佛教文学对中国小说的影响

作者：永祥
　　总序
　　自读首椤严，从此不尝人间糟糠味；
　　认识华严经，方知已是佛法富贵人。
　　诚然，佛教三藏十二部经有如暗夜之灯炬、苦海之宝筏，为人生带来光明与幸福，古德这首诗偈可说一语道尽行者阅藏慕道、顶戴感恩的心情！可惜佛教经典因为卷帙千浩瀚，古文艰涩，常使忙碌的现代人有义理远隔、望而生畏之憾，因此多少年来，我一直想编篡一套白话佛典，以使法雨均沾，普利十方。
　　一九九一年，这个心愿总算有了眉目，是年，佛光山在中国大陆广州市召开［白话佛经编纂会议］，将该套丛书订名为《中国佛教经典宝藏》。后来几经集思广益，大家决定其所呈现的风格应该具备下列四项要点：
　　一启发思想：全套《中国佛教经典宝藏》共计百余册，依大乘、小乘、禅、净、密等性质编号排序，所选经典均具三点特色：
　　１历史意义的深远性
　　２中国文化的影响性
　　３人间佛教的理念性
　　二通顺易懂：每册书均设有译文、原典、注释等单元，其中文句铺排力求流畅通顺，遣词用字力求深入浅出，期使读者能一目了然，契入妙谛。
　　三、文简义赅：以专章解析每部经的全貌，并且搜罗重要的章句，介绍该经的精神所在，俾使读者对每部经义都能透彻瞭解，并且免于以偏概全之谬误。
　　四、雅俗共赏：《中国佛教经典宝藏》虽是白话佛典，但亦兼具通俗文艺与学术价值，以达到雅俗共赏、三根普被的效果，所以每册书均以题解、源流、解说等章节，阐述经文的时代背景、影响价值及在佛教历史和思想演变上的地位角色。
　　兹值佛光山开山三十周年，诸方贤圣齐来庆祝，历经五载、集二百余人心血结晶的百余册《中国佛教经典宝藏》也于此时隆重推出，可谓意义非凡，论其成就，则有四点成就可与大家共同分享：
　　一、佛教史上的开创之举：民国以来的白话佛经翻译虽然很多，但都是法师或居士个人的开示讲稿或零星的研究心得，由于缺乏整体性的计划，读者也不易窥探佛法之堂奥。有鉴于此，《中国佛教经典宝藏》丛书突破窠臼，将古来经律论中之重要著作，作有系统的整理，为佛典翻译史写下新页！
　　二、杰出学者的集体创作：《中国佛教经典宝藏》丛书结合中国大陆北京、南京各地名校的百位教授学者通力撰稿，其中博士学位者占百分之八十，其他均拥有硕士学位，在当今出版界各种读物中难得一见。
　　三、两岸佛学的交流互动：《中国佛教经典宝藏》撰述大部分由大陆饱学能文之教授负责，并搜录台湾教界大德和居士们的论著，藉此衔接两岸佛学，使有互动的因缘。编审部分则由台湾和大陆学有专精之学者从事，不仅对中国大陆研究佛学风气具有带动启发之作用，对于台海两岸佛学交流更是助益良多。
　　四、白话佛典的精华集粹：《中国佛教经典宝藏》将佛典里具有思想性、启发性、教育性、人间性的章节作重点式的集粹整理，有别于坊间一般［照本翻译］的白话佛典，使读者能充份享受［深入经藏，智慧如海］的法喜。
　　今《中国佛教经典宝藏》付梓在即，吾欣然为之作序，并藉此感谢慈惠、依空等人百忙之中，指导编修；吉广兴等人奔走两岸，穿针引线；以及王志远、赖永海等［宝藏小组］人员的汇编印行。由于他们的同心协力，使得这项伟大的事业得以不负众望，功竟圆成！
　　《中国佛教经典宝藏》虽说是大家精心擘划、全力以赴的巨作，但经义深邈，实难尽备；法海浩瀚，亦恐有遗珠之憾；加以时代之动乱，文化之激荡，学者教授于契合佛心，或有差距之处。凡此失漏必然甚多，星云谨以愚诚，祈求诸方大德不吝指正，是所至祷。
　　一九九六年五月十六日于佛光山
　　编序
　　敲门处处有人应
　　《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后，推展人间佛教的百册丛书，以将传统《大藏经》青华化、白话化、现代化为宗旨，力求佛经宝藏再现今世，以通俗亲切的面貌，温渥现代人的心灵。
　　佛光山开山三十年以来，家师星云上人致力推展人间佛教不遗余力，各种文化、教育事业蓬勃创办，全世界弘法度化之道场应机兴建，蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话青华大藏经，亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实，无不出自大师高瞻远瞩之眼光；从逐年组稿到编辑出版，幸赖大师无限关注支持，乃有这一套现代白话之大藏经问世。
　　这是一套多层次、多角度、全方位反映传统佛教文化的丛书，取其青华，舍其艰涩，希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世，也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用：
　　一、是传统佛典的青华书——中国佛教典藉汗牛充栋，一套《大藏经》就有九千余卷，穷年皓首都研读不完，无从赈济现代人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水，既不失《大藏经》的法味，又能有稍浸即润的方便，所以选择了取精用弘的摘引方式，以舍弃庞杂的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度，其间难免有所缺失，谨请十方仁者鉴谅。
　　二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远，愈缺乏解读古藉的能力，往往视《大藏经》为艰涩难懂之天书，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋兴叹，欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏，以通俗浅显的白话文字，提供读者邀游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽多具佛学素养，但大陆对白话写作之领会角度不同，表达方式与台湾有相当差距，造成编写过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰，两全为难。
　　三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门，门门可以深入，门门是无限宽广的证悟途径，可惜缺乏大众化的入门导覧，不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标，协助十方大众深入经藏，从先贤的智慧中汲取养分，成就无上的人生福泽。然而大陆佛教于［文化大革命］中断了数十年，迄今未完全摆脱马列主义之教倏框框，《宝藏》在两岸解禁前即已开展，时势与环境尚有诸多禁忌，五年来虽然排除万难，学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度，不易涤除积习，若有未尽中肯之辞，则是编者无奈之处，至诚祈望硕学大德不吝垂教。
　　四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神皈依，也是世界众生的心灵宝藏，可惜经文古奥，缺乏现代化传播，一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具，佛教如何能扎根于民间？如何普济僧俗两众？我们希望《宝藏》是百粒芥子，稍稍显现一些须弥山的法相，使读者由浅入深，略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足，我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的，若能引领读者进一步深研三藏教理，则是我们的衷心微愿。
　　在《宝藏》漫长五年的工作过程中，大师发了两个大愿力——一是将文革浩劫断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复生，一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿，印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上，是《宝藏》的一个殊胜意义。
　　谨呈献这百余册《中国佛教经典宝藏》为师父上人七十祝寿，亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢三宝加被、龙天护持、成就了这一椿微妙功德，惟愿《宝藏》的功德法永长流五大洲，让先贤的生命智慧处处敲门有人应，普济世界人民众生！
　　自序
　　第一节研究动机
　　记得在大学的时候，浸YIN在中国文学经史子集的天地里，何其自幸身为中国人，拥有如此悠博的文化遗产、先人遗教，直以为这是世界上独一无二、无与伦比的文化精华。毕业以后，一个偶然的机缘，我踏进了佛教圈，朝夕面对这哲学、文学、艺术、宗教合为一体的宝藏，我不仅以中华民国为我实质血脉栢连的祖国为幸，同时也以这佛教王国作为我法身慧命精神上的祖国为傲。这雄峙东亚的两大文明古国，几千年前就已经紧紧的搭建起文化的桥梁，她们间的关系若何?中国在面对大量外来文化冲击之际，如何吸收这异国的思想文化而融为己有?这些实在是今日面临清末以来遭受我国史上第二次外来文化冲击的我们，当前所应探讨之要务。
　　有关这个问题的研究，只有民国初年梁启超、胡适等人做过一番探讨，在当时也曾激起学术界对此问题之正视。然以范围广泛，其作品又多零星发表，一直没有完整而有系统的书籍问世，唯有民国四十余年裴普贤《中印文学关系研究》一书，对此问题做了一概略式的叙述，后遂无继之者。而综观今日国学、佛学两界，各自面对这两个浩瀚无垠的大藏海，皓首穷年犹且难窥其堂奥，更无余暇从事双方面的整理比较工作，遂以初生之犊，不揣浅陋，妄图凭自己在国学、佛学浅薄的根基上，对此问题做番探讨比较，藉以抛砖引玉，这是我研究本文的动机之一。
　　在初入本所之际，我即以中印文学为方向并将此构想请示了前所长星公大师，大师对我的计划深表赞许，蒙其慈悲开示，指引了我不少方向和途径。但在经过一年的搜集资料以后，深感范围繁鉅，实非短短一年所能竟其功者，因此在取得指导教授黄永武先生的同意后，以小说乃人生之反映，生活之现实、理想与愿望均透过小说而宣泄无遗，故而将范围限定在佛教文学与中国小说的关系上，这是所以决定撰述本论文的第二个因素。
　　而促成我加强研究本文意念的第三个因素，则是一年前（七十四年）三月份，校方在研究所招生之前夕，断然宣布包括印度文化研究所在内的八个研究所自该年起停止招生，本所成立甫经三年即告中断，着实令人扼腕。今天，中印之间虽然没有邦交，亦乏经济之往来，但是，过去数千年来双方在文化学术思想上关系之密，影响之大，是有目共睹不可否认的。更何况印度目前以第三世界之领导者自居，在美俄之间作均势筹谋周旋逢迎，在地理上又与中国国界毗邻，中印之间仍然有着休戚相关的利害存在，国际局势瞬息万变，而教育与人才之培养非一朝一夕所能成，临渴掘井为时已晚，希望藉此能唤起对中印问题的再重视。
　　基于以上几项因素，笔者乃着手于（佛教文学与中国小说关系」研究，以作为自己对于中印文化方面系到问题研究之开端，在未来的岁月中，能逐一将文学其余部分，甚至非文学部分完成，一则报家师星公上人之期望于万一，二则希望藉此唤起现代青年对祖先文化遗产之珍视，站稳立场，慨然接受第二次文化浪涛的冲击与挑战，再度重创中华文化史上另一个光辉灿烂的文化高潮。
　　第二节 研究范围
　　本文所探讨的是佛教文学对中国小说的影响，在研究范畴上自然要兼顾佛教文学与中国小说二方面。而这两方面内容上均极庞杂，部帙浩繁，因此囿定研究方向与范围乃首要之务。
　　对「佛教文学」之界定，佛教本身就是兼具有文学、哲学、艺术、宗教等诸多之性质。因此，若论及「佛教文学」一词，几乎整个三藏十二部皆可归入其范围之内。唯本文研究之目的是在探究其与中国小说之关系，针对于此，乃专就佛典中在形式内容上较富于小说性质条件之经典为主。大致而言，如阿含、本缘、华严、法华、宝积、经集、律部、事汇等诸部，但这并不意味其它带有小说意趣之经典即舍弃不用，唯可能在份量上所占篇幅较小而已。又因在讨论比较时，涉及东传经典翻译与中国小说年代的先后问题，故在举例时明显地偏重上述诸部中较早期传入的小乘经典，如阿含、本缘、经集、律部等，其中又以本缘部中的百缘、百喻等短篇譬喻性文字，可能由于篇幅短小，且极富于教育意味，在中国典籍中多有类似或雷同者，因此此部分在中印故事内容比较时，占有较多之篇幅，此乃迁就实际问题所致，而非在选材上有意的偏颇。
　　在中国小说方面，则上起先秦（甚至更早）之神话、寓言、传说，下迄明清笔记章回，无不包括在内，由于本文并非专书之探讨，所以不限制某一时期、作者、专书或某一类别小说，仅就所论及之各个主题，唯期证明讨论之主题，故在选材上多以通俗流通，大众耳熟能详者为主。
　　第三节 研究方法
　　佛教传到中国，据正史的记载迄今也有近二千年的历史了。经过如此漫长岁月的陶融，佛教无形中已深入中国民间社会，与中国人民生活融为一体，我们很难绝对的划分日常生活中那些部分是受佛教的影响，而那些不是，印度的佛教在中国，实际上已经成为中华文化中的一部分了。以是之故，笔者虽曾参与佛光版大藏经编修委员会工作数年，但在面对「佛教文学对中国小说的影响」这个论题时，犹不敢掉以轻心，复针对于此，以一年多的时间重新翻阅大藏经，将有关资料做成卡片，希冀于其中寻到些许与中国小说相关连的脉络，并参阅诸家文学史、小说史、佛教史等以及国内外（主要是欧、日）相关论述，综合各家资料而决定自己研究之方针与步骤：原则上是以时间的先后与佛教之发展为经纬，将全篇分为三大部分：
　　一、经典文学传入前，这属于口头传播期。　　
　　二、佛教传入以后，佛教经典思想内容上的直接影响，这是经典弘传期。
　　三、佛教弘布，在民间与民俗文化相融合，本身转化所造成的影响，这是属于发展转化期。
　　此三部分虽以时间先后贯串联结，实也各成范畴，各有主题，独立发展。在节次的安排上，则个别阐述该章主题，然最后总归结到本篇之主旨——与中国小说的关系上。以第一章为例，其主要是在探讨佛教传入前的中印关系，故而章节上以此为主题，先论述佛教东传年代，以及于此之前中国对外的军事、外交、交通等往来关系，而后归结到在此情况之下，中印文学思想之发展关系，落到主题。其它二章之论述方式亦大致如此。
　　此三主题虽各成单元，但因有时间之贯串与重叠，以及文化发展上关系的错综复杂，因此根本上其依旧是环环相扣，血脉相连，不容分割的。
　　本文撰稿期间，承蒙指导教授黄师永武明示研究方向，指陈缺失，并予悉心校阅：星公大师不时地提供意见，鼓励有加；以及在印度民俗和梵文方面，始终不厌其烦、解我疑惑的印度穆克基教授，谨致以最高之谢意与敬意!
　　第一章 东汉以前的中印关系
　　第一节 佛教东传的年代
　　印度文学影响中国文学，一般皆以为自佛教传入中国开始，但佛教传华究竟始于何时，则众说纷纭，莫衷一是，其中溯源最早的年代，为《列子》固穆王篇所载：「周穆王时西极之国有化人来……」，以及同书卷四仲尼篇，孔子所说的「西方之人有圣者焉」，此二说以《列子》一书曾经后人窜改，真伪存疑，又以孔子所谓「西方圣者」强指释尊似嫌牵强，故不足采信。
　　又隋代费长房于其所撰《历代三宝纪》卷一谓中国各地于周代即建有阿育王佛塔，而该佛塔及佛典均亡于始皇焚书之际①，另又记载：
　　始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，赍经来化，始皇弗从，遂禁防等。夜有全刚丈六人来破狱出之。始皇惊怖，稽首谢焉。②费长房此说并未注明传说出处，又论及佛诞、入灭，以及阿育王出世年代等，多与史实不合③，故亦难以取信。
　　或谓汉武帝元狩三年（西元前一二O年）遗霍去病伐匈奴，获休屠王金人，上置于甘泉宫，烧香礼拜。对此一事件，一般学者咸认为金人并非佛像，而是象征北极星的北辰座席。④据《魏书》释老志载：
　　及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。盖张骞返国，乃是在武帝获金人前二年事。然对此事之征信，学者亦颇多微言，如汤用彤谓《史记》大宛传张博望虽言身毒，但未言及浮屠之教，显系魏收依通西域事而臆测，再加改窜者。《后汉书》西域传亦谓：「至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志，莫有称焉。」二汉方志未见记载并下能代表当时没有，可能以中国幅员辽阔，人事纷杂，而瞒过记录者之耳目；或以佛教初入，不为官方史家所重视，故而未载，末为可知。
　　然张骞出使大夏，时当武帝建元二年至元朔三年（西元前一三九——一二六年)间，然西元前二五九年阿育王即派遣传教士于四方弘布佛法，其派在亚洲者，北至俄属土耳其斯坦，南至缅甸，大夏即于其时为佛教所化。故张骞出使大夏，既见四川、身毒、大夏商业之流通，大夏本身又佛教盛行，不可能对天竺浮屠之教毫无所闻：而由商业的往来，也可能使印度、大夏之宗教，在张骞之前即已传至中国。
　　而较为可信的，则为《魏略》西戎传⑤所载：
　　汉哀帝元寿元年⑥，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经。此意味月氏王使伊存来汉，景卢从其习经。据粱启超之考据⑦：西汉初年，月氏为匈奴所逼，西徒大夏，逐走于该地殖民之希腊人，复追击南徒之希腊人，夺复迦湿弥罗⑧，而成印度共主。时当西汉景武圣东汉桓灵间事。张骞奉使大夏，正逢月氏初占大夏之时，而伊存授经则为月尺征服迦湿弥罗之际。
　　至于后汉明帝求法之说，乃我国二千年来公认之史实，据《魏书》释老志谓：
　　后孝明帝夜梦金人，顶有白光，飞行殿庭，乃访群臣。传毅始以佛对，帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，写浮屠遗范，愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法自此始也。此事亦载于《后汉书》卷七十八西域传。然考此说，初见于王浮之《老子化胡经》：「永平七年甲子，星昼现于西方，明帝梦神人，因传毅之对，知为胡王太子成佛之瑞应，即遗张骞等经三十七国王舍卫，值佛已涅盘，乃写其经，以永平十八年归。」其后教内外史籍僧，如袁宏《汉纪》⑨、《四十二章经》⑩、《牟子理惑论》⑾、梁僧佑《出三藏记》⑿、《粱高僧传》摄摩腾传⒀、竺法兰传⒁以及《汉法本内传》⒂等，附会甚多，亦多歧异。其中矛盾罅漏在所皆是，粱启超着「汉明求法说辩伪」，旁征博引，将此说攻击得体无完肤，以其文字甚长，故下引录，仅择其最强有力的反证，略述一二如下：
　　据《后汉书》西域传所说：
　　王莽篡位，贬易王侯，由是西域怨叛，与中国遂绝，并复役属匈奴。……永平中，北虏乃胁诸国共寇河西郡县，城门昼闭。十六年，明帝乃伞将北征,……遂通西域。……西域自绝六十五载，乃复通焉。则永平七年正是西域受胁匈奴构乱猖獗之时，须待永平十六年交通始通，焉能遣使通三十六国?又张骞出使西域事竟被搬迁至二百年后「汉明求法」事件中，未免固陋可笑；汉法本内传谓佛道竞技，道不敌佛，佛见信于当时，出家者盈千累万，此说如属真，三百年后东晋王度奏事，为何说汉魏之制，除西域人外不许出家呢⒃?诸如此类，故粱氏认为「汉明求法」之说根本不可靠，或竟子虚乌有。后来虽经胡适、陈援庵、汤锡予、周叔迦诸位往复讨论，对粱氏之说若干论证加以修正，但总未能将明帝求法之说建立起来。故而，在没有更进一步的证据证明汉明求法说之可靠前，未可遽易粱说，毕竟永平中正逢中国西域交通中绝，遣使求法的可能性实在微乎其微。
　　然始这此说之道士王浮，探其用意，盖其曾着《老子化胡经》，谓老子出关西度流沙，指佛为老子弟子，故强派佛陀乃汉明帝时人，故谓汉使至而佛已湼盘。后人不察乃因缘附会，言之凿凿，遂愈演愈盛，「汉明求法」乃成我数千年来佛教初传之定论。至于王浮为什么造伪因而专只托伪明帝?其原因大抵因永平八年明帝赐楚王英诏书一事，此事见于《后汉书》卷七十二楚王英传：
　　英少时好游侠，交通宾客；晚节更喜黄老学，为浮屠斋戎祭祀。
　　八年，诏令天下死罪皆入缣赎，英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相，曰：托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛以赎愆罪。国相以闻，诏报曰：「楚王诵黄老之微言，尚浮固之仁祠，洁斋三月与神为誓，何嫌何疑当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。」因以班示诸国中传。
　　这是正史中最早的有关佛教之文献。中国人信仰佛教载于典籍者，自当以楚王英为首。尤其诏令中所称净屠、伊蒲塞、桑门等佛教名词，已累盈纸上；且楚王英以皇子之尊⒄而崇信佛教，则当时佛教在社会上当已有相当之根基。（由此则更见汉明求法之伪，盖永平七年时，帝必待博毅之对然后才知有所谓之佛教，遣使求法，迄永平十八年方归，而却就在永平八年即为此诏赐楚王英，不但了知「浮屠」之仁慈，且知伊蒲塞、桑门之名，岂非怪事?）因此，我们可以断言汉明求法当属虚构，中国知道有佛教，亦当远在东汉以前。
　　总之，要确定佛教传入的年代实不可能。盖初传入时，或不为人知，或不为人所重，故无记载；而见于记载者又未必即为最初之年。考诸史料，汉武通西域以前，中土与西域、印度、南海之间，已有着极兴盛的商业往来，这些经济活动无疑也会带动文化的交流。易言之，在佛教思想、佛教经典正式传入中土之前，印度文化（包括佛教)可能早巳随着商旅悄然登陆中土，影响了先秦甚或更早的哲学思想或部分文学作品，基于此观点，下面即针对东汉以前中印之间的交通及民间的交流活动略作探讨：
　　第二节 东汉以前的对外关系
　　一、支那名称的由来
　　欧洲素来以「支那」称呼中国。支那一词，英文作China，法文为Chine，意文为Cina……然皆源于拉丁文的Sina，平常用复数，作Sinae，初为Thin。⒅西元一五O年顷，希腊地理学家托勒密(Ptalemeus)之《地理书》，有Sinae及Seres之名。西元五三O年所出的《基督教世界风土记》（Topographia Christiana Universalis）则称为Tzinitza及Tzinista，实与拉丁文同出一源。其它如亚美尼亚、叙利亚、阿拉伯、波斯等无不以之称中国。
　　「支那」名词之由来，据卫匡国（Martin Martini）于明永历九年在阿姆斯特丹（Amsterdam）所刊印的《中华新图》（Novus Atlas Sinensis)主张：支那一名为「秦」之译音，由西元前二四九至二O七年之秦国而起。近人仍多主此说，伯希和亦主张其必为「秦」之译音。其据《汉书》卷九十四上匈奴传谓：
　　单于（壶衍鞮）年少初立，母阏氏不正，国内乖离，常恐汉兵袭之。于是卫律为单于谋，穿井筑城，治楼以藏谷。与秦人守之。此事当在西元前八三或八二年，秦亡后一百二十余年，此时之匈奴人仍称中国人为秦人。又同书卷九十六西域传载武帝征和三年（西元前九O年），李广利军降匈奴，武帝颇悔远征，时有人上言屯田中亚，武帝下诏深陈既往之悔，有云：「匈奴缚马前后足置城下，驰言：『秦人，我匄若马。』」此所谓秦人，显然指汉朝中国人，颜师古亦注曰：「谓中国人为秦人，习故言也。」
　　《史记》卷一二三大宛列传：「宛城中新得秦人，知穿井。」然《汉书》卷六十一李广利传对此之叙述，则改为汉人，可见其关系。《资治通鉴》胡注曰：「汉时匈奴谓中国人为秦人，至唐及国朝则谓中国为汉，如汉人、汉儿之类，皆习故而言。」可见中国人自称汉人，而外国人（如匈奴）则称中国人为秦人。
　　考诸秦之发展史，秦兴于天水附近，紧临西戎，西元前七世纪，秦穆公始「东平晋乱，西霸戎翟，广地千里」；迄西元前四世纪末，惠王以戎族强大，因移秦民实边以相对抗，移民实边，势必挤走当地土着，发生民族迁徒；秦并六国（西元前二二一年」置三十六郡，其中上郡、北地、陇西、巴蜀诸郡，皆西戎故地；秦汉之际，匈奴坐大，月氏被迫西迁，遂有汉武帝开通西域之举，《后汉书》西羌传明载秦汉对边境之开拓：
　　秦既兼天下，使蒙恬将兵略地，西逐诸戎，北却众狄，筑长城以界之，众羌不复南度。至于汉兴，匈奴冒顿兵强，破东胡，走月氏，威震百蛮臣服诸羌。……及武帝征伐四夷，开地广境，北却匈奴，西逐诸羌，乃度河湟，筑令居塞，初开河西，列置四郡，通道玉门，隔绝羌胡，使南北不得交关，于是障塞亭燧出长城外数千里。⒆从西元前第七世纪秦之称霸西戎，广地千里，开辟巴蜀，到西元前第二世纪汉的北伐匈奴，西逐诸羌，六百年间「秦」之威名盖已远扬中亚、西域，甚或至于印度等极西之地。
　　又据托勒密之《地理书》中对中国曾有如是之记载：
　　世上无人类居住的地方，柬至无名地（Terra Incognita)和大亚细亚的极东国家，支那与丝国为邻。丝国者，以中国自古即以丝产闻於世而名，下文另有详述。此谓「支那与丝国为邻，盖依伯希和之见，「支那」系源於西元前七世纪之秦国国名，而当时之秦国，似非专指华夏民族，而指华夏化民族。按中国上古纪功，多用铜器，至秦乃有石刻，埃及则在西元前四至三世纪即已流行石刻；波斯、巴比伦亦早于中国。而秦以白马祭天，似皆受西方之影响，故有「支那与丝国为邻」之说。由此益证支那为秦之音译。
　　《大唐西域记》卷五玄奘答戒日王问大唐国事⒇云：「当此东北数万余里，印度所谓摩诃至那国是也。」又曰：「至那者，前王之国号；大唐者，我君之国称。」支那与秦之关系益明。
　　由是遂知「支那」之名早在西元前数世纪，即随着秦汉国力所及，蛮族西徙而声威远播，「支那」一词遂成为西方人对中国之通称。
　　二、中国丝绢西传
　　蚕丝，乃我国古代文明产物之一，其之发明当为极早之事，相传黄帝之妃螺祖始教民育蚕；甲骨文中有丝字及丝旁之字甚多。《尚书》禹贡谓：「兖州厥贡漆丝，厥篚织文；青州噘篚檿丝；徐州厥篚元纤缟；扬州厥篚织贝……」可见古代产丝地之广。
　　中国丝早在汉以前必已输出，且闻名於国外，《史记》货殖列传谓：
　　乌氏倮，畜牧。及众斥责，求奇缯物，问献遗戎王。戎王什倍其偿，与之畜。畜至用谷量马牛。秦始皇今倮比封君，以时与列臣朝请。乌氏倮贩卖丝货，运销外国，竟成巨富，位同封君，列朝议事。中国丝绢在当时国际市场之身价，由是可见。无怪后来武帝欲通西南，皆为昆明夷所阻，不能通21，其目的或在垄断商务。甘英欲出使大秦，安息人为专擅缯彩之利，亦从中加以阻止。
　　然中国丝之出口，及于汉际已然大量而充裕的外销国外各地，《史记》大宛传记载了张骞出使西域返国，向武产报告此行所见：
　　骞曰：「臣在大夏时，见邛竹杖、蜀布，问曰:『安得此?』大夏国人曰：吾国贾人往市之身毒。身毒在大夏东南，可数千里、其俗土着，大与大夏同，而卑湿暑热云；其人民乘象以战，其国临大水焉。』」张骞出使当在西元前二世纪，其在大夏所见之蜀布、邛杖乃系由印度转售而来，印度能有余货外销，可见其境内供需已十分充裕。根据印度学专家雅各比（HermanJacobi）考证：西元前四世纪，印度孔雀王朝旃陀罗笈多（Candragupta)在位时，大臣高底里雅（Kautilya）所撰书中不仅有支那之名，且谓该时丝已贩运至印度；丝在印度除了做衣服外，还用作帝王的旌旗，临风招展，飒然有声。在其它运销印度的商品如樟脑、铁、铅、茶、银朱、荔枝、豆、马、花生中，丝是首屈一指的畅销物。印度古代着名的《摩奴法典》（Manusmrti）将中国（Cina)与希腊人并列。史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata)中也有对中国丝(Cinamsuka)的记载；梵文中许多与丝有关的字如Cinapatta（成捆的丝）以及前所提Cinamsuka（丝衣服）等，皆以Cina这个字做成组成的部分，可见中国丝对古代印度之影响。
　　而在移民交流方面，《华阳国志》卷四已有东汉之时云南境内有印人居住之记载；巴宙在「略论中印文化关系」一文中曾提及：在《摩诃婆罗多》史诗中，记载了中国兵帮助当时互相争斗的王公们作战，他们被看作刹帝利阶级，且得参与那神圣的「火祭」，俨然是印度第二等阶级之握有者。但不幸的是，据后来的《摩奴法典》说这些人后来与希腊人及其他外国人同被贬为奴隶阶级，因为其不持禁戒，不克尽厥职。由这段记载，又可以证明当时中印间确有来往，且往来人数竟有助人作战之能力，其繁盛可见。
　　而在中亚、欧洲方面，对中国除了支那之称呼外，亦有称之为赛来靳(Seres），指中国人；赛里古姆(Sericum）则指中国，学者认为即「丝国」。盖此二宇之语源Ser，即「缯儿」之音译。欧洲对中国既以「丝国」诠释之，华丝对欧洲必亦有相当之影响。方豪《中西交通史》一书中，即根据在克里米半岛克特齐附近，古希腊人殖民地遗迹中曾有丝发现，以及斯文赫定于光绪二十六年在楼兰发现丝之残片，又斯坦因亦在该处发现大量残绢：法国考古团在波斯，科兹洛夫在北蒙古，贝尔格曼在额济纳河均有发现，从而断定西元前五世纪时，中国之缯或已越帕米尔，而至印度、波斯，及亚历山大东征后，乃又经叙利亚人之手，输入欧洲。至于其输出之路线，在中国境内，大抵由敦煌出发，经沙漠而至罗布诺尔湖，湖之北岸即古城楼兰所在，自此而经于阗，更西乃分往印度、波斯乃至欧洲。这条「丝路」实可称为旧世界最长的交通大动脉，为大陆国家文化交流空前最大联络线，中以吐火罗人、大夏人、安息人、米太人、叙利亚人居中，分段并进，共同完成这条漫长的交通线。
　　由是观之，古代中国对外交通，早在秦汉，甚或更早，已然由四川经云南，入缅甸而至印度22；或自新疆出葱岭而南下，蔚然形成极具规模之经济商业路线，至于南方之海外交通，据《汉书》地理志所载，当时赴西方之海道，以印度为最远。
　　综上所述，可以得到一个结论：中西（中印）之间的交通往来，早在东汉以前即建立了完善的商业路线，在这长达数百年的经济活动，这些商旅们居中向双方传递消息，无意中也就担负起文化传播、文化交流之信使之职，藉着一站一站地接力，中印文化与思想获得初次的接触与流通，但这种早期口头的民间的流通，极易伴随时间的流逝而泯没无存，下面就以目前所能接触到的资料，来探索东汉以前，甚至先秦时期，中印在文化交流时所带来文学思想上的关连与影响。
　　第三节　　东汉以前中印文学思想关系
　　人类最早期的历史，免不了有神话传说夹杂其中，如古印度的《罗摩耶那》（Ramayana）与《摩诃婆罗多》（Mahabharata），希腊古代的《伊利亚得》（Il-liadr）及《奥德赛》（Odyssey），巴比伦的《吉尔加美什与洪水》等都是神话，也都被视为上古之历史。王国维《古史新证》中说：
　　上古之事，传说与史实混而不分。史实之中固不免有缘饰，与传说无异，而传说亦往往有史实为之素地。二者不易区别，此世界各国之所同。神话传说原本是原始人类的心理状态和社会状态之反映。安特鲁兰（Andr W.Ｌang）也说：
　　有很多的神话可以说是人类所公有的，它们是初民心理的粗率产物，尚未染有种族分化与文明分化的特色。这种神话，在未受教化的原人中，随在都可以发生，并且在在皆可以遗留于开化以后的文学中。因此中国古籍中所载，如伏羲之蛇首人身（《史记》补三皇本纪）、或称其龙身牛首（《路史》）、或谓龟齿龙唇（《拾遗记》），西王母的豹尾虎齿而善啸，神陆吾的虎身而九尾、人面而虎爪（《山海经》），与埃及的人面狮身，以及其上古神话中天地之创造者托斯的四个蛙首人身的助手及其蛇首人身之配偶，希腊也有人面兽身之说。又如《楚辞》中有「吾令羲和弭节兮」，《淮南子》天文训也有「爰正羲和，爰息六螭」之语，羲和乃是古代日神的名字，许慎释之曰：「日乘车，驾六龙，羲和御之」，这与希腊神话里太阳神阿波罗（Appolo）驾「日车」之故事相同；而《准南子》本经训所载尧令后羿射九日之事，亦与阿波罗之子驾日车被天神用雷矢射死之故事相仿佛。
　　这些类似的神话故事并不能代表或证明世界文化同出一源，或中国民族的来自西方。但是由于早期商旅的居中媒介，使中西（印）的联系藉着商业往来搭上了桥梁，比史书所载政治上的接触要早上数百年。这些民间的私人行动，规模虽小，但由于商人们贩贱卖贵，追求赢利，万水千山无远不届；走私逐利，漏税偷关，无孔不钻，其足迹绝非政治的力量所能阻止得了的。张骞在大夏见到蜀地商贾运销身毒复转售大夏之蜀布，武帝遂发动巴蜀民工数万人凿山修道，欲通西南夷，数年不成而罢；继而又遣使臣探求身毒，然皆为高山急湍所阻，困居数年而无功折返；武帝耗费偌大气力，数年时光竟不能通者，这些商旅们早就神不知兔不觉地往来很长的一段时间了。因此，在沟通中外文化的效果上，他们担任了一个重要的角色，他们不但是货物的贩运者，同时也是文化交流的散播传递者。正如蜂蝶采蜜为食，无意中却替植物完成花粉传播的工作。
　　印度的寓言与神话透过这些文化传播者传入中国，我们可以从早期的作品如《山海经》、《楚辞》、《庄于》、《战国策》、《吕尺春秋》等寻出些脉络迹象：
　　一、楚辞中的印度神话
　　《楚辞》，是楚地的诗歌，是战国时代南方文学的总集。宋黄伯思（翼骚》序云：「屈宋诸骚，皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物，故谓之楚辞。」23楚，在春秋战国时为五霸七雄之一，全盛时之领域有今湖南、湖北、安徽、江苏、浙江及四川巫山以东，广西苍梧以北，陕西洵阳以南之地24。比邻巴蜀，在早期中国西南对印度商业文化的活动中，不可不谓得地势之利；加诸楚国境内高山大泽云烟变幻的自然环境，其俗又「信兔而好祠」25，在巫术与迷信中，无限的神话与传说，成长着美丽的歌辞与悦耳的音乐，这些都成为《楚辞》文学中之特征。
　　印度的寓言与神话透过中国西南对印度的商业活动而输入，可以从《楚辞》以及屈原作品中找到。屈原天问中说：
　　夜光何德?死则又育。厥利为何，而顾菟在腹。这是我国辟于月中有「兔」最早见诸文字之记载，虽然有学者将「顾菟」释之为「蟾蜍」26，但自汉代以来传统之说法咸认为是兔子，月亮中有一只兔子的说法在中国是由来久矣!
　　然而在西元前一千余年印度的《黎俱吠陀」（Rig Veda)中就有此说法。从梵文的词汇中也可寻出些讯息：许多意思是月亮的梵文宇都是以sasa（兔子）这个字为组成部分，如sasadhara及sasabhrt、sasamka等，而sasalaksana、sasalaksmana、sasalaksman等则是「有兔子影像的」，月亮与兔子之关系昭然可见。
　　此外，印度神话寓言里还有许多把兔子同月亮联系起来的故事，如南传的《佛本生经》（Jataka）第三一六则。另如吴康僧会译的《六度集经》二十一则「兔王本生」；吴支谦译《菩萨本缘经》卷六「兔品」；竺法护译的《生经》第三十一「兔王经」；宋绍德、慧询等译的《菩萨本生鬘论》卷六「兔王舍身供养梵志缘起」等。另外玄奘在印度婆罗痆斯国所看到的三兽窣堵波，乃是纪念兔王焚身供养天帝王释的27。兔王由于舍身供养，遂得居月宫，永受清凉之福。这个传说在印度由来已久，在西元前三、四世纪顷为屈原天问所吸收运用是极其可能的。
　　苏雪林在「天问里的三个神话」28里，认为屈原的天问中有印度流行的诸神搅海的故事，这个故事见于印度两大史诗《摩诃婆罗多》以及《罗摩耶那》其成书年代约于西元前二百年顷，略后于屈原，但由于搅海故事的繁复生动来看，其产生年代当较史诗完成年代早了数百年，方被收入史诗中，其早于屈原天问，是可断言的。其对天问中的「白蜺婴弗，胡为此堂?安得夫良药不能固藏?天式纵横，阳离爰死，大鸟何鸣，夫焉厥体?」乃是对搅海故事所提出之询问，有着详细的考证，因原文太长从略不录。
　　而从佛经的描述上来看，《增一阿含》卷二十二须陀品载阿那邠底长者女修摩提与夫婿因信仰不同，为较量优劣遂斋佛饭僧，佛勅诸大比丘盛饰威仪，大显神通，分别化乘五百莲华、五百牛、五百孔雀、五百金翅鸟、五百龙、五百虎、狮子、白象等往诣彼城，自空而降；同一故事在《给孤长者女得度因缘经》29更尽其描述天华妓乐，遍满虚空，璚煌诡丽，种种奇妙。这类的描写，在中国古代早期作品中可谓绝无仅有，而《楚辞》中的九歌，却有不少风物色泽与之相近。如「龙驾兮帝服，聊翱游兮周章」，云中君的「九嶷宾兮并迎，灵之来兮如云」，湘夫人的「乘龙兮辚辚，高驰兮冲天」，大司命的「入下言兮出不辞，乘回风兮载云旗」，少司命「驾龙辀兮乘雷，载云旗兮委蛇」，东君「乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭」，河伯「乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗」，中印早期经济往来，文化交流，在此又展现出一道曙光。
　　二、庄子书中的印度思想
　　庄周，战国时宋人，约与屈原同时而略早。其所著《庄子》一书，大抵承继老子之言而予发扬之，主虚无恬澹，寂寞无为，为我道家思想之重要著作。但其中有若干思想与叙述与印度思想有些许之关连，拣择赘述于下：
　　逍遥游中令人瞩目的「鹏」，庄子对它的描述是：
　　鹏之背，不知其几十里也。怒而飞，其翼若垂天之云……谐之言曰：「鹏之徙于南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里……」30此性状与印度的金翅鸟（迦楼罗Garud）几无二致，据《翻译名义集》卷二载：「翅翮金色，两翅相去三百三十六万里……」其以翅搏海水，据《起世因本经》诸龙金翅鸟品所载，以其有胎、卵、湿、化种类之不同，激水波长亦有二百由旬至干六百由旬之异：《大楼炭经》则为八千里至六万四千里之说。
　　「鹏」在中土，庄子首开其说，而迦楼罗在印度，却是佛教天龙八部之一，占有相当之地位。二者之相类，系不谋而合?亦或一方影响一方?殊难定论，但有一点我们可以确定的，就是「鹏」在中国发展到后来，还是和佛教的金翅鸟合而为一，而成「大鹏金翅鸟」，关于这个部分于下章另有引述，兹不赘言。
　　至于其它思想，如至乐篇对生命有无如四季之行，轮转不息；天下篇谓道体之「变化无常」；齐物论「吾丧我」的去除我见，天地万物与我合一；知北游篇道体的无所不在；秋水篇的「天下莫大于秋毫之末，而泰山为小」等等与印度婆罗门教的轮回思想、佛教的诸行无常、诸法无我以及「须弥纳芥子，芥子纳须弥」等思想虽不全然无异，但亦有其声气相通之处。
　　苏雪林在《中印文学研究》跋文中，也提到《庄子》秋水篇中一个有趣的小证据，以证明《庄子》书中之印度色彩：
　　秋水篇有云：「骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸鼪。」徐无鬼则谓：「夫逃虚空者，藜藿柱乎飕鼬之迳。」《尔雅」释鼹鼠条注：「鼬似貂，赤黄色，大尾，江东呼为鼪，能啖鼠，俗呼鼠狼。」此乃指一能排泄臭气之野鼠类，民间呼为黄鼠狼者。《埤雅》注鼪云：「今栗鼠（松鼠）似之，苍黑而小，取其毫与尾，可以制笔，世所谓鼠须栗尾者也。」所言亦为鼠狼，苏氏以此谓鼠狼野生，不能为人驯养，庄子则以鼪与狸（猫)并列，可见为家畜，像猫一样地养以捕鼠；而徐无鬼谓「鼪鼬之迳」，可见鼪与鼬非一物，故主张庄子所说之「鼪」乃俗称印度猫的MongooSe，也就是獴。獴之状类猫，实乃鼠类，善制毒蛇，亦善捕鼠，印度多毒蛇之害，故养之以作防御，并兼作猫用。中国不产此物。苏氏认为庄子曾受过印度文化之渍染，以印度獴与中国黄鼠狼—鼪或鼬—相近，遂译之为鼪，在徐无鬼中又将二者当作二物，而注《尔雅》、《埤雅》者，从未见过印度獴，只好在鼬鼠身上做文章，以庄子言其能捕鼠，遂凭空加「能啖鼠」一条，由此以证《庄子》书中确有印度思想存在。苏氏此说虽是言之凿凿，固足以证明《庄子》书中的印度思想，但要据此而说「此书乃战国时代来华之印度学者所作，至少也是渍染过印度文化的中国学者所写」，恐怕尚待更充足之证据方可谓之。
　　至于《庄子》一书中，除上文所提与印度部分思想相类者外，还有一点值得我们注意的就是：《庄子》一书中引用了大批趣味隽永的寓言，这种自来盛行印度的文体几乎不见于战国以前，但是战国之际却如雨后春笋般普遍地繁茂兴盛起来，是纵横家们别出机杼吗?亦或透过商旅的文化交流传入，因而刺激了中国学者、术士以及纵横家们的巧思与聪明才智，争相仿效?亦或庄子真如苏雪林所谓「渍染过印度文化之中国学者」?以及当时名家之辩论与印度因明的关系，这些都是颇引人深思的问题。
　　三、其它
　　除了上述属于南方文学的《楚辞》与《庄子》之外，先秦时代中国其它典籍亦不乏与印度故事类似或雷同者：
　　方豪《中西交通史》中征引了民国十八年四月，法国学者马伯乐（HenriMaspero）在前东京帝大之讲演，列举先秦典籍中所载与印度寓言故事相似者，如《吕氏春秋》卷十五「刻舟求剑」、《韩非子）卷七说林上第二十二「不死药」、《战国策》卷十七楚四「郑褏劓美人鼻」、《左传》卷四十四「石言」、《山海经》海内南经「巴虵食象」、以及邹衍的《天下九州说》31，经其考证，而谓这些均系传自印度者。而另一曾为文力主中国民族产生于黄河流域，中国文化发源于本土的德国学者孔好古（August Conrady），于其所著《中国所受之印度影响》 （IndischerEinfluss in China)一书中，亦谓《战国策》中所载若干动物寓言完全源于印度，仅动物名称加以改易而已。由是观之，可证先秦时代中印文学已然发生相当的关系。
　　除了这些传说寓言故事的交流外，对于墨子是否为一婆罗门，民国初年也曾引起一番争论。乍听之下，这确实是个惊世骇俗的说法。然而，从墨子的主张、专长、行径来看，他讲兼爱非攻，信鬼神尚天志，主张节葬非乐，门徒团结有组织32，重苦行。其学说立论，讲究方法，有其首尾一贯的论理形式，与印度之因明极其类似，开中国名学之先导；他精于工巧，曾凭藉此专长息弭争战；这些都与印度婆罗门教徒有不谋而同之处。而就墨子本身而言，其籍贯出身与时代迄今不详；有说他是末人楚人或是鲁人的，然皆无定论，他自谓系「北鄙之宾萌」，但也无法证明他这个「客民」，是外来客居中国者，亦或往来列国之游说之士。其不详的出身，固然凭添不少扑朔迷离之感，而其姓氏也是导引人们作此臆想之主因。
　　如果墨子真是个婆罗门，那么中印民间早在战国之际即有了往来；如果他不是，他在思想学说的主张是受外来之影响?亦或自我发韧?若是前者，仍可证明中印之间早有沟通；若是后者，太多的雷同与巧合又令人不解。
　　总之，欲探究东汉以前中印在文学思想上的往来与影响，主要苦于史书上不见只字记载，这也许是因为中国史家的眼光注意力，一向集中在政治变迁与朝代的兴革上，对于这些民间活动，尤其南方蛮夷之地不甚注意之故。而另一方面，由于文学思想上的流传，不似艺术的有遗物可资研究，如果没有笔诸于文字，仅靠口耳相传、道听涂说，极易散失湮没而不传。从上所述来看，早期中印文化思想交流的传播者与接受者又多系知识浅乏的商人与冒险家，由于未曾笔录记载，多少的证据因此不传。幸而在诸子典籍中仍留存了些许中印文学思想往来的痕迹，虽然这只是从双方文学之比较对照，以及当时交通、商业往来所做的推论臆测，若要进一步确切地证明，恐怕还有待于地下遗物的出土及其它有利证据的发现了。
　　注释：
　　①见大正藏第四十九册，二十三页下。
　　②同右。
　　③费长房《历代三宝纪》卷一，载佛以庄王九年癸巳四月八日入胎，时当西历前六八八年；于匡土四年壬子（西元前六O九年）二月十五入灭。
　　④见《中国佛教发展史》第七页。
　　⑤《三国志》裴注引，《魏言》释老志亦祖述之。
　　⑥时当西元前二年。
　　⑦见梁氏「佛教与西域」一文。
　　⑧即汉代之罽宾。
　　⑨袁宏《汉纪》：「帝梦见金人，长大，顶有日月光，……而问其道，遂于中国图其形像。」
　　⑩《四十二章经》：「昔汉明皇帝夜梦见神人，……明日问群臣，有通人传毅对曰：『臣闻天竺有得道者号曰佛，……殆将其神也。』于是上悟、即遣使者张骞，羽林中郎将秦景，博士弟子王遵等十二人，至大月氏国写取佛经四十二章，在第十四石函中。」
　　⑾《牟子理惑论》：「………于大月支写取佛经四十二章，藏在兰台石室第十四问，时于洛阳城外西雍门外，起立佛寺，于其壁画千乘万骑，绕塔三匝。」
　　⑿梁僧佑《出三藏记》四十二章经条：「……使者张骞，羽林郎中将秦景，……于月支国遇沙门竺摩腾译写此经，还洛阳，藏在兰台石室。」
　　⒀《梁高僧传》摄摩腾传：「汉永平中，遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使往天竺寻访佛法，愔等于彼遇见摩腾，要还汉地。……腾所住处，今雒阳城西门外白马寺是也。」
　　⒁《梁高僧传》竺法兰传：「蔡愔至中天竺，时竺法兰与摩腾共契进化，遂相随而来。会彼学徒留碍，兰乃间行……违雒阳，与腾同止。……善汉言，译《十地断结》、……《四十二章经》等五部。」
　　⒂《汉法本内传》：「蔡愔偕摩腾法兰归，道家积不能平。道士褚善信等六百九十人于永平十四年正月一日，抗表请比对。其月十五日，明帝集诸道士于白马寺，使与腾兰二人赛法。道经皆焚烬，腾等现种种神通，道士费叔才惭死；吕惠通等六百余人出家，宫嫔等二百三人、士庶千余人出家。」（见《广弘明集》卷一)
　　⒃苻秦时著作郎王度奏：「……汉初传其道，唯听西域人得立寺都邑以奉其人，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。」
　　⒄英为光武子。
　　⒅见《爱利脱利亚海周航记》（Periplus Maris Erythraei）《中西交通史》六十五页引。
　　⒆见《后汉书》卷一一七，西羌传，羌无弋爰剑传。
　　⒇见大正藏第五十一册，八九四页下。
　　21见《汉书》西南夷传。
　　22参阅《中西交通史》第一篇，第十章，第二节。
　　23见陈振孙《直斋书录》解题引。
　　24见《史记》楚世家。
　　25见王逸九歌序。
　　26见闻一多「天问释天」，该文发表于《清华学报》第九卷，第四期（民国二十五年一月）。
　　27见《大唐西域记》卷七。
　　28见民国三十三年《说文月刊》，后收于《天问正简》。
　　29见大正藏第二册，八四八页。
　　30见《庄子》道遥游第一。
　　31该书不传，今见于《史记》孟子荀卿列传引。
　　32《淮南子》泰族训篇：「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刄，死不旋踵，化之所致也。」
　　第二章 佛教东传与中国小说
　　佛教传入中土，千余年来，它已和中国文化错综地交织融合在一起，并深入中国人民的日常生活中。其所输入的新观念，如转生轮回、空有因果等等，佛教以其哲理，透过寺庙、礼拜仪式、浩如烟海的汉译佛典文献，以及周延的宇宙论、本体论等，大大扩展了中国人民的眼界及精神领域，甚至对民间原有的道教信仰，及中国社会中根深柢固的儒家思想，也有着莫大之影响。
　　尤其透过佛典的汉译，在佛教思想外，更带进了大量的印度的、佛教的文化，使中国不但在思想上受其影响，在文学形式与内容上亦因此添注了新血，而起了新的变化。
　　第一节　　佛教弘传的时代背景
　　有关佛教东传年代之说，据上一章之考证，虽然早在后汉明帝之际，中国境内已有沙门、优婆塞之存在，但是佛教的传播一直要到魏晋南北朝之际才得广为弘传。在这段漫长之历程中，民众以固有之文化为基础，透过这些身披袈裟、剃发、托钵乞食的此丘所传播惊世骇俗的异国宗教言论，从攻击评议，进而探讨了解而予以接纳，遂开展其辉煌之新历程。我们要探究其间转变之根源，必须从人民思想观念与当时政治学术宗教的时代背景及社会环境着眼。
　　一、儒家思想与佛典演译
　　萌发于春秋战国之际，中国文化道统主流之儒学，由于西汉武帝（西元前一四O—八七年）采纳董仲舒之议，「罢黜百家，独尊儒术」，以五经——诗、书、礼、易、春秋——为政治、教育及伦理道德之基础，开创了大汉天声之契机。综观中国历史，无论朝代以及君主之赓替，中国广大之知识分子始终以五经为指导施政、待人处世之最高准则。
　　佛教传华，在汉译阶段即饱受儒学影响。那些远从印度经过长年累月地口传心授，所抄录下来的世尊教法——Sutra，中国学者将之译为「经」或「经典」。经者，常也；典者，典范也；正式地承认其为永恒不灭、颠扑不破之真理。如此之故，待佛教思想深入民间之际，民众遂以信奉经典—五经之心，虔敬崇奉世尊之教，为佛教传华奠定更坚实之基础。
　　二、儒学之衰徽
　　儒学发展至东汉末期，已逐渐趋向执着于辞句之详密注解，及偏向繁琐训诂学之先兆。复以历代君主礼教主义政策，只要通经则名扬宦途，因此习之者趋之若骛，莫不视之为立身显达之敲门砖。然而此种以儒学为晋身手段之偏差观念，却导致儒学之僵化。班固在《汉书》艺文志卷十中所说，可见其一斑：
　　后世经传，既已乖离。博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文，至于二三万言，后进弥以驰逐。故幼童守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。然学者穷一生精力于此，「盖禄利之路然也」①，这实在是一针见血了。
　　再加上东汉末际，阴阳五行、谶讳符命之说盛行，甚至当时经学大家，如董仲舒、匡衡、翼奉、刘向等之作品亦沾染不少方士之气。翼奉的「易有阴阳，诗有五际,春秋有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。」②连一部文学书之《诗经》，亦配之以五行五德天干地支等名目。这种迷信而又破碎的经学自然不能满足有识之士之需求，一旦君主势力动摇，用人制度更易，自然随之转换方向了。
　　曹操当权，遍求有治国用兵之术的纵横权谋之士③，而对讲德行学问，重礼义名节之儒家之徒不屑一顾；曹丕嗣位，追慕汉文无为之治。在这种情况下，研经之士顿失利禄之门，儒学自然更趋衰微。鱼豢在《魏略》儒宗传序中说：
　　从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒学尤甚。……正始中，有诏议圜丘普延学士，是时郎官及司徒领吏二万余人，虽复分布，在京师者尚且万人，而应书与议者，略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者，未有十人，多皆相从饱食而退。嗟乎！学业沈陨，乃至于是此。从初平到正始，短短六十年，儒学竟衰微若此，或可归之于政治因素，然其本身衰腐，无法维系人心亦难辞其咎。
　　三、政治紊乱民生凋蔽
　　东汉桓灵以后，外戚宦官争权不断，党锢之祸、黄巾屠杀，到董卓之变、三国分争、晋得天下，旋即八王残杀，五胡乱华……两百余年的内祸外患，战争党祸饥荒瘟疫，造成人口锐减、人共相食之惨剧：
　　灵帝建宁三年，河内人妇食夫，夫食妇。（汉灵帝本纪）
　　自京师遭董卓之乱，人民流移东出，多依彭城间，遇太祖至，坑杀男女数万于泗水，水为不流。又攻夏丘诸县，皆屠之。鸡犬亦尽，墟邑无复行人。（魏志荀或传引曹瞒传）
　　晋惠帝永平七年，梁川疫，大旱。米斛万钱，诏骨肉相卖者不禁。（晋惠帝本纪）从汉桓帝永寿三年，中国人口为五千六百余万，及至晋武帚太康元年，不到百二十年的时间，人民仅余一千六百余万，由此可见社会的混乱程度，人民朝不保夕的凄惶。在此变乱中，知识份子的思想起了激烈的变动，宗教势力抬头，乃是当然的事。
　　四、浪漫主义与老庄哲学
　　经过长期的大变乱，社会动摇，农村破产，传统的经术既不能挽纲纪于既危，又不能救人民于水火，甚至旧有的礼教亦渐失却拘束力，社会群众次第打破陈旧的道德观，从名节礼法的虚伪束缚中解脱出来，建设新的思想体系。老庄哲学就是在这种崇尚浪漫主义浪潮的推动下，蔚然形成当时学术界的新学风。
　　老庄哲学本是乱世产物，乃是一种对政治压迫人性，摧残道德之反动。故而其要求清净逍遥自由平等，臆想回到原始无争无欲的自然状态，追求真实人性与人情。因此，当日名士，个个在无为无名逍遥齐物上用工夫，老庄的注释与研究，成为士子的必修科目，学问之标准亦衡之以是否「精老庄，通周易」，老庄之学，披靡一时。
　　然当时的学术界，虽充斥着老庄道家之说，而文人之思想，则如蔡元培《中国伦理学史》上所说：
　　魏晋文人之思想，非截然舍儒而合于道佛也。彼盖灭裂而杂揉之。彼以道家之无为主义为本，而于佛家则仅取其厌世思想，于儒家则留其阶级思想及有命论。有阶级思想，则道佛两家之人类平等观。儒佛两家之利他主义，皆以不相客而去之。有有命论及无为主义，则儒家之积善，佛家之济度，又以为不相容而去之，于是其所余之观念，自尊也，厌世也，有命而无可为也，遂集合而为苟生之惟我论矣。故而其或讲清净无为，或讲逍遥自适，或讲养生长寿，或讲纵欲享乐，或讲乐天安命，或讲田园隐逸，在自由思想浪漫风潮下，道家服食导养之养生术，佛家厌苦，现世超生彼界之观念，交织老庄的思想，浸漫着当日人们的心灵。
　　五、佛教之兴起与弘传
　　在上述这么一个政治紊乱，社会动荡，旧有学术思想道德观念动摇，人心极端怀疑苦闷之时代，最容易激发民众的宗教情绪。中国的佛教道教也就是在汉末魏晋这个环境里，交织着道家老庄的思想，快速地滋长传播。
　　佛教初传中国多系口传，当时信教者与传教者亦未能明辨佛道之别，佛徒又多以神异吸引信众，于是与流行之道教彼此混杂，互相推演。其后百余年间，透过支谶、安清、竺佛朗、康孟祥、竺大力等人的译经，又有牟子讨论佛义的《理惑论》问世，佛教本身之意义渐显，逐渐摆脱方术道上之阴影，而入于自立之途。迄于汉末，道教藉着社会动乱、民间困苦之际，于乡村闾里广肆宣传，而成其气候；到了魏晋，老庄哲学崛起学坛独立发展，与民间假托黄老的道教分道而驰，分别成为民间信仰之宗教与当代学术思想之正统。同时，佛教亦正式脱离道士之附庸，与老庄玄学相辅而行，深投清谈之上之所好。
　　当时有名之高僧，如释道安、支道林、释慧远之流，不仅宣扬佛理，且精通中国哲学，深为时流所敬重。佛教徒开始在学术界占有一席之地，渐开名士僧人结交之风气，佛教打入士大夫阶级，佛理亦随之广播而风靡于南北；后来北朝的佛教经「二武之厄」而渐衰，而南朝则由于崇玄学尚清谈之故，许多对人生真相的探索，自然地与佛家思想相结合，佛教的生死轮回、善恶果报等思想理论自此深入民间，成为一般人日常生活的一部分，千余年来，对中国社会、文化、政治诸方面影响之巨，诚难以估量。
　　第二节　　小说在文学史上之地位及其内容
　　一、文学史上小说之地位
　　以今日之观点来看，所谓小说，至少应该具备故事、人物、结构等要素，据此而把握主题，以优美之文字所表现之一种文体。但若以此种标准尺度来衡量考核中国小说，则我国小说之源流，大概只能上溯至唐代；而于此之前，中国实际上已发展了三、四千年之历史与文化了，小说在中国文学史上之发展，可谓迟矣!要探究小说在文学史上之地位，首须一探「小说」一词之滥觞!
　　「小说」一词，最早见于《庄子》外物篇：「饰小说以干县令，其于大达亦远矣。「其次则为《荀子》正名篇：「故智者论道而已矣。小家珍说之所愿皆衰矣。」荀子所谓的「小家珍说」与庄子所谓之「小说」，在意义上是完全相同的，他们将之与「大达」，与「道」对称，指的自然是那些浅薄琐细、无关治道之言论，而非指一种文学体裁而言。至于桓谭所言：「小说家合残丛小语，近取譬喻，以作短书，治家理事，有可观之辞。」④虽与后世之小说近似，然《庄子》所云尧问孔子，《淮南子》天文篇云「共工争帝，地维绝」，在当时亦多以为「短书不可用」，则此所谓小说者，乃谓寓言异记，不本于经传，异于儒术者，为方便分类，而将这些浅薄琐细、荒诞不经者，称之为「小说」。
　　而其演变，则主要自秦火以后，古代书籍散佚不全，汉兴，则大收典籍，置写官；及至成哀二帝时，复先后使刘向、刘歆父子校书秘府，刘歆乃搜集整理各书而成《七略》，此书今虽亡佚，但班固所作《汉书》中之艺文志，则是根据《七略》增删而成。其中诸子略所录凡十家，小说居其末，共收书十五家，千三百八十篇，其后并载有：
　　小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听涂说者之所造也。孔子曰：「虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。」然亦弗灭也，闾里小知者之所及，亦使缀而不忘，如或一言可采，此亦刍荛狂失之议也。
　　凡堵予百八十九家，四千三百二十四篇，诸子十家，其可观者，九家而已。……根据以上「汉书」艺文志中有关小说一家之记载，及原书之注释⑤我们可以得知，小说家系出于稗官，而所谓稗官，则是古代一种小官，其责任在于记「街谈巷语，道听涂说」之里巷风俗，以方便王者之统治。换句话说，在中国早期社会，有关国家大事之要言、典章制度之记载，归属史官之职责范畴；而其它流传于里巷之奇闻琐事，则由稗官搜集之，其内容既不本于经传，又无益于儒术，单只为了方便王者统治，而倚重这些记载，以得知人民对上位者之反应、感情及一些闾里风情民俗而已。稗官之地位若此，更何况其所记载者，只不过是一些「残丛小语]，故而班固诸子略之结论，乃断之以「诸子十家，可观者九家而已」。单不予小说入流，也正由于此，小说者遂为一般仕途文人所轻；甚至到了唐贞观年间，长孙无忌等奉诏修《隋书》，魏征根据晋荀勖之中经志改写经籍志，其立论还是与《汉书）艺文志一脉相承：
　　小说者，街谈巷语之说也，「传」载舆人之颂，「诗」美询于刍荛，古者圣人在上，史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言而庶人谤；孟春，徇木铎以求歌谣，巡省，观人诗以知风俗，过则正之，失则改之，道听涂说，靡不毕纪，周官诵训掌道方志以诏观事，道方患以诏避忌，而戚方氏掌道四方之政事与其上下之志，诵四方之传道而观其衣物是也。孔子曰：「虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。」《汉书》艺文志之判定小说不入流之地位，其所代表者，乃当时一般经生之看法，经书为「君子」之圭臬，故而，《诗》虽然谈涉情爱，但因其曾经孔子删定，明列五经之首，所以桑间濮上亦可登大雅之堂；而小说，孔子却未曾删定，故而「君子不为」。既然道听涂说，自然旋起旋灭，所以到今日，有关小说之资料，唐代以前者非常少，没有人将小说视为正事，偶尔为之，亦只限于记异、佚闻、笑记之类而已。
　　及至唐代，情形方有所改善。郭箴一《中国小说史》⑥谓：
　　到了唐代方才有意为小说。胡应麟（笔丛三十六）云：「变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语，至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端。」
　　所谓「作意」，所谓「幻设」，那就是意识的创造。……然而后来流派也不昌盛，但只是演述或摩拟而已。唐代文人之「有意为小说」，主要因为此种文体极方便于发挥其多方面之才能，易于造成其文名，以为参加科举之敲门砖。宋赵彦卫《云麓漫钞》⑦：「唐世举人，先藉当世显人以姓名达诸主司，然后投献所业，踰数日又投，谓之温卷，如幽怪录、传奇等皆是。」由此可知，当时上子投献所业之时，除诗文外，传奇小说也是包括在内的。
　　但也由于唐人撰写传奇之主要目的在于炫才，所以在文字的修饰上特用工夫，以致「后来流派不昌」。虽然如此，唐代的传奇，却在我国的小说发展史上，做了最早也最出色的贡献，从这以后，我国小说才开始有丰富变化的内容，开小说发展之先河；其后更由于佛教的极盛，变文话本的普遍流行，促成宋元以后平话、章回小说灿烂伟大作品的问世，一连串耀目的火花，遂写下小说史璀灿的一页。
　　二、小说之写作内容
　　中国古代先民在黄河流域，生活艰辛，既要与猛鸷禽兽搏斗求生，又要对威力无穷之大自然予以有效之趋避。前者，尚可依智慧体力争取胜利；而后者，则是一种凛然不可侵犯的畏惧。对这些超乎智识所能理解之现象，自然产生了许多天真朴实之解释，以及企图征服之美丽幻想，遂形成神话之源泉，进而推衍叙说，叙说神，叙说事，自己又随之信仰它、敬畏它，歌颂威灵，致美坛庙，无形中推动社会，繁衍文物。因此神话不特为宗教之萌芽，美术之所由起，更成为文章之渊薮。
　　然而以生存环境之艰困，胼手胝足与自然抗争求生之汉民族，奔走衣食犹且不暇，焉有闲情余晷将这些美丽的神话传说予以整理流传?再加上中国二千余年来受儒家思想之支配，「子不语怪力乱神」，故而这些鬼神之说，皆不为儒家所乐道，即使有美丽的神话传说，但缺乏文人彩笔之渲染润饰，也难以广为流传。
　　以是之故，现存之所谓汉人小说，盖无一出於汉人，晋以来文人方士皆有伪作⑧；甚至我国古代神话结集的《山海经》，依据卫聚贤考证，其中神话亦非中土所产，且部分系刘歆所附加⑨。因此，中国古代小说流传下来的很少，汉末以後，虽受神仙之说与佛教东传之影响，但所为文者，若非意在其教，则亦非有意为小说，就现今所能找得到的材料看，内容大致不出博物、逸闻、笑话等类，篇幅也都很简短，多属道听涂说的人间新闻或笑谈，其间或有使用些譬喻，如《孟子》、《庄子》、《列子》之类，但在敍述手法上，则只是承袭著中国本土著作的「辞达而已矣」，要视之为艺术创作使人如置身其中，力量则仍嫌不足，具有此种力量魔力的小说一直要到南北朝，甚至隋唐以後才有，主要还是受到外来文学之刺激。
　　第三节 佛典汉译丰富了中国小说之内容
　　一、中国小说中的佛教思想
　　小说是艺术的创作，也是人生的反映，它不但显示了生活的现实面——生老病死、悲欢离合，也反映着生活的理想与愿望。因此在表达中国人的思想上，它是最直接、最真实的。但由于佛教的东传，在中国文化史上掀起了轩然大波，二千年来，它已同中国文化、中国人的日常生活融为一体。也正因为如此，现在要想真正的分析那些是受佛教的影响，那些不是，以及其所受影响之深浅，也很难分得确切；再者，三藏十二部内容浩瀚，所涉思想内容广泛，若一一探之，亦难穷究其极，而有挂一漏万之嫌，故仅就影响较深之荦荦大者讨论之。
　　㈠空与无常
　　中国传统之儒家，在学术思想上讲「经」讲「常」，以为天不变则道不变；但在立身治国上，则纯粹是针对人生生活面的现实着眼，所以讲仁义礼智信，讲诚正修齐治平，而不谈生前，不论死后，既无天国信仰，也不相信有来世，唯一确实掌握者为其现前自身之生命。这种观念，使中国人成为纯粹的现世主义者。然而岁月无情，现在转瞬即化为过去，万岁赓替，虽圣贤亦然。求长生而长生不可得，求及时行乐纵情声色而乐往哀来。我国文学史上最早的伟大诗人屈原亦早有感叹：
　　唯天地之无穷兮，哀人生之长勤，往者吾弗及兮，来者吾不闻。⑩曹子建的「天地终无极，阴阳转相因，人居一世间，忽若风吹尘。」⑾陶渊明的「人生无根蒂，飘如陌上尘。」⑿处处皆显示人生无常苦短之恸，故令霸气逼人的曹孟德亦有「对酒当歌，人生几何?譬如朝露，去日无多……」⒀之慨，而雄才大略若汉武帝者，亦于踌躇满志之余，犹有「少壮几时」之悲。在中国文学中，此种叹人寿垣而时间无尽之感，处处可见，俯拾皆是。
　　佛教教主释迦牟尼之出家求道，亦是有感于生老病死，人生无常，而期解脱之道。这种人生短促如蜉蝣之感伤，是古今中外皆同。透过佛陀的睿智与高僧大德的西行求法，佛教的东传，带来了「万法皆空」、「诸行无常」的观念，这是何等的深入、澈底，而又是这样的震撼人心，非但更强调提醒原有人生苦短之观念，更充分地开拓刺激了中国人的哲学视野，在文学作品中可以看出一些端倪，对无常不再只拘限于人生苦短之一点上，而趋于「诸行」无常、「万法」皆「空」上。王羲之《兰亭集》序后云：
　　当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。……情随事迁，感慨系之矣!向之所欣，俛仰之间，已为陈迹……况修短随化，终期于尽。古人云：「死生亦大矣!」岂不痛哉!苏东坡大江东去的「人生如梦，一樽还酹江月」，又题平山堂的「三过平山堂下，十年弹指声中」，都是对此一观念之诠释。唐代的传奇小说中，如沈既济的《枕中记》，李公佐的《南柯太守传》，以及清朝蒲松龄的《续黄粱》等，都是将人生数十年之种种遇合，浓缩到一场梦的短促时间内，来描写功名富贵以及人生之幻灭，如昙花一现，空而无常。如《枕中记》结段有言：
　　生蹶然而兴曰：岂其梦寐也?翁谓生曰：人生之适，亦如是矣!生怃然良久，谢曰：夫宠辱之道，穷达之运，得丧之理，无生之情，尽知之矣。……又《南柯太守传》末段亦谓：
　　生感南柯之玄虚，悟人世之倏忽，遂栖心道门，绝弃酒色。……公佐编纂成传，以资好事。虽稽神话怪，事涉非经。而窃位着生，冀将为戒。后之君子，幸无以南柯为偶然，无以名位骄于天壤间云。前华川参军李肇赞曰：贵极禄位，权倾国都，达人视此。蚁众何殊?其感叹世事无常，富贵名利如过眼烟云之意，跃然纸上。
　　或有开门见山，总揽全书旨意者，如我国著名的写史小说《三国演义》，虽旨在三国史事，主述刘开张及诸葛亮之忠义。然而其开卷定场诗临江仙即明标了：
　　滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄；是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。
　　白发渔樵江渚上，惯看秋月春风；一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中。或有总结全文者，如《水浒》，多少英雄好汉，叱吒风云，极尽描述之能事，末了下场诗来上一句：「大抵为人土一丘」。《桃花扇》余韵的「猛抬头，秣陵重到，残军留废垒，瘦马卧空壕。村郭萧条，城对着夕阳道。」人生虚幻，悲凉凄怆之情溢于辞表。蛛丝马迹，处处可寻，尤其到了清代曹雪芹《红楼梦》一出，更将这种无常苦空的思想发挥得淋漓尽致。如第一回即以诗云：「浮生着甚苦奔忙，盛席华筵终散场；悲喜千般同幻渺，古今一梦尽荒唐。……上篇中间用「梦」、「幻」等字彰明该书要旨，其意蕴可透过作者之好了歌及甄士隐的解释得窥其梗概：
　　世人都晓神仙好，惟有功名忘不了；古今将相在何方?荒冢一堆草没了!世人都晓神仙好，只有金银忘不了；终朝只恨众无多，及到多时眼闭了!世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了：君生日日说恩情，君死又随人去了!世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了；痴心父母古来多，孝顺子孙谁见了?甄士隐的解释：
　　陋室空堂，当年笏满床，衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，缘纱又在蓬窗上。说甚么脂正浓，粉正香，如何两鬓又成霜?昨日黄土陇头堆白骨，今宵红明帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧?训有方，保不定日后作强梁，择膏粱，谁望流落在烟花巷!因嫌纱帽小，致使锁枷扛，昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。乱烘烘，你方唱罢我登场，反认他乡是故乡、甚荒唐，到头来，都是为他人作嫁衣裳!其所谓的「梦」、「幻」、「妄」指得即是世间的荣华富贵、兴衰际遇，也正是「为惧几何，人生若梦」思想的发挥。
　　所以，佛教无常思想透过文人的彩笔，与中国原有的思想相结合，再搀和当时社会上道教的色彩，进而做了更深入、更澈底的探讨与发挥，为中国小说开辟了一个新的境界。虽然佛教所言究竟之处，融情入理，化小我于宇宙之真谛，少为我文学作品所悟入，但在人世「无常」之观念上，则星星点点，俯拾皆是。
　　㈡果报轮回
　　佛教东传以前，中国本土原也有类似果报的思想，但却与佛家所云大相迳庭。大抵言之，儒家讲的是「天道福善祸YIN」⒁，是「积善之家必有余庆」⒂，此种将人事因果归之于天的「生死有命，富贵在天」的说法，往往令人有一种天威难测、捉摸不着的感觉：如果真是「天道无亲，常与善人」⒃，那么，为什么「颜回大贤，早夭绝嗣；商臣极恶，令胤克昌：夷叔至仁，饿死穷山；盗跖肆虐，富乐自终；比干忠正，毙不旋踵；张汤酷吏，七世珥貂。」⒄故而对儒家此种说法的确实性与周遍性，颇有商榷之余地。
　　佛家之果报思想则不然，讲的是生死轮回、三世业报。生死乃人生之大事，生从问来?死归何处?大圣大智之若孔子者，对此问题，尚仅覆之以「未知生，焉知死? 」遑论其余?而佛家轮回之说，非但解决了生死的问题，也为果报之说做了一圆满之答复，因为「命系于业，业起于人；人禀命以穷通，命随业而厚薄。厚薄之命，莫非由己。……」⒅故《泥洹经》⒆云：
　　父作不善，子不代受：子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。晋戴安于《广弘明集》卷十八「释疑论I⒇亦谓：
　　故知贤愚、善恶、修短，穷达、各有分命，非积行之所致也。 既有轮回之说，果报也不限于今世，如此则不必怀疑善恶的必有结果，这种说法解决了中国自古对生死来去的疑团，因此迅速地在中国社会中广延开来，大致六朝以后，果报思想业已深入民间，成为中国人民根深柢固的信仰。这一点，我们可以从小说发展史上看出这种趋势：
　　小说的体载与技巧……按其内容，同当代士大夫的风尚与宗教的情绪，却是完全的一致。这时代的小说，我们可以看出有两个显明的分野：一个以两晋以来盛极一时的清谈风气旷达行为为基础。……另一派以宗教思想为基础，尤以佛教为主体。当日佛教大行，因果轮回之说，震骇人心。文士教徒，或引经史旧闻以证报应，或言神鬼故实以明灵验。21盖以中国自东汉中期以降，政治即日趋紊乱，三国鼎立，更启战祸之端。晋虽统一中国，而仅仅十年，又发生八王之乱，引起五胡乱华，南北朝并峙之局。数百年来的争战，人民日在水深火热之中，饱尝现世苦痛，对苦难之来源既无力改变，只有寻求解脱苦难的方法。佛教提倡三世因果，轮回转生，今生之苦难乃由于前生所作，若要来生不受苦难，则当皈依三宝，行善修持。因此，迄至南北朝之际，「佛教大行，因果轮回之说，震骇人心」，故而深得下层阶级之信仰。
　　而上层阶级由于政治纷乱，帝祚迭赓，一旦夺得政权则尽杀前朝王孙，「宋受晋终，马氏遂为废姓，齐受宋禅，刘宗尽见诛夷。」北齐文宣践极，亦尽屠魏之子孙；更甚者，有一家骨肉相残诛夷者：宋孝武帝之残杀文帝子孙，明帝之杀孝武后代22，齐明帝之尽杀高帝、武帝之后，杀戳之惨毒，唯恐不尽，致有王族不愿复生王家之言：
　　帝（宋废帝子业）素疾于鸾有宠，既诛群公，乃这使赐死，时年十岁、子鸾临死，谓左右曰：愿身不复生王家。23骨肉的相残，惨酷的杀戳，在政权目的达到而止息后，天良的谴责而生尤悔，悔而生疑，疑而生惧，因惧遂生忏悔之思，高允曾言：「天人诚远，而报速如响，甚可惧也。」24加诸佛教的因果报应，更加深其下堕地狱，子孙受报之恐惧，遂心向佛陀，深求怜悯，佛教遂因此打入贵族官宦之列。我们可由南齐巴陵王子伦之言，可见此说之深入人心：
　　延兴元年，明帝遣中书舍人茹法亮杀子伦，子伦正衣冠，出受诏曰：鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善，先朝昔灭刘氏，今日之事，理数固然。25而宋武帝令褚淡之进毒药于零陵王（晋恭帝），王不肯饮，「曰佛教自杀者，不得复人身」26；宋文帝虑彭城王义康为乱，遗中书舍人严龙赍药赐死，王亦不肯服药，「曰佛教自杀，不复得人身」27。可知当时佛教因果轮回思想入人之深。
　　由于这种思想的普遍，故而当时代的小说中，我们可以明显地看出佛教因果轮回思想之流露，如王琰的《冥祥记》、刘义庆的《宣验记》、侯白的《旌异记》、颜之推的《冤魂志》及《集灵记》等，虽然在写作形式以及文笔上，与后世小说几不可相提并论，但已具小说写作之雏形，尤其颜之推在其《颜尺家训》归心篇中，更明揭其写此二书之目的：
　　三世之事，信而有征……一人修道，济度几许苍生，免脱几生罪累……好杀之人，临死报应，子孙殃祸，其数甚多。及至宋《太平广记》、洪迈的《夷坚志》，以迄元明清以后，此种思想已完全与中国人生活、思想融合，泯然无痕，今生蒙恩，来生作牛做马偿还的想法，于小说笔记中处处可见。日本学者泽田瑞穗亦于《佛教￡中国文学》一书中，整理中国小说中有关因果轮回转生畜生以偿债，特立一章「畜类偿债谭」28，文前明揭：
　　畜类偿债谭始见于六朝的志怪小说书，迄于唐而大盛，以后历经宋元明清各代，记载此类之小说杂书不胜枚举。……短篇小说、传奇、笔记如此，长篇章回小说亦难逃其范囿：如以三国史实为题材，《三国演义》前身的《三国志平话》，开篇之际即叙述光武即位后三月三日清明节，特许百姓至御花园赏花，有书生司马仲相亦携酒独往，半酣中为阴司请去断案，为的是汉高祖共吕后杀韩信、彭越、英布一事。仲相判高祖投生为献帝，吕后为伏后，韩信转生为曹操，彭越为刘备，英布为孙权，蒯辙为诸葛亮，而演出一段三国鼎立的恩怨；复以仲相判案公平，特令之投生司马懿，削平三国，一统天下，以酬其劳。29赫然将史实小说与因果报应、轮回转生扯上关系，虽属荒诞，也因此显示出此思想之浓厚与影响之大。
　　被列为我国四大奇书之一的《红楼梦》，根本上也就是透过贾府人物的兴亡盛衰，表现人生若梦、世事无常的道理，字里行间佛家思想流露无遗，曹雪芹在第五回即安排宝玉神游太虚幻境事，警幻仙子显示金陵因果名册，演唱十二曲红楼梦，暗示出生命的虚幻无常，与命运前定的因果观念：
　　为官的，家业凋零；富贵的，金银散尽；有恩的，死里逃生；无情的，分明报应；欠命的，命已还；欠泪的，泪巳尽；冤冤相报自非轻；分离众散皆前定；欲知命短问前生；老来富贵也真徼律；看破的，遁入空门；痴述的，枉送了性命；好一似，食尽鸟投林；落了片白茫茫大地真干净。更明显的是在第六十九回，叙述尤二姐自杀的情景：
　　夜来合玉眼，只见他小妹子手捧鸳鸯宝剑前来，说：「姐姐你一生为人心痴意软，始吃了这亏。休信那妬妇花言巧语，外作贤良，内藏奸狡。他发狠定要弄你一死方罢。……此亦理数应试。你我生前YIN奔不才，使人家丧伦败行，故有此报。]
　　而以犀利的笔锋，正确而又血淋淋地剖析社会病态的《金瓶梅」，其结局仍不出因果轮回之窠臼：
　　后来瓶儿所生的儿子为全莲设计致惊风死了，瓶儿不久也死。西门庆又于某夜以YIN欲过度暴卒。金莲与婿通奸，为正室月娘逐出居王婆家，仍为武松所杀。春梅被卖为周守备妾。后来金兵南下，月娘带遗腹子孝哥避乱奔济南，梦见西门庆一生因果，知孝哥即西门庆托生，因使孝哥出家为和尚，以赎前愆而修后缘。30
　　在在显示了对中国人民社会思想上的渗透与影响，但是这些外来观念到了中国，多少也受到中国本土思想与民族性之影响而中国化了。在果报轮回的思想上可以明显的看到这一点：佛教的因果是三世的，轮回也是置于来生的，而在中国却是较偏于现世的，如《太平广记》卷一百三十二，引《广异记》张纵条：
　　泉川晋江县尉张纵者，好啖鲙。忽被病死，心上犹暖，后七日苏云：「初有黄衫吏告云：『王追。』纵随行，寻见王。王问吏：「我追张纵，何故将张纵来，宜追遣去。」旁有一吏白王曰：『此人好啖鲙，暂可罚为鱼。」王令纵去作鱼。又曰：『当还本身。』便被所白之吏引至河边，推纵入水化成小鱼，长一寸许，日夕增长，至七日，长二尺余。忽见罟师至河所下网，意中甚惧，不觉巳入网中，为罟师所得，置之船中草下。须臾，闻晋江王丞使人求鱼为鲙，罟师初以小鱼与之，还被杖。复至网所搜索，乃于草下得鲤，持还王家。至前堂，见丞夫人对镜理粧，偏袒一膊。至厨中，被脍人将刀削麟，初不觉痛，但觉铁冷泓然。寻被翦头，本身遂活。」时殿下侍御史李萼左迁晋江尉，正在王家食鲙。闻纵活，遽往视之。既入，纵迎接其手，谓萼曰：「餐鲙饱耶?」萼因问何以得知？纵具言始末。方知所食之鲙，是纵本身焉。
　　将轮回果报应用到今生，以为杀生者戒。
　　又如《水浒传》中，林冲无辜受刑，充军沧州，高太尉又派陆谦尾随追杀，然「天理昭然，佑护善人善士」，一场大雪救了林冲，且又得手刃卖友求荣的陆谦31——现世报应，大快人心。推究此种思想之改变，盖起因于中国人民千百年来，备受土豪劣绅之压迫，饱尝奸官恶吏之鱼肉，虽有三世果报之说，然来生苟不可知，若无现世报应，非但不能威吓作恶者作恶之念，亦难伏被压迫者忿忿不平之气。这不但显示了中华文化的包容性，更发显中国民族重视现实、现生的民族性。
　　㈢鬼神地狱
　　先民对山岳河川多怀畏怖崇敬之心，而发展出庶物崇拜的多神思想，由于尚鬼敬神，所以无论大事小事，均取决于占卜。及至周代，由于贵族政治、家族制度、土地的私有与封赐，贵族地主与农民阶层的形成，作为拥护天子的神只，及巩固父权的祖先思想，所形成宗法伦理的观念开始出现于宗教思想中，这种思想的进化，我们可以在《礼记》祭义篇看到：
　　宰我曰：闻鬼神之名，不知其所谓。于曰：气也者神之盛也，魄也者鬼之盛也，合鬼与神，教之至也。……明命鬼神，以为黔首，则百姓以畏，万民以服；圣人以足为来足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩。教民反古复始，不忘其所由生也，众之服自此，故听且速也。政治家利用飨鬼敬神的畏惧心理而畏服黔首，统治家族，更进一步发生返古复始的高尚感情，而使中国的信仰，由巫术的迷信，披上伦理政治之外衣，此即《礼记》表记篇所谓的：
　　殷人尊神，率民从事神，先鬼而后礼，用人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。
　　这种思想于春秋战国以后，经过儒家人本主义与道家自然主义思想洗礼，神鬼之观念日趋于淡薄，如孔子的主张「不事鬼神」，然虽不事鬼神，却也并非否定鬼神，而是因为儒家偏重于现实的人生问题，故以五伦五常的仁、孝为首要，鬼神仍属次要。32
　　中国鬼神观念，一直发展到道教人士手中，方集所有民间信仰之大成，举凡儒家鬼神之范畴、天地自然之日月星辰、山川草木、乃至鸟兽虫类之生物无生物，皆赋予种种神名，并于祭祀之列。诸鬼神中多对人间有所危害，尤其以山中之鬼为甚，入山者常以不得入山之法而为鬼神夺其性命。故浴谚云：「泰山华山之下，白骨狼藉」33即是指此。而后逐渐演变为泰山神主人之生死，成为我国民间最盛行的信仰。清代顾炎武、赵翼、郝懿行都曾为文讨论过泰山治鬼之传说。《日知录》卷三十「泰山治鬼」条云：
　　尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末，《左氏》 、《国语》，未有封禅之文，是三代以上无仙论也。《史记》、《汉书》，未有考鬼之说，是元成以上无鬼论矣。《盐铁论》云：「古者庶人鱼菽之祭，士一庙，大夫三，以时有事于五祀，无出门之祭。今富者祈名岳，望山川，推牛击鼓，鼓倡舞像。」则出门进香之俗，已自西京而有之矣。自哀平之际，而谶纬之书出，然后有如《遁甲开山图》所云：「泰山在左，亢父在右；亢父知生，梁父主死。」《博物志》所云：「泰山一曰天孙，言为天帝之孙，主召人魂魄，知生命之长短者。」其见于史者，则《后汉书》方术传：「许峻自云尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。」乌桓传：「死者神灵归赤山。赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归泰山也，」《三国志》管辂传：「谓其弟辰曰：但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何?」而古辞怨诗行云：「齐度游四方，各系泰山录；人间乐未央，忽然归东岳。」陈思王驱车篇云：「魂神所系属，逝者感斯征。」刘桢赠五官中郎将诗云：「常恐游岱宗，不复见故人。」应璩百一诗云：「年命在桑榆，东岳与我期。」然则鬼论之兴，其在东京之世乎?
　　从顾氏此篇考证观之，人死魂魄归于泰山，其统治者为泰山神之说法，应兴起于东汉。但也有认为泰山治鬼的说法古昔即有。姜姓祖先原有大岳（霍大山）岳神（羊）治鬼的传说，周初姜姓被封于山东，因此便把已有的祖先神话栘到齐国附近的泰山，遂形成后世泰山治鬼的传说。34
　　有关泰山府君的记载，现存小说文献中，当推《列异传》为最早。「胡母班」条云：「胡母班为泰山府君赍书，请河伯贻其青丝履，甚精巧也。」35「蒋济亡儿」条有泰山令、泰山录事、泰山伍伯等角色出现；《幽冥录》第二四六条谓吉礐石为泰山主簿。按「府君」乃为汉代太守之称、泰山神既相当于太守，那么其下设有主簿、录事、伍伯等，亦理所当然耳，而根本上也就是人间的职官影响了鬼神的世界。
　　而「地狱」的观念则是外来佛教的说法。所谓「地狱」，梵语「泥犁」或 「捺洛迦」（Narakah)，义译为「苦器」——受苦的地方。此地狱说传入中国的时代，依据《开元释教录》卷一总录后汉36着录：
　　《问地狱事经》一卷，见朱士行《汉录》及《高僧传》。
　　右一部一卷本阙
　　沙门康巨，西域人，心存游化，志在弘宣，以灵帝中平四年丁卯于洛阳译《问地狱经》，言直理诣，不加润饰。中平四年系西元一八七年，则佛教地狱说在二世纪末已传入中国，又梁僧佑《出三藏记集》下卷第四37，新集续撰失译杂经录第一著录地狱经计有：
　　《铁城泥犁经》
　　《泥犁经》一卷或云《中阿合泥犁经》
　　《勤苦泥犁经》一卷
　　《十八泥犁经》一卷
　　《四泥犁经》一卷
　　《地狱经》一卷
　　《地狱众生相害经》一卷
　　《地狱罪人众苦事经》一卷抄
　　《佛为比丘说大热地狱经》一卷
　　《罪业报应教化地狱经》一卷
　　《摩诃乘精进度中罪报品》一卷
　　《十法成就恶业入地狱经》一卷抄
　　《比丘成就五法入地狱经》一卷抄《阿含》
　　《调达入地狱经）一卷抄《中阿含》或云谓《调达入地狱事》
　　《调达生身入地狱经》一卷抄《出曜》
　　《夺那只全身入地狱经》一卷抄
　　《流离王生身入地狱经》一卷抄
　　这些佚名译的经典，其译出之年代，约在魏晋之时，至迟也不晚于南朝梁。由此可知，佛教的地狱说，早自汉末即已传入中土，迄于南朝而大盛。当时已有阎罗王审判罪人之说，但所占篇幅却不多，大部分仍称之以主者、王者、贵人、阴君、府君、鬼王、判官、官人等38，盖以佛典初传，为防止中土人士凭空乍闻地狱阎王之说，格格不入而生排斥之心，遂往往于佛教故实上延用中土旧有的习惯用法，将泥犁（地狱）译作太山、太山狱、太山地狱，以附合中国原有的泰山信仰，便利弘传，地狱之说遂与泰山治鬼混合而难以分辨了。
　　但我们依然可以从当时的志怪小说中，寻觅出观念转变之蛛丝马迹：如《冥报录》「睦仁蒨」条39，内中已然添加了种种的佛教思想，如六道、三世因果、阎罗王、饿鬼、造像功德等，又透过冥吏之问答，谓：
　　彼天帝总统六道，是为天曹；阎罗王者，如人间天子；泰山府君如尚书令录；五道神如诸尚书。是已将泰山府君纳于阎罗王统下，阎罗王上对天帝负责，下则有泰山府君等诸属吏。又《冥祥记》「杨师操」条40，谓杨师操者，一生喜论人过，逢人诈言惭愧，凡事不容人侵己分毫，遂为东阳太监奉「府君」之命，拘引至东阳都录处，见「猛火地狱」，是「府君」与「地狱」并提者；《幽冥录》第二四七记赵泰魂游地府事云：
　　见一大人，身可长丈余，姿颜金色，项有白光，坐此床上，沙门立侍甚众，四座名真人菩萨。见泰山府君来作礼，泰问吏：「何人?」吏曰：「此名佛，天上天下，度人之师。」便闻佛言：「今欲慈度此恶道中及诸地狱中人，皆令出。」应时云有万九个人，一时得出地狱。是把「泰山府君」、「佛」、「地狱」放在一起的例子。由此可以看出自「泰山」转为「地狱」，「泰山府君」变为「阎王」之过渡。
　　又《太平广记》卷三七八「隰州佐吏」条41、卷三七九「梅先」条42，均谓冥府王者即「阎罗王」。同书卷三七七「却惠连」条43，谓唐之却惠连，一日，有一紫衣使者来访，谓：「上帝有命，拜公为司命主者，以册立阎波罗王。」——始见「阎波罗王」之名，他处则未见有延用此名称者。复以「锦纹箱贮书……又象笏紫绶，金龟玉带以赐」，惠连受之，随数百人仪仗护送下，抵一朱门外，连升阶而坐，受阎波罗王之册，遂问属官：阎波罗王地位如何?谓：「地府之尊者也；摽冠岳渎，总幽冥之务，非有奇特之行者，不在是选。」是佛教之阎罗王已完全取代了东岳大帝及酆都大帝之权威与地位。
　　由上之叙述我们可以得知，泰山府君原是基于中国固有信仰而有的，在佛教观念进入冥界以后，他还保有其地位。但逐渐的，在六朝后期的小说里，泰山府君的名气渐小，而称为「府君」、「阁上人」等。待及「阎罗王」登场时，冥界思想可以说已完全在佛教的支配下了。
　　这种观念延展开来，甚至有见诸史册者，如《隋书》卷五十四韩擒传所载：
　　其邻母见擒门下仪卫甚盛，有同王者，母异而问之，其中人曰：「我来迎王!」忽然不见。
　　又有人疾笃，忽惊走，至擒家曰：「我欲谒王。」左右问曰：「何王也?」答曰：「阎罗王。」子弟欲挞之。擒止之，曰：「生为上柱国，死作阎罗王，斯亦足矣!」因寝疾，数日竟卒。