关于佛典的梵文原典原语问题
　　幻 生
　　致内明编者书九成居士道鉴：
　　六月十二日惠书，业经诵悉。承蒙附寄影印霍韬晦居士“暑论唯识学之梵文资料及原语之解释”原稿一份见示，读后至感欣快，欢喜无量!霍居士大文，乃对拙稿“唯识语义及其宗名”文中所说：“今日研究唯识学者，大多以藏译或汉译佛典为主，但由于梵文原典不存，而对唯识学重要术语之梵文原语，颇多不明，无从稽考，此为今日冶唯识学者所感到之一大困难。”有所指正，至为感激。
　　拙文“唯识语义及其宗名”之作，思及唯识原语问题，过去我在日人宇井伯寿“印度哲学研究”第一册中，读过“唯识原语”一文，而宇井此文，民国三十七年曾由上海林子青居士译载于静安寺出版之“学僧天地”月刊，此次我将宇井原文与林译检出对观，参考其说，对唯识原语问题暑为论及。拙稿付邮之后，我对宇井所论似有所疑，因宇井之文作于大正五年（一九二八），至今相隔六十年，属于旧说。民国四十一、二年问，我有机缘学习过；点日文文法，日文佛学典籍，大致可以阅读。虽然由于个人经济能力所限，无法购置日文书籍，过去在福严精舍亲近印顺导师期间，印公藏有不少日文书籍，所以我读过不少日文典籍。安慧的“唯识三十论释”，其梵文原典及日译，我曾读过，世亲的“唯识三十论”及“唯识二十论”梵文原典，我在结城令闻的“世亲唯识之研究”中，亦早见过。仁俊法师的藏书中，冯承钧译的法国烈维教授“大乘庄严经论”发现及研究等文字，我都借来看过，我知道烈维在印度发现不少梵文原典，为欧洲学界所重视。支那内学院出版之“内学”年刊，吕激的“安慧三十唯释晷抄”，其在前面的“引言”中，亦提及烈维（吕秋逸译为莱维Sylvain Levi）发现“唯识三十论”等之事。明白地说，我从日文及中文的典籍里，己经见到或知道有不少梵文唯识原典的发现，唯识学的重要术语之梵文原语，并非不存。但我在拙文中竟然抹煞自己已知的事实，而作全面肯定的否定，说明梵文唯识原典不存，无从稽考，此种矛盾的起源，诚如霍居士文中所说，我是一时受了六十年前宇井文字的影响，完全承袭宇井之旧说。此外，由于我过去读过的典籍，大都是向人借来的，现在不在身边，一时无从查证，这也是我承袭宇井旧说的另一原因。拙文第三校稿，虽然承蒙编者居士寄来给我亲校，我在校对时，原想将那段文字加以改正，但是由于过去也有二年编刊经验，知道三枝稿大事删改增补，文字有所烩减，四五页版面的行次，必须全部推移，遇到不太好讲话的印刷工作，编者多费一番唇舌，说上一堆好话，那是免不了的。我由自己的亲自经验，不愿为编者多增麻烦，所以，我将原想改正的文字，也就未作删改。这次承蒙霍居士为文指正，提供许多资料，有些我是知道的，有些尚为我所未见，在此我向霍居士致以诚挚的谢意。
　　关于霍居士文中提到，“研究佛学是不是有必要达到它的原语去呢?如果承认这是有必要和有价值的话，那么我们必须要求严肃一些。无论是为法，或是求真，这都是应该的。”我很赞同霍居士的这一看法。我想只要是一个忠实研究佛法的人，不完全以奉古人之说为金科玉律，有些问题，我们必须要从梵文原典原语上求了解，始能见到问题的真貌。近二十余年来，我因身体多病，每日与大藏经结下不解之缘，由各种不同的译本中，发现许多问题，而有想去求证原典原语之必要。如婆薮盘豆（Vasubandhu） ，古代译为天亲，玄奘译为世亲，但到底应该译成天亲还是世亲?谁为正确?玄奘一反古人之所译，并指古译为讹谬，自然有其理由意义在；古人译为天亲，当亦不能谓其全无理由，究竟孰是孰非?这必须要从婆薮盘豆梵语命名之特义上去求了解，以便决定天亲或世亲之译谁为正确。关于此一问题，我在慈航季刊第二十期“世亲及其著作”一文中，晷有论及。叉如龙树（Na^garjuna）之名，玄奘在其“大唐西域记”中，译为龙猛，并加夹注，指旧译龙树为讹。究竟是译龙树为正确，抑系译为龙猛为正确?这唯有从梵文原语上加以研究考定。佛典中的许多名词术语，往往一词含有多义，这固然由梵文原语而来，但我们必须要从梵文原语上研究，其最初原始的定义为何，而后又作如何演变含有他义，或由语尾的变化而使词性改变，用于此处之此词究作何种义解，或作何种词性看待，这样才能正确了解某些名词术语的真义。古代佛典的翻译，有些传译者，自己的学养深厚，严格认真，所译之名词术语至为正确可信。但也有些译者，或由于语言文字之隔阂，或由自身的学养问题，所译与原语原义暑有偏差，也不能说全然没有。就汉译佛典不同译本之此较研究，同一名词的翻译，彼此之间的译意大有出入，其例甚多，不胜枚举，使后世研究者难于抉择依凭。重视梵文原语，我想是一个从事研究佛法者所应该而必要的。
　　汉译佛典之不同译本，不仅名词翻译互有出入，即连译文文字之多寡，亦有显著之差异。世亲之“唯识二十论”（Wim%s/atika^vijn~aptima^trata^siddhi），汉译有三种不同译本，一·为后魏瞿昙般若流支（Gautama prajnaruci）所译（以下简称魏译），名“唯识论”；一为陈真谛（paramartha）所译（以下简称陈译），名“大乘唯识论”；一为玄奘法师所译（以下简称唐译），名“唯识二十论”。就这三种不同译本比较观之，其论颂的长行解释，以魏译文字最多，陈译与唐译文字较暑。撇开长行不论，专就论颂而言，此三种译本的颂敷亦有多寡不一之差异。魏译有二十三颂，陈译有二十四颂，唐译仅有二十一颂。如以三种译本比较互勘研究，魏译的第二十一颂“诸法心为本，诸法心为胜，离心无诸法，唯心身口名。”（大正，三一，六四，中），显然不见于陈译与唐译。考此颂之文意，乃由魏译第二十颂“经说檀孥迦，迦陵摩灯国，仙人嗔故空，是故心业重。”演绎而来。就陈译而言，陈译前面最初之二颂：“修道不共他，能说无等义，顶礼大乘理，当说立及破。无量佛所修，除障及根本，唯识自性静，昧劣人不信。”（大正，三一，七O，下）叉不见于魏译与唐译。观其颂意，显然为译者私自所加。就唐译而言，其初长行中之“内识生时，似外境现，如有眩医，见发蝇等，此中都无少分实义。”（大正，三一，七四，中——下）在魏译与陈译均为颂文，魏译为：“唯识无境界，以无尘妄见，如人目有瞥，见毛月等事。”（大正，三一，六三，下）陈译为：“实无有外尘，似尘识生故，犹如医眼人，见毛二月等。”（大正，三一，七O，下）以魏译与陈译勘之，唐译将此颂文译为长行，显然是有问题。但窥基在其“唯识二十论述记”卷上，开头便说·．
　　唯识二十论者，筏苏畔徒菩萨之所造也。题叙本宗有二十颂，为简三十，因以名焉。昔觉爱法师，魏朝创译；家依三藏，陈代再翻。今我和上三藏法师玄奘，校诸梵本，睹先再译，知其莫闲奥理，义多缺谬，不悟声明，词甚繁鄙，非只一条，难具陈述，所以自古通学，开（阅?）而靡究。复以大唐龙朔元年，岁次辛酉，六月一日，于玉华庆福殿，肇翻此论。基受旨执笔，其月八日，详译功毕。删整增讹，缀
　　补纰阙，既睹新本，方类世亲。圣旨创兴于至那，神容重生
　　于像季。哲鉴君子，当自详之。（大正，四三，九七八，下）
　　由窥基的这段文中，可知玄奘重译“唯识二十论”，曾经先以梵文原本校勘魏译与陈译，发现魏译与陈译，“莫闲奥理，义多缺谬，不悟声明，词甚繁鄙，非只一条”，这才决定重译此论。经过“删整增讹，缀补纰阙”，始将世亲论典之原形原义显现出来。明白地说，玄奘重译“唯识二十论”，其态度是相当严肃而慎重的，不能说他有轻率从事乖违梵文原典之处。但以魏译陈译观之，唐译将标宗颂文译成长行，似乎又不能说没有问题。即以近代法人烈维发现之“唯识二+论”梵本勘之，全论共为二十二颂，其前亦为颂文，并非长行，显然与唐译形式又不甚相似。如以梵文原典为主而论，世亲“唯识二十论”是由二十二颂组成，则漠译三种译本，或多或少都有问题。
　　“唯识二+论”如此，即“摄大乘论世亲释”也不例外。世亲释漠译也有三种译本。根据三种译本互勘研究，真谛译的问题似乎最多。即以近代发现之世亲释梵本，以及藏译本，与真谛译本互勘研究，亦与真谛译不能相合。近代研究世亲释的学者，对真谛译本，有各种不同的推断：有人认为真谛在译世亲释时，曾经私加自己的解释在内，故与唐译隋译不同。也有人认为真谛译本是为后人妄加增改所致。更有人认为，真谛属于西印度伐腊昆（Valabhi)学系，与安慧等同一学统，而世亲释在印度流传的梵本并不一样，所以真谛译的世亲释自然与中印度那烂陀（Na^landa）学统的玄奘不同。这些只是一般研究者的假定推断，但事实是否如此，则有待发现真谛所依的梵本之后，始能澄清这些问题。
　　研究漠译佛典有重视梵文原典的必要，理论上是非常正确的。不过，就梵文原典本身而论，其中也有许多问题存在。古代的梵文典籍，都是靠抄写流行的，抄写的本子，其中难免没有错误，往往一词之差，或一个语尾的变化，而使词性与意义相差很大；或因作者的思想前后有所变化，而对所著的论典有所修改订正，这都可能造成梵文本子的不同。依据不同原本译出的文字，当然也就有所出入了。我们最好能够找出某些译本是根据某种原本译出的，再行校勘研究，可以知道译者的译意是否忠实，而某些名词术语究作何解，似乎比较妥当。
　　梵文原典并非都是一致的，这是可以肯定的事实。我们从汉译佛典中大致也能见到。如一般所知道的般若心经，大正藏共有七种不同译本，比较七种不同译本，罗什与玄奘的译本，除了少数文字相异之外，大体可说是相同的。自玄奘，后译出的五种译本，便有了很大的差异，前后都增加了一段文字。我们不能说这五种译本前后增加的文字，都是译者私自加入的，非为梵文原典所有。由此情形，我们可以知道梵文原典在印度并非都是一成不变的。我在上面说过，世亲“唯识二十论”，陈译有二十四颂，勘照魏译唐译，或梵本藏本观之，显然陈译前面二颂为译者所加，这也只是就此较研究所作之推断，并非说明事实情形就是如此。如就陈译末后慧恺所作的附记文字来看，似乎又并非译者所加。该文说：“慧恺以陈天嘉四年，岁次癸末，正月十六日，于广州制旨寺，请三藏法师，构罗那他（真谛），重译此论。……恺取新文，对仇枝旧本，大意虽复晷同，偈语有异，长行解释，词繁义阙，论初无皈敬，有识君子，宜善寻之。”（大正，三一，七三，下）
　　我在比较对阅真谛与玄奘所译之唯识论典，时常发现许多困扰问题，为了想去求证真谛与玄奘所依据之梵本是否相同，消除怀疑，我曾经想去广州与长安寻找真谛与玄奘所依之梵文原典，加以互勘，以解决许多实质问题。但在中国的梵本是否能够找到，这是一个未知的问题，而目前的广州与西安，更非我能去得，即使是在国家的统一承平时代，也非我这个山居读书的穷措大所能如愿做到的。所以，对于求证梵本问题，唯有心余力绌而已。
　　山居养病读书，苦于经济问题，我无法购置日文书籍参孜阅读，对于目前东西方学界发现之梵文原典及其研究成果，差不多一无所知（纵知也是有限的），所以，我所依据的资料，大多都是属于陈旧的旧说。不但外宋资料我难见到，即连中文资料所见亦不完全。撇开古典的不论，即以近代出版的而言，我能见到的还是少数。以佛教杂志而言，目前我能见到的，只有在台湾出版的“菩提树”、“狮子吼”、“觉世”等三四种，以及海外出版的“内明”与“南洋佛教”二种。连我曾经编辑过二年的“海潮音”月刊，早在五年之前我与乐观法师论辩玄奘大师历史时，就停止寄给我了，后来承蒙新加坡隆根法师订了一份送给我，到了去年我在“菩提树”发表“见于唐录中玄奘经录之研究”的“后记”列出之后，我的一份海潮音又没有了。文字惹祸，自古皆然。读霍居士大文，我才知道香港有一“法相学会”组织，也才知道有一“法相学会集刊”之出版，可是我却无缘读到该刊，更无缘拜读霍居士所译的安慧“唯识一；十论释”的一二两章。目前终日陪伴我的，仅有德山寺的一部大正藏与卍续藏，我自己却连一部大正藏都购买不起。写到这里，不禁要掷笔三叹，在冶学研究的历程上，我完全是个“孤陋寡闻”的人，也是一个澈底落径的失败者。
　　端此 敬颂
　　编祺， 弟幻生合十 六十四年七月六日
　　摘自《内明》第41期