《楞严经》思想之特色--富有文学与哲学价值
　　熊琬教授敬撰
　　禅修、梵行、佛学、国学、武学，文武双全的佛教学者“熊琬教授”
　　前 言
　　自来在中国文学史上（尤其在变文中）都以《维摩诘经》最富有文学意义。而在中国佛教史中，亦富有思想价值。然而却很少人注意及《楞严经》，它不论在形式结构、思想体系及内容上，均兼具文学性与思想性的双重价值。《维摩诘经》中维摩以居士身出现，借着示疾以众生有病故菩萨有病；以阐扬大乘般若空的思想，展开一篇经文。而《楞严经》由其缘起即富有传奇性，开头由阿难乞食遭摩登伽女之诱惑，几将破戒。佛陀敕文殊师利以咒语救之脱厄，摄二人回佛所。而加以开示、启发及诱导，其中借着与阿难一问一答的对话形式，反复议论而推演成一篇经义。其内容是以常住真心为中心的如来藏思想，从此揭示出首楞严法门－妙选耳根圆通。
　　壹、缘 起－由遭摩登伽女难说起
　　通常一般佛典的教起因缘，多由某菩萨或弟子由某种因缘而向佛启请，然后由佛陀之开示而成一部经典。本篇之特点，非由菩萨或弟子启请，而是从阿难遇摩登伽女难开始，导出一篇经文。事由阿难具佛二十种相好，而摩登伽女又因过去五百世，与阿难多世曾为夫妻，爱习固结。一见阿难即欢喜难舍，故以娑毗迦罗先梵天咒迷惑之。阿难身不由主，不觉心意恍惚，故被摄入YIN席，YIN躬抚摩，将毁戒体。正当急要关头，佛陀本正遍知者，遥知阿难遭难，于是顶放百宝光明，光中生千叶宝莲，宣说神咒。命文殊师利将咒往护，其恶咒即时销灭，于是提阿难及摩登伽女，归来佛所。阿难回到佛所，自恨无始来一向多闻，未全道力。佛陀追本溯源从阿难当初缘何出家的因缘为问？因得知阿难当时不知认识真心，反错用其心－以妄心为心。因而引出佛陀与阿难的一系列的长篇对话，借由彼此一问一答，层层深入。借种种巧譬善喻，将如来藏之妙理如抽剥茧般，一一揭出，并密授如来密因之旨－妙选耳根圆通。是为楞严经的开场缘起。
　　贰、推源出家因缘所在－妄识无处、妄识非心
　　一、出家因缘所在：
　　阿难既经救转，回到佛陀座下。依照我们的想像：佛陀理当对阿难大加呵斥的说：“你今天完全忘记了我平日地谆谆教诲，切勿近女色，碍道坏心此为大戒。身为净行比丘难道连这个道理都不知道？足征你未将为师的话放在心中。今天真是丢人现眼，….”然而，佛陀的反应却全然出乎意想之外。他老人家既不加责备，也不径予指正。反是以一种启发的方式，且语带慈悲的问阿难道：“你当初以何因缘发心，能顿舍世间深重恩爱，发心出家？”阿难的回答是，因见如来三十二相胜妙殊绝，非一般欲爱所生者--欲气粗浊、脓血腥臊、岂可比拟。照常理说，阿难的回答应是再标准不过的答案了。但佛陀却说：“善哉！阿难！汝等当知：一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体。用诸妄想，此想不真故有轮转。 [1] ”其语似是答非所问，令人费解。实则，佛陀由阿难的对话中，已经了然知晓：阿难在出家发心之始，就已失了准头。今若以见佛的相好庄严为目的，岂不正犯了《金刚经》所谓“若以色见我，音声求我，是人行邪道，不得见如来。”的毛病。佛陀的问话，非常发人深省。出家固不是为了贪名闻利养，亦不是只为贪得修成与佛陀一般的相好庄严。但阿难能思想及此已超出常人之见了。常人见佛只知求佛，徒为获得利禄科名，或祈福求寿而已。然如阿难的于见佛之时，则竟能透视到佛在相好庄严的背后，当必藏常人所不知道之道理在。虽然，难免着相而求，但已能见人之所不能见了。
　　二、妄识无处：
　　今学佛出家的目的何在？岂不在“明自本心”“见自本来面目”？否则，下焉者，如无头苍蝇茫无目标；上焉者，亦难免如阿难着相而求，全错用了心。求悟难矣。这不仅是阿难的问题，也正切中许多发心学佛入道人的问题。关于此一问题，正是《楞严经》所要探讨的所在。换言之，佛陀即在借此直指心要，首先点出吾人生死轮回之原因，在不能知“常住真心”。反而错用其心，则至于驴年亦难圆满成就。此处启发吾人者：若错用了心（以妄心为心），纵使出家且是佛之宠弟如阿难者，若以妄想分别心执相而求，如此用心学佛，正如南其辕而北其辙，亦一概难免受堕。然则，当如何用心而后可？则当知如何寻找这个“常住真心”，以此为本修因，始能不致迷失方向。简言之，佛陀明示阿难，徒见佛之相好庄严，不过是妄想心在作用耳；并未认识真心。佛陀言及此，因见阿难犹未明白。就进一步解释说：若不识真心之所在，则不能降服尘劳。譬如国王发兵讨贼，当知贼之所在，否则，如何声讨？然而，进一步追问，究竟心又在何处呢？这就是所谓“七处征心”。亦即一般人都执着心必有处所，于是此经从七个方面去探讨心在何处？从心在身内、身外、在五根内、在根的内外之间、在合处（无定处）、色根之中间及无所着处等七个地方寻找心之所在；总在明示 -- 如是所寻求的心，都是妄识（属妄心），不是真心。既属妄识，自无处所可寻－总言之，以上明“妄识无处（妄识并没有处所）”。
　　三、真妄二种根本：
　　以上就“妄识非心（妄识只属妄心，非真心）”而言：佛陀指出一切众生从无始来所以有种种颠倒，以至诸修行人不能成就无上菩提，就是不知真心与妄心二种根本差异的观念，以致错用其心，犹如煮沙而冀望它能成嘉美的食物，纵然经过尘沙劫数亦不得成就。这两种观念为何？
　　一是无始生死根本（此是妄本-以妄心为修行之本）：用攀缘妄想心修行，此心有生有灭，无常变动不居，误以此为心体自性。如此迷认妄执，以为心性，必然永远不见真心。盖以妄心无体，本非真心，亦非自性。如蒸沙欲其成饭，如何可能？
　　一是无始菩提涅盘元清净体：此乃是真本-以真心为修行之本。则是你现前根中所具的识精元明。所谓“识精元明”者，本是不生灭本自圆明而带有少分之妄的，乃迷真本之体。虽曰迷真，真心却在其中，寻此以求则真心可得。此心不在别处，在眼能见、在耳能闻、在鼻嗅香、在舌尝味、在身觉触、在意知法（若不知心之所在则如何着力？），所谓“虽是六和合，元是一精明。”这就是六根之根性，乃如来藏之藏性也。尔后之“带妄显真”，以至“剖妄出真”，所谓“舍识用根”者，都是以此“精明之体”为本的。就因为众生遗此本明，所以虽终日所作所为、起心动念，都不自觉，所以冤枉入于诸趣而轮回不已矣。
　　四、妄识非心：
　　以下破“妄识非心”--佛即时举手示阿难，问他：“汝何所见？”阿难言：我见如举臂屈指，照耀在我眼前。佛言：你与谁见之？阿难言：“我与大众同将眼见。”此时阿难不仅以自己认为是肉眼所见，同时广引众人作证以为此是众人所共见共闻的。佛告阿难：今者显现在你面前光明耀眼的拳，你的眼目“以何为心？”。阿难言：我这个能思索推考穷究道理的，就是我的心。佛闻言至此，突然大声呵斥道：“咄！阿难，此非汝心。”佛素以悲心教化，平日温言婉语甚少以呵责对人。如前阿难犯错亦未深责。今何以如此？盖因事至关键处，不如此不能点化愚蒙。故尔作此狮子之吼，以海潮音，意欲一语喝破，惊醒梦中人也。阿难聆言，矍然惊起，迷闷错谔无所措其手足。急忙避座合掌起立而请示于佛言：“此若不是我心，何者是我心？”佛再告示阿难言说：这此都是前尘虚妄相想，迷惑你的汝真性。由你无始至于今生，所以受生死轮转之苦，就因为认贼为子，失掉汝原本真常心性所致然的。缘何至今尚迷昧而不知觉悟？阿难告诉佛说：我今随佛出家以至承事诸佛，或行一切难行的佛法事业，无不是用此心。纵便是谤法不信，永退善根，也都用此心。若此非我心，岂非同于土木之无心了？离开此觉知之性，更无所有了。云何如来，说此非心？实在令我惊怖害怕，不知如何是好？此时阿难又误以真心无体，落于断灭的恐惧。如果连心都没了，将依何而修？而所修的岂非枉费功夫，全成一场空了吗？
　　佛陀当然明白阿难的顾虑，于是据师子座摩阿难的头顶而安慰他道：即世间一切所有，皆有体性。何况非但真心岂无有体？若此心如龟毛兔角一样的虚幻不实，则吾人由真心所证之法身不也同样“断灭”了吗？但要知道虽属妄识中含有真心，要当善加决择，始能“带妄显真”也。以下从“带妄显真”之理，与唯识、中观比较之，以明其特色所在。
　　参、带妄显真 ﹣ 十番显见
　　《楞严经》中以“十番显见”中有关者以明“带妄显真”之理：盖妄与真如璞在玉，混而难分，今欲从妄中显出真心。可从十方面加以寻找，今举出有关者一析论之：
　　一、“显见是心”（第一番显见）：
　　佛陀以拳相示，并问曰：“云何成拳？汝将谁见？”阿难答以有眼故有见，如有手自有拳。又如盲人无眼，故无所见。佛告阿难，若果如你所说的话：盲人只能见黑，若忽得眼光，还能见种种色，名眼见者。彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。“若灯见者，灯能自见，自不名灯。又则灯观，何关汝事？（灯若能见，何待于眼？）是故当知灯能显色，如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性（能见之性），是心非眼。”以上佛陀以见者乃是心，而不是眼。就电灯发光作喻。眼譬如灯泡，只能作增上缘（从旁帮助的次要条件）。灯泡若无电，则如何发光？心就如电，是亲因缘（主要条件）。无电灯不亮，无心眼不能成见。故知真正能见的是心而非眼。此所以破斥常人以眼能见的错误。
　　通常所谓的“眼见”者，只不过是以“眼球”在见。实则不然。自来佛法有关“见”的诸说法：
　　（一）、“我见”或“神我能见”：外道、及犊子部，计见的背后必有个主宰之体 -- 自我，属常住独存的主体。（二）、“根见”说：即谓“眼根”能见，此“眼根”包括眼球，及其内在的视觉神经、视网膜等。此为一切有部之正义。世友（一切有部之祖）主此说。（三）、“识见”说：谓“眼识”能见。此派认为“眼根”本身不能见，必由“眼识”借眼根乃能见。大众部、成实论主此说。（四）、根识合和说：认为既非根见，亦非眼见，乃由眼根与眼识结合乃能成见。大乘多主此说。以上诸说纷纭，莫衷一是。兹不具论。今就大乘思想中，最有价值且具代表性且者--以唯识、中观与楞严之说为主，说明如下：
　　（一）、唯识“九缘生识”说：此说不仅可以包括前诸说，且更具体（包括根、尘、识合和及我等在内）。
　　（二）、《楞严经》以“心见”：以见者是心而非眼。此所谓心，乃指常住真心，乃近具根中，远该万法。所谓“根性”者是也。
　　（三）、《中观》以眼不能见：根本否定眼之能见。
　　以上三说，究竟以何者为是？抑各有其理，其中是否有可会通之处？此一大公案，颇值参研。今试分析如下：
　　（一）、唯识“九缘生识”说：
　　唯识宗则以为识乃从缘而生。所谓：“眼识九缘生”，眼识若要发生作用，它必须包括九个条件：空（由有空间距离，太远太近俱不成。）、明（光明，无光明岂能见）、根（眼根，盲眼则不能见）、境（色尘境界，是所见之对象－是所缘缘）、作意（注意，若未注意亦不能成见。）、第六（即分别依：五识虽能缘境，但依第六识而有分别。亦即五识的作用力微薄，所谓“非恒非审”者也。必借助第六识乃有分别审察力，所谓“审而非恒”是也。）、第七（梵言：意根，即第六识的根。是潜藏在第六识背后，有一个认知的主体－我。其作用力非常微细，不易被察觉，而全属潜意识的作用，它就是第七识。因它是有漏（染）、无漏（净）的关键；故曰染净依。）、第八（根本依：第八识是诸识之所依托之根本）、种子（眼识的种子：若无眼识种子，则虽见而不能认知。如：照相机若无底片，则如何能照相呢？）。其中的关系：“眼识种子”属亲因缘，“色尘境界（器世间）”乃“所缘缘”，其他诸条件俱属“增上缘”。基本上所谓“眼识”它是根、境、识三和合生“触 [2] ”。然而根、境、识三者之间：根与境是能、所取的关系，根与识是能、所依的关系，识与境乃能所缘的关系。如下表：
　　------ 能取 -----
　　--取
　　--所依- 根 境 --所取 --
　　依-- （器界）--所缘--
　　--能依-- 识 --缘
　　----- 能缘 ----
　　其中就“境”而言：它是“色尘”，即是器世间（山河大地）。它乃是第八阿赖识外变的疏相分，而（眼识）种子与根身则是内变的亲相分。而阿赖耶识又为第七识所执，彼此有勾连环的关系，如下表：
　　种子 --
　　--内变为种子、有根身（亲相分）
　　第七末那识所执-- 阿赖耶识 根身 --
　　器界 -- 外变为器界 （疏相分）
　　总上可知：唯识所谓“眼识九缘生”，实已统合前说，更且超越诸说，阐明“唯识无境”的道理。就此“眼识”而言，除有“空”、“明” [3] 、“作意”三种缘外。基本上由“（眼）根 [4] ”、“（五）境”、“（眼）识”三和合组成，并有了别力强的--“第六意识”作为后盾，其后尚且有一个认知的主体--我“第七（末那识）”。而此识又恒审思量“第八（阿赖耶识）”为我。第八识内变为根身（根），外变为器界（境）。而五又依附在根身上，故尔前此眼识之缘，根、境、识，都是第八识之所变现。综合此九缘，亦不外是唯识之旨。
　　（二）、《楞严经》“心见”（“根性”）说：
　　至于楞严经中则以为见的不是眼，而是心。所谓“心”，即是“常住真心 [5] ”。而此真心，近具根中，远该万法。所谓“汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。”“色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。” [6] 故楞严与唯识的修法不同，唯识在用“识”修行，楞严则用“根性”修行。所谓“舍识用根”是也。
　　1. “根”与“识”有何不同？
　　《八识规矩颂》云：“愚者难分识与根”补注云 [7] ：“此言小乘愚法声闻，不知根之与识各有种子现行，以为根识互生也。根之种现，但能导识之种现。谓根为生识之缘，则可；谓生识，则不可。…恐初学尚疑，试更言之：盖根，乃色法，即第八识之相分。识，乃心法，即第八识之见分--此色、心之不同也。根虽属色，以其为第八识亲相分故，独具八之执、受二义：执：又有摄、持二义。以第八摄为自体（原注：同是无记）持令不散。受：亦有领觉二义。领以为境，令生觉受。非外六尘，无情物可比。故第八与五根同是无记性。五识心法，三性皆具－此根识之性不同也。又根，能照境；识，能缘境，此根、识之用不同也。
　　识与根之别：
　　种类
　　色、心不同
　　根、识之性不同
　　根、识之用不同
　　根
　　色法 -- 第八亲相分 [8]
　　无记
　　照境（无分别）
　　识
　　心法 － 第八见分
　　善、恶、无记
　　缘境（分别）
　　从此表中可知：1.五识，为心法，乃第八识之见分。五根，为色法，为第八识之亲相分。（五根属内色，以其为第八识亲相分故，独具八之执、受二义：执：又有摄、持二义。故为第八摄为自体，持令不散。并领五根为境，而生觉受。非同于六尘之外色，彼无情物可比。）2. 识的特性：则善、恶、无记三者俱有。根的特性：乃无记性。3.根之作用：照境无分别；识之作用：缘境有分别。
　　补注又云：“故佛为愚心者，开心说（五）蕴；愚色者，开色说（十二）处；（心、色）俱愚者，俱开说（十八）界。始华严，至楞严，演此三科（五蕴、十二处、十八界）不知几千万过。而阿难尚以心知眼见为言。故佛以门能见否诘之，意谓心以根而见，犹人以灯见物也。以此言之，则根识之难分可知矣。”以上将根
　　2.舍识用根：
　　今据《楞严正脉疏》 [9] ：“用根不用识故，盖用识则以生灭为本修因。如蒸沙作饭，沙非饭本，毕竟不成常住菩提，故非了义。用根则以不生不灭性为因地心。如依金作器，器器皆金，决定能成无上菩提，故为了义。而特选耳根，是了义中之了义。”又云 [10] ：“克就根性直指真心：此经最殊胜处，全在破识心而不用，取根性为因心。良以用识用心，乃权、实两教之所由分。用识而修者，尘劫不成菩提。从根而入者，弹指可超无学，…须直取根性为因地心，而后可圆成果地故也。”《楞严经》之修行在舍识用根，而识与根之不同，于以上有更进一层之说明。《楞严正脉疏》 [11] 又云：“根中所具如来藏性，乃是难测难知，最深最密之法。”综合以上所引，可归纳出几点：（一）、以思想来源而言：用根性修乃是依据如来藏思想，用识则是依据阿赖耶识。。（二）、以根、识之别而言：识则以生灭为本修因，毕竟不成常住菩提，故非了义。用根则以不生不灭性为因地心，故为了义。耳根，更是了义中之了义。（三）、以权实分：用识属于权教；至用根则是实教。唯以用根为实教、了义教，故为如来密授而妙指，否则，永不得知也。
　　“带妄显真 [12] ”者，谓此根中之性，即第八识根本识所谓识精元明。如璞中蕴玉，玉在璞中，未琢时璞与碔砆不分。正如根性与识混淆，必指璞说玉，是为带妄显真。进而剖妄出真乃可得言矣。“剖妄出真 [13] ”者，如剖璞出玉，精莹焕发矣。带妄显真，是就因地言也；而剖妄出真是从果地言也。
　　（三）、《中观》以眼不能成见说：
　　《中观论 六情品》 [14] 云：“眼、耳及鼻、舌，身、意等六情，此眼等六情，行（照了）色等六尘。”--以上立“六情”，即指六根也。以下破斥者：谓眼根不能见。“是眼则不能，自见其已身。若不能自见，云何见余物。”青目释 [15] 云：“是眼不能见自体，何以故？如灯能自照，亦能照他。眼若是见相，亦应自见，亦应见他。而实不尔。”“见若末见时，则不名为见，而言见能见，是事则不然。”吉藏《中观论疏》 [16] 云：“汝自体是眼，应见自体。若不见自体，即自体非眼。又若非见而是眼，便是非眼也。若尔应有离见之眼，亦应云离眼之见。”以上立论的大前提是：“眼必能见（不能见，则不能名眼）”从二处双破之：（一）眼不能自见，则眼不能成见：盖若能见，即应能见一切；若眼连自见都不能，那如何能见到其他的东西呢？既名为见，就应俱见，如能见树，就能见山、见河等，若只能见此，不能见彼，岂能名为见？总之，若有能见，有不能见，岂能曰见？（二）若非见而是眼，便是非眼（因不能见故）也。果若如此，则必有应有离见的眼，也会应有离眼之见。唯眼乃能见，唯见属眼，这自不能如理了？印顺《中观论颂讲记》云 [17] ：“你一定要执着眼见，那就应常见，无论开眼、闭眼，光中、暗中，有境、无境，一切时、一切处，都能见。事实上并不如此，在‘见’、‘未见’色的时候，‘不名为见’，这就是众缘和合而有见了。而还要能说见能见，怎么能合理呢？所以说‘是事则不然’（自注云：《楞严经》主张眼根的见性常在，开眼见色，闭眼见暗，与中观见地不合）”印老所发挥中观之理，颇值参考意义有见地。然自注一段，有关评楞严之处颇耐寻味。就楞严所言，正是合乎印老所言：“眼见，那就应时常有见，无论开眼、闭眼，光中、暗中，有境、无境，一切时、一切处，都能见。”但楞严强调不论见明、见暗，见性不灭。今就中观“缘起性空”之哲理言，眼见若必有待于缘起，则无有自性。如“五眼”之说：1.肉眼：即吾人肉身所具之眼，遇有障碍物，肉眼即不能透视。又它能见近不能见远，见昼不能夜。2.天眼：为色界天人因修禅定功夫所得的眼，远近、昼夜皆悉能见。是天眼能见和合因缘假名之物。3.慧眼：为二乘人所修之眼，能见一切现象皆是空相，但不能利他度人。法眼：是菩利他度众，但尚未能中道而行。佛眼：此眼无事不知、无事不见；兼具前四眼。前谓见者，主要只就肉眼而言罢了。举凡所见有局限，盖受限于因缘，缘俱则名见，缘缺则名不见。就此五眼言之，五眼各有所见，俱不一样。正合乎缘起之原则，所谓“随众生心应所知量”。唯佛眼才能澈见无碍而具有正见。今就中观所谓“性空”正指不生不灭故。而“缘起”则指生灭。所谓“性空不碍缘起”，唯其不生不灭故，乃能有生有灭。就楞严言，唯见性不生不灭，故能不碍见明见暗也。若是则中观与楞严其理固可通也。
　　二、“显见不动”（第二番显见）：
　　“即时如来于大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈。”阿难已有领悟的说：“我见如来手自开合，非我见性，有开有合。”佛陀答言：“谁动？谁静？”阿难此时已颇有进境，他说：“佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？”“若复众生，以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客。汝观阿难头自动摇，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。云何汝今以动为身，以动为境？从始洎终，念念生灭。遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。”《楞严文句》 [18] 云：“对不住方有住，名见性。既无不住又岂有住？住，即静也。住与不住双遣。方是主义，故佛随印许之。”此处所谓之“住”，乃指有为法安住于现在位。住法属于静止不动的状态。此处佛陀既许阿难以“佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？”乃谓见性不曾有动，如何有静？是即无住着之相也。盖以吾人虽见有动静之相，而其见性本无生灭故也。《中观 观三相品》有云：“不住法不住，住法亦不住，住时亦不住，无生何有住？”倘就理而推之：诸法不自生 [19] ，何得有住法？就有为法“三相”言，生、住、灭，乃相对而存在者，有生就有住，有住就有灭。而“住”者，乃指现在暂时存在者。“不住”者，自指不能暂时存续者。今既曰：“不住”，自然无须臾暂停。若就时间言，现时亦刹那在生灭着，宁有暂时停住者。万物就表面言，是在静止状态，实则无有一刻停息，故曰：“住法亦无住”，凡住法自脱离不了时间的因素，故云：“住时亦不住。”若就中观“缘起性空”则哲理言，所谓“住法”，不过是因缘假有而暂现耳。实则其本体是不生不灭的－即性空。今《楞严经》以：“佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？”谓见性不住，亦无不住。与《中观》所云：“不住法不住，住法亦不住。”住与不住法俱不住之说，何以异？
　　三、“显见超群”（第九番显见）：
　　“此见为复因明有见，因暗有见，因空有见，因塞有见。若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明。如是乃至因空、因塞，同于明暗。”“此见为复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明、缘暗，同于空塞。”最后总结为：“当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。非不自然，无非不非，无是非是；离一切相，即一切法。”所谓自然者，自然而生，自然而灭；不随缘不变。至因明、因暗，缘明、缘暗者，都是由因缘而生。因缘者，乃随因缘而变也。今见性不变随缘，故非自然。随缘不变，故非因缘。所谓不变者，性空义也；随缘者，缘起义也。
　　今据《大佛顶首楞严经讲义》 [20] 分因缘自然四重遣离：第一重：非因缘、非自然。第二重遣：非不因缘、非不自然。第三重遣：无非因缘（总遣第一重义）、无非自然（总遣第二重义）。第四重遣：无是因缘（恐闻遣非又执是）、无非是因缘（恐闻遣是又执非）。故为乃属四重否定。此与《大乘起信论 解释分》言依言真如曰：“当知真如自性：非有相，非无相，非非有相，非非无相；非有无俱相。非一相，非异相，非非一相，非非异相；非一异相。乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。”亦属四重否定。足见同是如来藏思想的思维特性。自见性不生不灭言，但亦能随明见明，随暗见暗；故非自然。亦不由明而有见，由暗而有见；故非因缘。故曰“非因非缘，亦非自然”。但因其能随明见明，随暗见暗，故曰：“非不因缘”。唯其能随明暗之缘，故“亦非自然”。其他，可以类推矣。今试从《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”今“见法”不能从明暗生，即不能从“自生”义也。不从“无因”生，即破自然生之义也。《楞严经》能随明随暗，即缘起义也。又不属明暗，即性空义也。
　　四、“显见离见”（第十番显见）：
　　“若无明时，名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见。”“若在暗时，不见明者；名为不见。今在明时，不见暗相，还名不见。如是二相，俱名不见。”凡名为见者，如能见黄亦必能见蓝；今能见黄而不见蓝，宁有此理。故见则俱见，不见则俱不见。今能见明，故必能见暗。若只能见明而不能见暗，足知此见性必非真见（如前见黄而不能见蓝之例）。今明来见明，暗来见暗，正显见性不生不灭。惟因见性不生不灭，故不借因不托缘，故能见明、见暗等生灭相也。
　　同理“汝今当知，见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。”见不是明暗空塞，亦不离明暗空塞。“见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。云何复说因缘自然，及和合相。”前见为真见，后二见为妄见。谓真见不灭，离对待；非有生灭带妄之见可及。故不能以因缘自然或合和相言之也。盖举凡见闻觉知之性，本是不生不灭之同一真性。分言之曰见性、闻性、觉性、知性，此缘起义也。合言之，只是一个不生不灭之本性耳。此性空义也。故在眼曰见性，在耳曰闻性，…而已。此性近具根中，远盖万法。若有对待（有能所、时间、空间等之差别）则非真见矣。《中论》 [21] 云：“见若未见时，则不名为见。而言见能见，是事则不然。”就见而言，应不论有见、无见俱能见，始真名见。今只能于见时见，不见时不见，即是有对待者，故不名为真见。
　　肆、 结论
　　总之，就《楞严经》的思想言之：见性（见性、闻性、觉性、知性，俱同属常住真心不生不灭）不灭（不变），属“性空”（《楞严经》中所谓常住真心，非常断的常）。但随缘见明见暗，属“缘起”。就《中观》所谓：“缘起性空”的基本思维而言：“性空”，是其不生不灭的真谛义。至于见既是缘起法是有生有灭，自然不能成见的。今言见、不见者，是其俗谛义也。故从以上所论，楞严与中观之思维实有可沟通之处。至于楞严与唯识二者，其修道之本修因，根与识自是不同，前者以不生不灭心为本修因，后者以生灭心为修行之本，自有其入道下手方便有所差异，虽曰权、实教之别，又不可不加辨析也。　
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　　[1] 大正藏 第十九卷《楞严经》卷一 页106
　　[2] 五位百法：一、“八识”心王：一切胜。二、五一“心所”：与此（心王）相应。三、十一色法：二所现影（心王与心所）。四、廿四心不相应行：三位（心王、心所与色法）差别。五、六种无为法：四（心王、心所、色法与不相应行）所显示。“心所”中首即“五遍行”：遍一切心、地、性、时，即遍八识心王，善、恶、无记三性，欲界、色界、无色界三界，过去、现在、未来三时，俱有这五遍行：触、作意、受、想、思。“触”，是根、境、识三和合，乃能所接触之第一刹那。
　　[3] 空、明：空，是虚空；而明，则是光明。二者属第六识所缘之极迥色。
　　[4] 眼根有浮尘根（正根）、净色根（扶根）：亦名胜义根，乃清净四大所造。非凡夫二乘之所见，非现量所得，然以能有发识取境之用，故为正根也。浮尘根，乃四大所造；我等所见及血肉所成之根球。此唯为正根之依处，更无发识取境之用。
　　[5] 即是前文：佛言：“善哉！阿难！汝等当知：一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体。用诸妄想，此想不真故有轮转。”
　　[6] 《楞严经》大正藏 第十九卷 页110
　　[7] 大正藏 第四五卷 《八识规矩补注》卷上 页四七零
　　[8] 法相唯识以认识分为四分：1见分，即能缘、能照--能认识者。2相分，即相状，为所缘、所照－所认识。3自证分，能证知见分缘相分之作用；为认识的本体，故又曰“自体分”。4证自证分，乃自证分之再认知。
　　[9] 卍续藏十八《楞严正脉疏》卷一 页 312 新文丰 1983
　　[10] 卍续藏十八《楞严正脉疏》卷一 页 355上 新文丰 1983
　　[11] 卍续藏十八《楞严正脉疏》卷一 页 311 新文丰 1983
　　[12] 卍续藏十八《楞严正脉疏》卷一 页 355下 新文丰 1983
　　[13] 卍续藏十八《楞严正脉疏》卷一 页 406下 新文丰 1983
　　[14] 大正藏 第三十卷 《中论》卷一 页五
　　[15] 大正藏 第三十卷 《中论》卷一 页五
　　[16] 大正藏 第四二卷《中观论疏》第四 页六三
　　[17] 印顺法师《中观论颂讲记》观六情品第三 页 一零六。
　　[18] 卍字续藏 20册 明 蕅益《楞严经文句》卷一 页478
　　[19] 《中论 观因缘品》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”大正藏 第三十卷 《中论》卷一 页2
　　[20] 圆瑛法师《大佛顶首楞严经讲义》页298 1981
　　[21] 大正藏 第三十卷 《中论》卷一 页6