整个少数族而言，在短期内很难完成汉化，加之当时激烈的民族矛盾，使得少数族往往带有某些“仇汉”心理，更不可能要求其接受被视为汉人之教的儒学。同时，大量士族的南迁，使汉族的文化中心一度南移，南北政治上的阻隔使文化交流亦不甚顺畅，从而在北方一度出现了思想文化的真空状态。这给佛教的渗透带来了契机。史载：“张野……称其世为冠族，游学许洛。二十一，欲南渡就范宣子学，道阻不通，遇释道安，遂以为师。”[37]由此可见。
　　与此同时的南方，虽然一时出现了士族文化的繁荣，但也存在思想真空的情况：一方面，门阀统治的确立使得皇权衰微，在士族重玄学的风气下，儒学处于劣势，由于缺乏强有力的皇权来维系，使它的影响缩小，不能在社会上起思想统领的作用。而当时盛极一时的玄学则属于一种贵族化的文化。由于当时“政治的动荡造成统治集团的封闭化，而文化的破坏造成了学问仅在某一家族中流传”[38]。如当时煊赫一时的王氏“七叶相传，人人有集，”[39]但这一文化上的盛况却无法突破家族的界限，它只能局限在社会上层那一个狭小的圈子中，而这一圈子之外则出现了所谓的思想真空，佛教则起了填补这一真空的作用。
　　但我们知道，佛教毕竟是一种外来的宗教，其起源地的风土人情与中国相去甚远，因此，佛教要在中国思想界取得一席之地，不能不完成的就是一个中国化的过程。
　　佛教的中国化，首先可以在佛教译经中表现出来，如最早翻译的印度经文《四十二章经》“它不是用佛祖讲法的形式，而是仿照中国的《孝经》之类的经书或老子的《道德经》形式。”[40]再如“这些最初的译本充满了道家的说法，……例如瑜伽或菩提被译为道，涅磐被译为无为，绝对被译为本无，而佛教的圣人则变成道教的真人。”[41]
　　同时，还出现了一批兼通儒玄的高僧，这批人，对佛教与儒、道、玄的融合起了很大作用。如慧远“其学兼综玄释，并擅儒学，”[42]智琳“礼、易、老、庄悉穷幽致，”[43]慧始“注孝经”[44]。
　　正是由于佛教积极的融合于中国文化，使得一种全新的中国化的新佛教生成，这种新佛教由于汇集了多家学说的特色，使其在一定程度上能适应社会各阶层的需要，因此，在中国出现思想真空之时，佛教就能不失时机地跻入并占据着一领域。道教虽然也利用这一思想真空时期取得很大发展，但它在其思想的包容性上不如佛教，且它还是汉族性比较强的学说，因此，对于少数族的影响力不如佛教大。
　　此外，我们不得不谈到的是佛教发展的政治原因。佛教多次被统治者所大力提倡，南北皆然，这是值得注意的。实际上，虽然南北统治者都提倡佛教，但有其具体背景不同，其原因也各有千秋。
　　在北方，佛教是统治者凝聚并控制各民族的思想工具。我们知道，从东汉时起，少数族开始入徙，在十六国时期，北方的民族关系已处于错综复杂的状态，各民族犬牙交错的生活在一起，但又因有其各自不同的思想文化观念，摩擦与冲突难以避免，有时甚至激化为血腥的民族仇杀。因此，如何凝聚各族人民的思想，将其归于同一统治之下，便是当时的统治者(主要是少数族)所不得不思考的问题。他们需要寻找一种思想体系，这种思想体系既要与任一民族没有过于深远的历史联系，又能为各民族所共同接受。因此，佛教成为了最好的选择。一方面，佛教在当时属于一种无明显民族性的宗教，它的老家在印度，而中国当时各民族接触佛教的历史都不算久远，佛教并没有作为某一民族的宗教而受到普遍的认同（如儒学被认为是汉族之教），因此，提倡佛教不会产生某民族同化另一民族之嫌，而造成对其的抵制；另一方面，佛教毕竟来自外邦，与汉族关联较少，因此，同样被视为“外邦夷狄”的少数族首领，便会对非汉族的佛教产生一种认同感，如后赵石虎言：“佛，外国之神，……朕生自边戎，……佛是戎神，所应兼奉。”[45]因此可见，佛教易被少数族所接受。同时，如前文所述，佛教经历了一段中国化（主要是汉化）的过程，在思想精神上与汉族传统之儒道相近，因而，也可谓汉族所接受。此外，佛教自诞生至此，已经历七百余年，它已形成一整套完整的思想体系，是一种成熟的宗教，便于推行。综合上述原因，北方统治者便选择佛教作为其思想控制工具，使佛教在北方勃兴。后来，虽然北魏太武帝与北周武帝两次“灭佛”，但那时的佛教已完成了它的融合过程，已经是中华文化的一部分，灭佛运动已不能遏止它的发展。
　　在南方，佛教是皇权重振后皇帝的思想控制工具。魏晋时期。佛教虽有一定的发展，但当时思想文化的主流是门阀士族所垄断的玄学。而到了南朝，情况有所转变，佛教骤然兴旺起来。“在魏晋之际，一时虽老庄盛行，而宋齐以下，即多转奉释氏。”[46]而我们知道，南朝政治的一大特点就是皇权的复兴。两者的兴盛时期竟如此的相似，这使我们不得不猜测，在皇权与佛教之间是否存在某种内在联系。
　　南朝皇权的复兴，主要措施有：武将执兵权，寒人掌机要，皇子镇要藩。通过这些措施，皇帝将行政与军事大权重新掌握在自己手中，而原本的门阀士族逐渐丧失了实权，但仍垄断了思想文化领域。因此，皇权要真正的独立，必须在思想文化领域有所突破，也就是要打击玄学的统治地位。我们知道，由儒入玄是门阀形成的必要条件，田余庆先生认为：“两晋时期，儒学家族如果不入玄风，就产生不了为世所知的名士，而且就不能继续维持其尊显的士族地位。”因此，玄学可谓是门阀之立身之本，所以，只有削弱玄学才能削弱门阀，从而使是皇权重振。但同时，门阀士族在当时社会仍是一股虽然式微但不可小觑的力量，皇帝又在某些方面存在不得不依靠门阀士族的一面，因此，这就决定了皇帝不可能在思想领域掀起一场革命，与玄学彻底的决裂。因此，他们采取了提倡佛教的形式。一方面，佛教作为一种非玄学思想派别，通过支持它，可以建立以皇帝为中心的新的社会思想体系，排挤玄学的地位，以重新控制思想统治权；另一方面，佛教在其发展过程中，吸收了玄学的一些因素，在许多方面，佛玄的思想有相近之处，一些名士也转投佛教，因此，尚佛不会引起士族的反感乃至恐慌，从而使这一思想统治权的交接过程显得波澜不惊，有利于维持稳定的局面。梁武帝可谓是一个典型的例子。世人往往会为其舍身佛寺的近乎荒诞的行为而感到不解，我窃认为这是梁武帝为控制思想统治权之所谓。史书中多次记载其讲授佛法，如“（中大通）三年冬十月已酉，行幸同泰寺，高祖升法座，为四部众说大般若涅盘经义。”[47]“十一月乙未，行幸同泰寺，高祖升法座，为四部众说摩柯般若波罗蜜经义。”[48]梁武帝又曾云：“大经中说道有九十六种，唯佛一道，是于正道；其余九十五种，名为邪道。”由此不难看出，梁武帝大扬佛法，摒弃他道，目的是为用佛教重新统一民众思想，在这新的思想体系中，他将处于精神领袖地位。由是，在思想领域，皇权也将重振。正因此时势，佛教在南朝也勃然而兴。
　　综上所述，我们可以做一个总结，即魏晋南北朝（特别是永嘉之乱后至隋统一）这段时期，是佛教在中国发展的黄金时期，其外在表现则为寺院经济的蓬勃发展，内在表现则是佛教日益融入中国人的思想，奠定了中国思想界“儒、释、道”三分天下的格局的基础。在此后的一千多年间，佛教的影响，无论在经济、政治、思想、文化领域都有生动的表现，这一切，不能不得益于魏晋南北朝为佛教提供的发展空间。我们可以假设，如果中国历史上不曾出现魏晋南北朝这段分裂时期，佛教影响的发挥就会推迟至少几百年，并且其影响力也会大打折扣。那样的话，中国社会的面貌将是另外一番景象。

　　参考书目：
　　1。《洛阳伽蓝集》[北魏]杨衒之撰
　　2。《晋书》[唐]房玄龄等撰
　　3。《梁书》[唐]姚思廉撰
　　4。《魏书》[北齐]魏收撰
　　5。《中国学术思想史论丛》钱穆著 台北联经出版事业公司 1993年
　　6。《魏晋南北朝史》王仲荦著 上海人民出版社 2003年
　　7。《剑桥中国史》戴密微所作篇 中国社会科学出版社 1992年
　　8。《汉魏两晋南北朝佛教史》汤用彤著 北京大学出版社 1997年
　　9。《中国史纲要》田余庆所作篇 人民出版社 2001年
　　10。《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》王青著 中国社会科学出版社 2001年
　　11。《东晋门阀政治》田余庆 北京大学出版社 1989年

　　注释：
　　[1] 参见《弘明集》牟子《理惑论》与《四十二章经》，转引自 田余庆《中国史纲要》P197
　　[2] 转引自 田余庆《中国史纲要》P197
　　[3] 王仲荦《魏晋南北朝史》P756
　　[4]《晋书·艺术·佛图澄传》
　　[5]《晋书·蔡谟传》
　　[6] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P249
　　[7] 戴密微《剑桥中国史》P925
　　[8] 王仲荦《魏晋南北朝史》P809
　　[9] 戴密微《剑桥中国史》P925
　　[10] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P248
　　[11]《洛阳伽蓝记·瑶光寺》
　　[12]《洛阳伽蓝记·长秋寺》
　　[13]《洛阳伽蓝记·法云寺》
　　[14] 戴密微《剑桥中国史》P883
　　[15]《出三藏记集·康僧会传》转引自 王仲荦《魏晋南北朝史》P758
　　[16]《高僧传》卷一本传 转引自 王青《魏晋南北朝时期佛教信仰与神话》P13
　　[17] 转引自 王青《魏晋南北朝时期佛教信仰与神话》P13
　　[18] 田余庆《东晋门阀政治》P331
　　[19]《魏书·释老志》
　　[20]《南史·循吏·郭祖深传》
　　[21] 王青《魏晋南北朝时期佛教信仰与文化》P13
　　[22]《洛阳伽蓝记·正始寺》
　　[23]《洛阳伽蓝记·原序》
　　[24] 范缜《神灭论》转引自 王仲荦《魏晋南北朝史》P789
　　[25]《梁书·武帝本纪下》
　　[26] 戴密微《剑桥中国史》P925
　　[27] 王仲荦《魏晋南北朝史》P811
　　[28]《北齐书·苏琼传》
　　[29]《魏书·释老志》
　　[30] 田余庆《中国史纲要》P275
　　[31] 戴密微《剑桥中国史》P925
　　[32]《广弘明集》徐陵《谏仁山深法师罢道书》转引自 王青《魏晋南北朝时期佛教信仰与神话》P13
　　[33]《洛阳伽蓝记·明悬尼寺》
　　[34]《洛阳伽蓝记·龙华寺》
　　[35]《弘明集·释驳论》转引自 汤用彤《汉魏两晋佛教史》P245
　　[36]《洛阳伽蓝记·崇真寺》
　　[37] 转引自钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P250
　　[38] 见毛汉光《中国中古社会史论》
　　[39] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P300
　　[40] 戴密微《剑桥中国史》P887
　　[41] 戴密微《剑桥中国史》P888
　　[42] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P250
　　[43] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P324
　　[44] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P324
　　[45]《晋书·艺术·佛图澄传》
　　[46] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P324
　　[47]《梁书·武帝本纪下》
　　[48]《梁书·武帝本纪下》