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摘 要
佛教经典故事，有如佛教森林里最美丽的花丛；当人著
迷于它的姹紫嫣红时，已不自觉地走入更深的林中；因此它
可以说是进入佛理奥义的方便法门。而其本身的缤纷光华，
上天入地的奇幻曲折，更是人类故事文学的一大宝库。本论
文即试著从掀开佛经故事宗教说理的外衣后，直接就文学的
角度，来探讨其所展现的主题特色；再就文学与宗教遇合的
角度，重新回归诠释其所含摄的宗教意涵。此外，并探讨佛
教经典故事的创作技巧。
论文研究方面，所采用的经典，以大正藏中的阿含部、
律部、本缘部中的诸经典为范围。在主题特色方面分为：(
一)历劫的试炼。(二)生命型态的互渗。(三)他界游历
。(四)圣者的允诺。(五)魔术的法力，等五个子题。皆
就其故事所展现的文学特色及宗教意涵加以分析。在创作技
巧方面，首先分析佛经故事的组织结构，其次分析其修辞技
巧。兹就：(一)人物的塑造: 以形象、语言、动作、心理
、配景等五项来分析其人物的塑造。(二)相类事件的叠陈
。分析佛经故事，常以平衡相类的形式与内容，来描述人物
情节的推进手法，其优缺点之所在。(三)具体数字的?#092;用
，指出此亦为佛经故事的修辞特色。
由佛教经典故事主题特色及创作技巧的分析，吾人可知
佛教经典故事，展现了瑰丽繁复而多样的佛教文学，使得文
学与宗教得以遇合，得以相互辉映。
壹、前言
佛教经典故事，主要指佛经中为诠释玄妙佛理，而用来
巧譬善喻的种种故事。它们在佛教经典中扮演著重要的角色
；在阿含经中，婆罗门居士就曾赞美佛陀是“善喻善证”者
(中阿含经卷四，廿经)；而弟子们遇到难以理解的问题时
，也会请求佛陀“说喻” (杂阿含经卷三四，956 经 )。因
此，自阿含经以来的各大小乘经典中，处处可见到佛经故事
的踪影。
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这些多采多姿，瑰丽奇幻的经典故事，它们赋予艰涩抽象的
佛理，以具体的血脉肉身，能直接触动人的宗教情怀；且让
人以欣赏故事的闲适心情，不如不觉中走入佛理的殿堂。所
以佛教经典故事，是以文学的手法，担任著连结世俗理解与
佛理奥义的沟通桥梁。
本论文即是从文学的角度，探讨佛教经典故事所展现的
主题特色及创作技巧。所采用的经典以大正藏经中的阿含部
、律部、本缘部中的诸经典为范围，亦即以小乘佛法的经典
为研究范围。佛教经典浩瀚庞大，至于大乘经典的部分，则
习于他篇进行研究。
贰、佛教经典故事的主题特色
在佛教经典故事中，由文学的角度观之，可以发现其展
现的几个特殊主题，及其所含摄的宗教意涵，兹述于下 ：
一、历劫的试炼
历经劫难试炼的故事，约可分为三种型态 ：
(1)历劫而后新生
如火生长子，其在母胎时，就饱受母服堕胎药、母腹被
蹂躏，及母死尸被焚烧之苦，然此种种劫难并未使火生死去
，并在其母被焚尸时，火生坐生青莲花中从母腹迸裂冉冉上
升于火中， 后被佛所救长大出家修行证阿罗汉果 [注一] 。
又如莲华色女尼先所嫁夫与己生母私通；再嫁夫婿竟又娶己
与前夫所生之女；莲华色再嫁一夫竟是己子，而此儿婿复又
娶己所生女；遭此种种人伦变故后，莲华色羞愧交加后得机
缘出家证阿罗汉 [注二]。 又如瘦瞿答弥女，夫遭毒蛇蜇死
，一子为野干所食，一子溺水而亡，父母亲友皆遭雷霹，后
再嫁又被迫自食子肉，且每嫁一夫其即遭横死，瘦瞿答弥受
此打击心乱颠狂，后得世尊指引出家修行证阿罗汉 [注三]。
以上三人皆是历劫重生之例。
在故事的描述中，火生是经历本不可能幸免于死的灾难
而从火中坐莲华出生；由此种戏剧性的张力，突显出“火中
红莲”的意象，象征生命经由试炼结晶出精纯庄严的品质。
而莲华色女、瘦瞿答弥女她们历经人世最不堪的天伦错乱与
变故，受到命?#092;的拨弄嘲讽，这些都意味著达成生命最后的
超脱与升华所不可或缺的历炼；在历炼中前进，展示生命积
极而热烈追求终极光明的精神力量，因为愈是用超乎人理性
所能建构的苦难世界，愈是设造人的情感所负载不了的灾祸
来予主角以历炼，才能显示人类精神的伟大崇高一一冲破一
切的不确定、恐惧、疑惑、困苦的情况，去证实无限希望的
可能(生命的超脱与升华)。
(2)新生后的历劫
如小军比丘、迦留陀夷比丘、绀容女皆是已得到生命解
脱与升华的圣者 [ 注四 ]， 然而他们在故事中都被安排重
新让灵魂与肉体同时经历历炼，在这历炼中，肉体牺牲而精
神不死。这样的情节变化，似乎在指出绝对完美的生命本身
，是不容许仍有丝毫缺憾的部分，一
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切的不完美都要经过再消除筛簸，然后生命才能再次昂扬凌
升于更广阔无碍的境界。
(3)诅咒的历劫
如妙光女的故事，出生即被相师预言其将与五百男子交
通，而使其乏人敢娶，后嫁一商人，趁夫出海求宝与沙门交
通，后遇急病身死尸弃林中，遭五百?#092;人行YIN，而其人死后
堕在恶道为YIN龙 [ 注五 ]。 妙光女今生命?#092;难堪的困境在
出生时已被注定，且死后的命?#092;仍依命定的轨迹被继续愚弄
，这样的历劫可说是受到诅咒的历劫，是绝望而无生机的历
劫。这样的故事结构，将陷生命于最黑暗的深渊饮泣。
然而(1)至(3)的故事情节，都是建构在一个基本的
宗教理论上：在长远的因果时空中，人自己亲手铸造出自己
的命?#092;(自业自受)。 因此在历劫的格局中：( 1 )类型
故事中的主角，为自己塑造了既跳脱不出历劫的格局，也不
毁于历劫中而在劫难之后获得新生。 ( 2 )类型故事中的
主角，则必须在己证入圣界之后，重回到历劫中偿还生命中
过去一段尚未消除之杂质，再重返圣界，方合乎自然界的因
果法则。 ( 3 )类型故事中的主角，由于生命本身的不断
盲动，而造成生命在不断制造与承担错误行为的格局中，再
三历劫而无救赎的悲惨命?#092;。由上三类型可知，命?#092;中的美
好与舛厄是不能互相抵消的，只可圆满那美好的，付清那舛
厄的；命?#092;只能去完成。
就宗教的意义而言，历劫的不同类型，提醒人们注意命
?#092;的多变性，检查自我意识中可能产生倾向那种类型行为的
趋向，并了悟命?#092;的锁是紧握在自己的手中，也就是佛陀再
三叮咛的“假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还
自受。”
二、生命型态的互渗
在自然律则里，人是不可能与其他生物的生命，经由任
何形式而产生互渗；然而在贤愚经中有二则女子与其夫交好
而生下“卵”，再由卵”生子的故事；一是毗舍离女生三十
二卵，每一卵中出一男儿，每一儿长大皆是力敌千夫的大力
士 [ 注六 ]； 另一是苏曼女生十枚卵，卵自开敷生出十男
，皆为大力士[注七]。此外，杂宝藏经中的二则故事主角--
莲华夫人。[ 注八 ]、鹿女大人[ 注九 ]，都是雌鹿舐婆罗
门修行人小便中的精气因而受孕所生之女。而莲华夫人与国
王结婚生五百卵，每卵生一子皆是大力士；鹿女夫人与国王
结婚生“千叶莲华”，每一叶莲华中有一子，共生千子皆大
力士。这种人与兽，人与卵、人与叶的生命型态的互渗，似
乎在显示世界是充满洋溢著生命，生命具有个体性，不论是
人、动物或植物均如此，于是不同的生命型态可以互相渗透
、变化，形成神异的粘合。
生命互渗所形成神异的粘合，似乎都有其神异之特性，
如雌鹿与男子精气所生之女，能步步生莲，具超凡俗之美感
；而女子可产卵，产莲叶，由卵或莲叶生子，所要表达的意
念，一方面在取卵与叶的量多(不似胎生之有限)，藉卵生
、叶生可自由驰聘其想像力一一生十子、三十二子、乃至五
百子、千子；而由量多象征生命充沛的创造力。另一方面由
生命互渗粘合所生之子，皆具有力大无穷的特质。因此人生
卵叶而生子的传奇，似乎暗示人类对生命
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自身的“力”与“量”强度扩大的渴望。
三、他界游历
佛经中有藉著人的迷路而误闯不同时空他界的描述，如
杂宝藏经中叙述慈童女商主入海采宝回程迷路，见一山中有
城遂前往入，历经绀琉璃城、颇梨城、白银城、黄金城四座
美丽的城堡，受多位天女的服侍享受天福；后舍四城入一铁
城地狱，在中受头载火轮之苦。狱卒并告慈童女受福受苦皆
由其在人世孝顺或忤逆父母而造成的结果。慈童女在地狱中
发大愿愿代彼中众生受一切苦，由此大愿即时命终出地狱而
再生天上 [注一0]。
根有律皮革事中叙述亿耳游饿鬼世界的经过。叙述亿耳
人鬼城首先见到为饥渴所逼之五百饿鬼，皆是色如烧焦木柱
般墨漆，长发覆体，咽喉如针般细，腹大如山，且全身节节
出火不断炽烧；亿耳离此鬼城渐次前进，天欲暮时见一幻现
的天宫，中有一天子四天女共相嬉戏享乐，然天明日出时天
宫隐没，四天女变为狗啮食天子，至日暮时分则一切又恢复
原来旧观。亿耳遂问天子何以白日受苦黑夜受乐，天子言己
前世为人时白日杀羊卖肉，夜间持戒而受此果报，并拜托亿
耳转告其在世家人勿再屠羊，并以其屠羊处地中埋有一瓶金
为证，告家人宜信亿耳之言，并请亿耳将瓶金以其名供养圣
者迦多演那，祈求灭罪；亿耳复又前行，又见一幻天宫，白
日天子与天女共戏乐，夜晚则天宫消失，天女变成大蛇啃啮
天子脑髓；日出复还原状。该天子告亿耳己因在世为人时，
白日守戒夜晚行邪YIN故感此果；并如前天子般拜托亿耳一切
事项。亿耳复次前行，见一园苑中，有一妇人坐狮子座上，
座四脚下各压一饿鬼，分别为此妇人间中的夫婿、儿子、媳
妇、女婢；其夫及子曾阻止妇人供食沙门并恶骂沙门；其媳
及婢尝偷食他人之食，抵死不承认并发恶咒诅咒自己以表清
白，四人由造恶业故死后堕饿鬼道；妇人虔?#092;供养沙门本应
生帝释天，然以对四亲人恶言：“汝若受业，我当眼见”，
亦由发恶愿而堕饿鬼道中。此妇人如前天子般拜托亿耳返人
间后的一切事项。后亿耳入睡时，诸饿鬼以神力送其重返人
间，亿耳睡醒已在家乡 [ 注一一 ]。
毗奈耶出家事中，叙述比丘僧护商队入海寻宝回程一人
落单迷路入饿鬼界中，经历三座庄严华美之寺庙，见到诸僧
平时威仪具足，然每至食时则发生洋铜灌囗，或众僧被焚等
等怪异现象。此中众僧语僧护皆由昔在世为比丘时，每至食
时互相诤斗所致。 后僧护以神通力飞越饿鬼界重返人间 [
注一二 ]。
以上这三则故事，有几个共同特色 ：
( 1 )主角都是人间的人；进入异于人间不同时空领域
的理由都是因海上寻宝回程迷路而误闯进入。
( 2 )人间的人进入不同的时空，不能在其中逗留太久
，如慈童女住一城就是几万岁以上，则无重返人间的可能；
而亿耳、僧护则停留不久方可重返人间。而返回人间的方法
皆要依靠神通之力，不能按图索骥以人的双脚走回；这意味
著「不同的时空”是不能循一定的轨迹进出的，而只是机缘
会合时的偶然乍现。
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(3) 不同时空中的生命，他们的世界隐隐有线索与人
世息息相关。基本上他们都由人变化，异质于人的生命存在
。他们曾经在人间为人，死后则进入不同的时空领域，以另
一种生命型态而存在。而他们的生命型态或是享受人间所不
能享受之福 (如天福 )； 或是遭遇人间所不能忍受之苦 (
如饿鬼的饥渴之苦 )。
( 4 )不同时空中的生命，他们享福或受罪苦，皆决定
从前在世为人时行为的善恶；享福者由前世之孝顺、布施；
受苦者多由前世的嗔恚骂詈、悭吝、不孝、杀生、邪YIN、恶
愿等；也就是说不同时空的生存者，其本身正是其时空处境
的构造者。因此因果业力自作自受的消息若隐乍现。
综合以上四点， 从文学的角度，这几则故事构思精巧、
描述生动，开拓了多层时空的宇宙观，予人好奇与幻想的本
性以驰聘的园地。而从宗教的角度来看，这几则故事是高明
的宣教手法，没有说理式的教条，但藉著故事与教理间松弛
的联系，却能收到潜移默化的效果!
四、圣者的允诺--授记的故事
佛经中有一些授记故事，如撰集百缘经、法华经等中皆
有；而最美的授记故事，应是增壹阿含经中有关释迦牟尼佛
过去生中，尚未成佛为超术梵志时，蒙定光佛授记的故事 [
注一三 ]。叙述年青英挺而博学擅论的超术梵志，闻定光佛
将至钵摩大国，心生欣慕向往之情，想以他所赚来的五百两
金买花奉佛，然所有的花都已被国王预定献佛了。超术四处
求花不得，来到城外，见一婆罗门少女手持五枝华茎，立刻
请求少女卖花给他。在与少女对答许久之后，少女终于了解
超术梵志买花供佛的目的，也了解“佛”的意义与可贵。于
是少女对超术说：“假如你允许我生生世世与你做夫妻，我
便卖花给你。”超术说：“我已不愿意陷入情网中。”少女
说：“我不求今生作你的妻，但使末来世作你的妻。”超术
答：“我所行的菩萨道，是于己无有丝毫爱惜的，你作我的
妻会破坏我的心志。”少女答：“我永远不会破坏你布施的
心志，甚且你持我身施人也无怨无悔。”于是超术允诺了少
女，二人共发誓约，超术持花离去。超术持花来到定光佛前
，虔?#092;恭敬的以花献佛，并请求佛为他授记一一允诺他将来
必当成佛。定光佛告诉他：“梵志，不可以五枝华求授记。
”超术遂求佛为他说菩萨法，佛告诉他菩萨为了布施当忍亿
劫苦且不惜身命及妻子一切所有。超术听已即发出庄严的誓
语：“即使是如炽火烧燃的大山那样沉重苦痛的负荷，经历
亿万劫的长久时光我都必能承载，永不退失行菩萨道的心志
。请佛为我授记，记我将来必能成佛，如您般无有差异。”
然后超术披散自己的头发在污泥地上，虔?#092;地对定光佛说：
“若如来授我决者，请以足蹈我发上走过。”佛静默地凝视
超术观察他的心志，终于允诺超术，为他授记：“你将来当
作释迦文佛如来至真等正觉。”
这篇故事的叙述，笔触优美生动，?#092;用许多对话的技巧
，真切细腻的刻画出人物的心理活动及精神风貌。充分表达
了超术为追求宗教理想所表现出的虔敬、热烈与庄严；以及
少女浪漫深情，生生世世无怨无悔以身相许的伟大盟约。超
术终得圣者的允诺为他授记成佛；而
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少女追求情爱的奉献，其实也是另一种的宗教情操，也由于
这分情操，使她亦得到一位高贵灵魂的“授记”一一生生世
世可为他的妻，与他同伴同行，而在他成佛之时，少女亦终
必获度。宗教与爱情有著本质的差异，却融合于一个故事中
，超术梵志的叙述是以宗教之笔写宗教；少女的叙述则是以
爱情之笔写宗教，这样的故事有著动人的浪漫与崇高。
就宗教的观点言，“授记”是属于“佛”这一修行最高
层次者，由“彼岸”带来神秘讯息。是唯有佛能宣说的预言
，当这种权威而具启示的语言临现在某一仍是凡夫的弟子时
，则此弟子已被允诺在圣界的范畴中预定了一个位置一一即
使这是要经历长远时空才能兑现的允诺；但在这段时空中生
命已得到保证将不会堕落下堕，只会前进上升；因此授记对
一仍是凡夫的弟子，是予其以生命品质的最高肯定，也会使
他产生莫大的鼓舞力量。吾人也可说佛的授记是一把唯一的
钥匙，解开本是圣界隐藏的密秘。而佛所以会言说，应是基
于弟子们心灵的超越活动想聆听超越信息的一种肯定的回应
。因此授记，不应视为被授记者被动性的接受，而应是修行
者心灵活动的主动倾向，决定了他是否能成为一个被授记者
。毕竟，授记的作用是为了照明而非为了附加。以上可由授
记的故事得到印证。
五、魔术的法力
魔术的法力是佛弟子证阿罗汉，得到神通所展现的随心
所欲的变化能力。对于神通境界的描述，有的有一定的模式
， 如对神足通常用“如人屈伸臂顷”(即已到达) [ 注一
四 ] 来形容神足的快速。 又对入涅槃前展现神通的罗汉，
有固定的描述：
“，从初禅起，飞在空中坐卧经行。身上出火身下出水
；或身下出火，身上出水，作十八变神足变化。 ，” [ 注
一五 ] 此外， 也有各式各样繁复多姿的神通展现方式：如
增壹阿含经中须摩提女请佛至其夫家受供，佛为了度化其信
奉外道的夫家，令已证罗汉的弟子们各自展现神奇法力并以
神足飞去，弟子们有变化出五百头青牛的；有变化出五百只
颜色斑烂璀璨的孔雀的；有变化出五百只勇猛的金翅鸟的；
有变化出五百条七头龙的；有变化出五百只纯白鹄鸟的；有
变化出五百头老虎的；有变化出五百头狮子的；有变化出五
百株繁花似?#092;的大树的；有变化出透明的琉璃山的；且各自
结跏趺坐在变化物上；又大迦叶坐在自己变出的五百匹尾毛
朱色，有著金银饰物的马上，他的四周并飘散著朵朵天花；
大目犍连坐在自己变化出的有著金银饰物的五百头六牙白象
上，空中有悬缯幡盖在他头顶随行，天花满空天乐悠扬，目
连全身放大光明，全城都沐浴在金色晃耀中。最后佛亲自出
场了，但见佛在最最中央阿难手执拂尘紧随在后，四周被一
千两百位由佛的神足弟子变化而成的各式各样的天神紧紧围
绕一一毗沙门天王为佛执七宝之盖，梵天王随侍在佛右侧；
释提桓因手执拂尘在佛左侧；密迹金刚手执金刚杵随侍佛后
；此外还有日天子、月天子等大大小小神祇层层环住；虚空
中回荡著如百鸟朝凤般的仙乐， 缤纷的天花在天空飞舞 [
注一六 ]
又增壹阿含经中有叙述目连的神奇法力 [注一七]。叙述
目连奉佛令以神足飞到东方七
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恒河沙奇光如来佛土，彼佛土众生形体极高极大，蔑视目连
如只小虫，目连变化成巨大无比的身形，左脚登须弥山上右
脚踏著梵天，并以他的钵盂盛奇光如来佛的五百位比丘高举
至梵天；后又将此五百比丘送至人间释迦牟尼佛所，然后再
送返东方佛土。
又如贤愚经中被佛渡化的除粪人尼提，在证得罗汉后，
曾在轻蔑他的国王面前展现；以其身“入石如水，出石无孔
”如此自由自在，出入石头的神奇法力 [ 注一八 ]。 又如
根有律毗奈耶中的愚路比丘，虽已证罗汉仍被人歧视为愚人
。在一次与佛同受领养时，愚路比丘表现他身不移动，伸展
手臂有如象王的鼻子般，延长至世尊桌上收钵“注一九 ]。
又贤愚经中记载富那奇及其兄请佛来家供养，佛大弟子
们各显神通的飞去：其中如憍陈如坐在扛著庄严宝座的千条
巨龙上，巨龙雷吼震天，每一龙囗喷出七宝如雨注地。大迦
叶则变出一间光彩夺目的七宝讲堂；大目犍连变出千头六牙
白象，每一六牙白象的六根牙头有七浴池水，每一池中有七
株莲花，每一莲花上有七位玉女婷婷伫立 [ 注二0 ]。
又如根有律药事中，记叙有一耕田的婆罗门以自己的粥
供佛，佛为使他信服，就将粥倒入干涸的枯井中，顿时井中
溢满香粥且取之不尽；婆罗门回头又看到自己田中的麦苗都
已成金麦 [ 注二一 ]。
以上故事，对宗教而言是“神通境界”的展现，就文学
的角度来看则是一种魔术法力的描绘。在吾人连续而同质的
时空中，每一个位置都是清楚固定的，自然是有秩序有轨则
的。面对自然律则庞大的控制力量，人与万物都显得渺小无
比。然而“人定胜天”的心理，使人，心那甘终久臣服于此
一律则? 于是在文学的园地中，文学家驰聘其强烈而独创的
幻想能力， 赋予人魔术般的法力，使人能：( 1 )无中生
有。 ( 2 )任意的组合创造自然律则中所不可能产生的形
象。 ( 3 )突破肉体的限制，随心所欲地操纵肉体，人的
身体可以自由的变大缩小，也可以自由的飞来飞去，甚至可
以飞到他方非人间的世界中。以上三个特色在佛经“神通境
界”的魔术法力中均有淋漓尽致的描绘。在其中吾人看到纵
观天地横扫寰宇的创造性幻想力，例如描绘佛受须摩提女及
富那奇邀宴时，佛弟子魔术法力的展现场景：十几个弟子一
个接一个展现他们神奇的法力不但变化出各式各样的动物，
且都是一口气变出“五百”这样众多的数量，让人感受他们
真是法力无边；而“琉璃山”、“七宝浴池”、“天花”、
“天乐”等都是人间所无之物；尤其是描述佛弟子中神通第
一的目连，一会儿他变出的千头象，不仅是纯白的，且是奇
特的“六牙象”，而每一六牙白象的每一牙前端都有七座浴
池，而每一浴池中有七株莲华，而每一莲花上有七位玉女。
一会儿目连又纵身一飞瞬息间到了距离人间极远的东方奇光
佛国，那里的人都是巨人；于是目连变成比他们更硕大无数
倍的巨人，大到他的一脚踩著人间的须弥山，一脚跨在梵天
上；而奇光佛土的人竟然相形之下小得可放入目连的盂钵中
。这样的描写真可谓神奇广大，奇丽壮盛、复杂丰富，令人
魂飞肉动心神俱驰。
由上可知在魔术法力的园地中，文学家像只灵敏的猎犬
，驰聘在幻想的原野，追赶寻觅出最特殊的野味；他们以无
比的幻想活力，创造出自然所没有的形象，呈显一幅幅予人
视觉
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上听觉上立体的全新的画面。使人从现实中解脱出来，使自
我得以驻足于一超现实的世界中，暂时遗忘人的有限与渺小
，尽情享受神秘无限的感觉。这有助于松弛人世的现实与紧
张性。因此就像磁石藉著看不见的威力把铁环连在一起般，
魔术法力的故事以其神秘的吸引力，攫获了读者的心。它对
人类的心灵予以充满情感的回应与抚慰。
从宗教角度观之，“神通”是依修禅定而得到无碍自在
、超人间、不可思议的密契经验。[ 注二二 ]。证阿罗汉者
具有六种神通力(神足、天眼、天耳、他心、宿命、漏尽)
[ 注二三 ]。对于佛经中神通境界的密契景观的描述，吾人
应视为是一种宗教语言的?#092;用；所谓：
“宗教语言是奇特语言。使用不符合正常期待的语词来
描述一个处境时，听者或读者被迫察觉它与相关经验处境不
同。” [ 注二四 ]
神通的描述是一组奇特的宗教语言，使读者被迫性地察觉出
那境界与一般经验的不同，而醒悟到圣者境界与凡夫境界的
不同。又由于罗汉是实证的境界，圣者的境界又怎能用世俗
的语言予充分的、全面的、如实的表达呢? 因此有关圣者神
通变化千奇百怪的描绘，吾人只可视为遥指契景观的宗教象
征，所谓：“宗教象征绝对无法充分表象它的超越内容。它
只能藉著象征与内容之间松弛的关联来“指向”这种内容；
这样的关联在未经启蒙的人看来，不仅无法理解，而且甚为
怪异[注二五]。”因此神通变化的描述，不必具有真实性
具体性的意义，它只是做为宗教象征；用某些的图式与范畴
做为一组密码，要信徒感受在它之外的意义。一一也许就像
观览大海波涛激荡气象万千的表象时，是否会想到它深处的
永久宁静？惊讶于神通变化的光怪陆离，是否会对一个伟大
而凝定的心灵力量，油然生出高山仰止的向往？
参、 佛教经典故事的创作技巧
一、结构
佛经中譬喻故事的结构，约可分以下三点而言：
(一)多为短篇故事。
(二)每则故事多由两组 (或两组以上) 故事组成。 且
两组故事的主角，通常是同一人，只是在时空身分上有所不
同。这是可由譬喻常与本生、或本事、或因缘、或授记相组
合而看出。
(三)有时会有两个主题相关，但主角毫不相干的故事
合成一则故事，如众经撰杂譬喻经第六二则。有时则是两个
主题与主角皆毫不相关的故事并列为一则，如杂譬喻经 (道
略集 ) 中。然以上的情形在譬喻故事中并不多见。
(四)有时会有所谓葡萄藤式的结构： 即在大故事中套
小故事，就是把一群故事安排在单一叙
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述的结构中，在同一附属于另一故事的故事中，也可再插入
别的故事。如根有律毗奈耶药事中的圆满比丘故事则是。在
叙述圆满比丘的生平事迹中，又加入与主题相干的圆满比丘
三兄长供佛及二龙王来听法之事；以及不相干的佛的本生事
、及目连救母之事。然此结构在譬喻经中并不多见；而巴利
文的南传佛本生 (Jataka) 则是以佛的前生为骨架，汇集成
数百个故事而成的葡萄藤式结构的大书。
二、修辞技巧
(一)人物塑造
对人物的塑造，形象、心理、语言、动作是表现人物的
四大基础 [ 注二六 ]。 此四大特点，在塑造人物时，有时
单用其中任一项，有时则是多项并用。兹就佛经譬喻故事的
人物塑造来研究：
(1)形象：
( a )有时是描绘具体的形态，刻画出人物的容貌
轮廓。如描述佛相“诸根寂静，行不错乱，有三十二相八十
种好，犹如澄水无有秽浊，光明彻照，无所恚碍。亦如宝山
出诸山上。”[注二七]以此塑造佛容仪的庄严特出。又如
贤愚经中描述丑女“其女面类极为丑恶，肌体粗涩犹如驼皮
，头发粗强犹如马尾。 ” [ 注二八 ]，从描述金刚女肌肤
头发的粗糙硬涩来显出她的丑。而同经中描述有一人生来“
其身浑沌，无复耳目，有口无舌又无手足，然有男根。”以
这样怪异的造形， 来突显人物生而具有的缺憾 [ 注二九 ]
。
( b )有时是描述其人某一突出特征，来塑造人物
。例如在撰集百缘经中，有描述人物生来额顶上有摩尼宝珠
、 或有真珠鬘； 或生来即有一双会自然有钱在手的宝手 [
注三十 ] ，以此突显人物富贵的特质。
(二)心理：
复杂的心理变化，是突显人物特质的重要写法。因为人
的内心有无穷的冲突与矛盾、理想与现实、出世与入世、道
德与罪恶的对立彷徨，当面临抉择之时，人必须对自我的内
心做一番剖析。因此心理过程的描述，通常指向一个具体的
行动，做为此心理过程总结的实践；在其中人物鲜明的个性
，伟大或卑陋的生命情操都已呈显。佛经中常以“便作是念
”或“作如是念”这样的套话开始人物心理的活动，如大庄
严论经中穿珠师与比丘的故事，当穿珠师见国王的珠子不见
了，而他没有看到是鹅吞了珠，就向唯一在现场的人物一一
比丘索取，这时佛经如此描述比丘的心理活动：“尔时比丘
作是思惟：今此珠者鹅所吞食，若语彼人将必杀鹅以取其珠
，如我今者苦恼时至，当设何计，得免斯患。”一一描述比
丘非常苦恼，无法想出两全的方法一一既不伤鹅命又证明自
身清白；然而心理活动所推向的动作是一一比丘既不说是鹅
吞珠也不承认己偷珠而任由穿珠师殴打，而由此彰显故事的
主旨一一“宁舍身命终不犯戒” [ 注三一 ]。 又贤愚经中
( 25 )则的故事中，当长者受到其妻以杀子胁迫要求其作
为伪证时，描述长者的心理活动一一“长者闻此譬如人噎既
不得咽，亦不得吐。自念唯有此
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子，若其当死财无所付。若从是语，今则不为人所信用。将
来当受无量苦恼迫蹴不已。”一一描述长者如鲠在喉，非常
矛盾的心情，在利害的抉择下，长者终于选择了“伪证”的
行动， 为他的罪行将在未来世偿付做了伏笔 [ 注三二 ]。
又如四分律中描述佛度化迦叶的经过，当佛降服了迦叶降服
不了的毒龙，佛经中如是描述大迦叶的心理活动：
“迦叶念言：此沙门瞿昙有大威德神足自在，乃能降此
毒龙无所伤害。此沙门瞿昙，虽神足自在得阿罗汉，不如我
得阿罗汉。[ 注三三 ]。”
此中描述迦叶非常惊叹佛能降服毒龙之事，然而心中仍未完
全佩服佛，仍自我安慰自己才是真正的大阿罗汉。但由这样
微妙的心理活动后，迦叶仍做出了邀请佛住下受其供养的决
定。
因此心理活动的描述，一方面呈显人物内心深处秘密的
起伏与真相，使人物的浮雕由内而外更加清晰，一方面也是
为了人物下一步行动做一伏笔或诠释。
(三)语言：
在故事中让人物自己说话是非常重要的一环。因为以第
三者旁观的立场，无论如何绘描，总是隔了一层不够亲切，
因此在适当的情况下，使人物自己说话，使他的特殊性，鲜
活真实的赫然突显。如在释迦牟尼佛前生为超术梵志的故事
中，他与持花女子的对话，就很生动地表达了超术追求佛道
的笃志热烈，以及女子的浪漫痴情。两人的性情特点，藉由
对话已自然浮出 [ 注三四 ]。 又如长寿王的故事中，当梵
摩达多四处宣告要捕捉隐匿在民间的长寿王时，长寿王父子
有段对话：
“是时长生童子寻随父后，或在左右而白父曰：天王勿
怖! 天王勿怖! 我即于此必能拔济，必能拔济。拘娑婆王长
寿告曰：童子可忍，童子可忍，莫起怨结，但当行慈。” [
注三五 ] 这一段对话中，长生用两句复句来安慰父亲， 很
能传达做儿子对父亲深切的关怀；一方面长寿王用复句“童
子可忍”来回答长生，除了表达他个人崇高的情操外，也为
故事情节的发展预留伏笔。尔后，当情节进行到长生得到复
仇的机会时，有一段长生心理波涛起伏的描述一一经文中用
“于是长生博士复作是念”，开始写长生想起父亲被冤杀切
成七段的悲惨，愤怒的复仇怨火熊熊点燃，于是长生“作是
念已”(决定了报仇的念头)就将刀黏贴著梵摩达多王的颈
项，然而这时长生又“复念是念”一一他在心中想著：我这
样做是不对的，因为父亲临终时训诫时我要忍耐，要行慈不
可结怨。当长生在心中想完了，他就将刀入鞘中决定不复仇
了。这时梵摩达多王从恶梦中惊醒，非常害怕地告诉长生他
梦见长寿王的儿子拿刀抵著他的脖子，于是长生告诉梵摩达
多王，请他不要害怕，因为他就是长寿王的儿子，并且说：
“天王，我作是念：加赦国王梵摩达多酷暴无道，彼取
我父无过之人，夺取其国仓库财物，怨酷枉杀斩作七段。而
于今日已在我手，但当报怨。天王：我拔利刀著王颈上，而
作是语：我今杀汝我今杀汝。天王，我复作是念：我为不是
，所以者何？忆父昔日在标下时临终
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语我：童子可忍! 童子可忍! 莫起怨结，但当行慈。忆已举
刀还内鞘中。” [ 注三六 ]
这段话语让长生在心中的独白，说出来给梵摩达多王听，这
其中可以感受到长生内心错综复杂的情绪一一想想啊! 自己
的父王被凭白杀成七段，这怨结怎能了呢? 但又蓦然想起父
王临终殷殷的叮咛；若是连被杀的父王都已原谅了他的敌人
，为人子的我若不能遵循他的遗志，是真孝吗? 一一长生终
于放弃“复仇”这一最自然的抉择；而封刀入鞘。践履了难
行能行神圣伟大的孝行一一以慈心宽容杀父之敌，也非常冒
险的将自己的生命交入梵摩达多的手中。
由于?#092;用长生心理的独白，及长生对梵摩达多王说话的
描述技巧，不但酿造出长生的情绪变化，也推进了故事的情
节；且使长寿王故事在接近尾声时进入了高潮，流泛著感人
的气氛。
这种用说话推进情节及酝酿情绪的方法，在旧杂譬喻经
中亦可见之；
“昔有夫妇具持五戒事沙门，有新学比丘不知经，至其
门乞，夫妇请道人前坐，作饭食已毕，夫妇具下地作礼言：
少小事道人未曾闻经，愿开解蔽阇不及。比丘低头无以答曰
：苦哉苦哉。夫妇心意俱解，言世间实苦，应时俱得道迹。
比丘见两人欢喜，亦得道迹也。、” [ 注三七 ]
藉由比丘的一句回答：“苦哉苦哉”产生两种情况，一是比
丘腹笥甚窘无以回答夫妇而自难“苦哉”表示处境甚苦，一
是夫妇误以为比丘指示他们人生是苦，因此一句“苦哉”制
造出相当幽默的气氛，令人莞尔又点出人生是苦的教义。实
在是高明的对话。
(四)动作：
描写人物在各种情况中的动作反应，也是突显人物某一
特性的好方法。如增壹阿含中描述跋提长者的悭吝，在叙述
到当阿那律、迦叶等以神通突破了他家门严密的防锁，突然
冒出在他的面前时，由于他太惊慌了，只好无奈又心疼的给
两个沙门“少许饼、少许鱼肉”，而当迦叶、阿那律离开后
，跋提非常嗔恚地骂守门人，并骂迦叶等人是“秃顶沙门善
于幻术狂惑世人无有正行。”；而在此时长者妇乃就迦叶，
阿那律舍高贵富豪的家世出家之事，对长者分析二人绝非如
其所想真想来贪食的 [ 注三八 ]； 由此明显的种种行为动
作的描述与对比，跋提长者的悭吝已是跃然纸上。而后来当
跋提为目连渡化，于是入自家库藏中想取一件“不好的白毯
”来给目连，更是画龙点睛的道出跋提的特性。而跋提的姐
姐，这个与跋提同样悭吝的难陀老母，在宾头卢向她要一个
小酥饼时，竟遭她一连串恶言一一“设汝眼脱，设汝空中倒
县，设汝举身烟出，设汝举身出水，设汝在我前死，。我终
不与汝饼。”后老母不得已给宾头卢饼时，又嫌以往自己所
做的饼都太大了，于是想另外做一个“极小的饼”给宾头卢
[ 注三九 ]。以上也是由老母的言行举止非常生动地刻画出
她的悭吝。由此可知对于刺激的反应，正是表露性格的时刻
。 在行动的必然性里，人物的性格就突显出来 [ 注四十 ]
。
(5 )配景：
除了从形象、心理、动作、语言塑造人物，有时亦用“
配景”的搭配来烘托人物的特
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性，视配景为人物人格特质的外延，所以写外在之景，是从
旁衬托暗示人物的性格。如增壹阿含中，在描述跋提长者的
悭吝时，先叙述他家的富足一一“金银珍宝砗渠玛瑙、真珠
虎魄、众马车乘、奴婢仆从皆悉备具。”如此富有的人家为
防乞者来乞食，“有七重门，门门有守人”；又“以铁?#092;络
覆中庭”为的是怕飞鸟来至庭中；跋提的房屋其实就是他自
己的外延，在描述他家的门禁森严中就已将他的悭吝很巧妙
的刻画出来 [ 注四一 ]
(二)相类事件的叠陈：
这是以平行相类的形式与内容，来描述人物推进情节的
手法，有其优点及缺点。
(三)优点：
以平行相类的内容与形式反覆出现，描绘出叠沓炜烨的
意象，突显出所要强调的对象在某一特质上的宏伟巨大。
如增壹阿含中佛受须摩提女之供，佛及弟子们一一展现
神通前往赴宴的描述 [ 注四二 ] 是一场场平行而相类似场
景的重复，且在重覆中又有逐渐加强的对比性，因此相对于
佛的其他声闻罗汉弟子中，对于佛的十大弟子如大迦叶、目
连的出场，类似的神通描述中形式与内容都加长了：至于佛
出现时，场景则铺排地最为繁富盛大。这种对比性能暗示出
佛及弟子们神通的高下。且藉由神通景象的反覆推类的铺排
，正可显现神通力量的巨大与丰富。
又如佛渡大迦叶的经文中，描述迦叶请佛前往就食的句
子有：
“明日迦叶往世尊所，白时到可往就食。佛告言：汝并
在前吾寻后往。尔时世尊遣迦叶已，诣阎浮提树，如来往取
阎浮果。先至迦叶座上而坐，迦叶后到见佛先在坐，见已白
言：云何大沙门先遣我前来，今云何已在前至耶? 佛告迦叶
：我发遣汝在前已，我诣阎浮提取取阎浮果，先来至此。此
果色好香美，汝可食之。迦叶报言：止止大沙门。此便为供
养我已。大沙门自食，此是大沙门所应食。迦叶念言：此大
沙门有大神足自在得阿罗汉，不如我得阿罗汉，时世尊食迦
叶食已，还本林住” [ 注四三 ]
与此相类的描述共出现四次，其中只是世尊所飞之处所取之
物不同而已，然都是飞到极远处取极珍贵之物。此外，亦有
其他相类描述的句式如：
“其夜四天王持供养具来诣世尊所，皆欲闻法供养。夜
暗时放光明照四方，犹如大火聚。时迦叶夜起，见彼林中有
大光明照四方犹如大火聚。明日清旦往如来所言：时已到可
往就食。 又问：大沙门昨夜云何有此光明照四方如大火聚?
佛告迦叶，昨夜四天王持领养具来诣我所，欲听受法，是其
光明照四方非火也。迦叶言：甚奇甚特! 大沙门有大神力，
乃使四天王来听法。大沙门有大神足自在得阿罗汉。虽尔，
故不如我得阿罗汉，时世尊食迦叶食已还诣本林。 ” [ 注
四四 ]
如此连篇累牍不厌其烦地铺排夸述，主要在突显世尊有
巨大无比的神通变化能力；也暗示著迦叶的崛强难度化，及
世尊度人的权巧方便及持久的耐心。
由上可知，用同类事物的推求排比，同类文字的变换侈
饰，形成平行相类的形式与内
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容，而呈显广裘铺张庞大的意象，强烈地暗示所要描述的特
质。
(B)缺点 ：
相类事件的叠陈所以并不显得单调枯燥，主要在笔法的
缤纷繁富光怪陆离，且全体是在组织缀穿成一体制宏伟单一
主题的故事。若是单一主题而各别的短小故事，却也借由相
类事件的叠陈来连缀成一单元，就会变成依循固定的叙述模
式，稍加变化人物及因果的拙劣描写方式。如撰集百缘经中
卷五、卷七、卷八、卷九、卷十各卷中常是相类的各别小故
事的叠陈，且连叙述的句子文词都相当固定地循同一模式撰
写，令人殊觉乏味。兹举卷七第六三则为例加以说明：
“(一)佛在迦毗罗卫国尼拘陀树下，(二)时彼城中
有一长者财宝无量不可称计，(三)选择高门聘以为妇，(
四)种种音乐以娱乐之。(五)其妇怀妊足满十月生一男儿
，(六)身体柔濡颜色鲜泽端政殊妙，见者爱敬，远近信伏
。(七)见佛世尊三十二相八十种好，光明照耀如百千日，
(八)心怀欢喜前礼佛足却坐一面，佛即为说四谛法心开意
解得须陀洹果。(九)归辞父母求索入道，父母爱念不能违
逆，将诣佛所求索出家。(十)佛即告言：善来比丘，须发
自落法发著身便成沙门，精勤修习得阿罗汉果。三明六通具
八解脱。诸天世人皆共敬仰。(十一)时诸比丘见是事已，
白佛言：世尊今此威德比丘宿殖何福？身极柔濡颜色鲜明，
又为众人所见敬仰。遭值世尊出家得道。(十二)尔时世尊
告诸比丘：汝等善听，吾当为汝分别解说。(十三)乃往过
去九十一劫，波罗捺国有佛出世号毗婆尸，教化周讫迁神涅
槃。(十四)彼时有王名槃头末帝，收其舍利造四宝塔，高
一由旬而供养之。(十五)时一人值行往到，见彼塔上有诸
花尘土坌上，即取萎花拂拭使净还用供养，发愿出去。(十
六)缘是功德九十一劫不堕地狱畜生饿鬼，天上人中颜色奕
奕有大威德，受天快乐。(十七)乃至今者，遭值于我故有
威德，出家得道。(十八)欲知彼时拭花人今威德比丘是。
玺时诸比丘闻佛所说欢喜奉行。 [ 注四五 ] 这则故事，可
将之区分为十九小段落，而几乎卷七中的故事叙述都符合这
十九小段落进行的情节秩序与模式；画竖线的部分表示连用
词遣字均相同。由于几乎每则小故事的雷同部分太多使得全
卷显得单调无趣味。
(三)具体数字的?#092;用：
佛经中对于“数字”的?#092;用，通常以明确的数字表达出，较
少用约略数或虚数表示法。如形容量的巨大或时间的久远，
虽然也有用“算数譬喻所不能及”的抽象形容；但如所谓“
三千大千世界”虽常用来形容宇宙之大非有所实指，然其原
义则是以明确的数字组合而成一一是指以四大洲及日月为一
小世界；合一千小世界为中千世界；合一千中千世界为大千
世界。小千中千大千并提则称三千大千世界 [ 注四六 ] 。
又如撰集百缘经卷七中，每当提及故事主角本生中之事，都
以“九十一劫”具体之数描述主角过去生中常在天上的时光
“注四七 ]。又如二十亿比丘的故事，亦叙述其过去生中曾
有“九十一劫”如此长远的时间生天上人间且有足不蹈地的
福报 [ 注四八 ]。 又如描述末来世界弥勒国土人民的岁数
云人民寿命有“八万岁”，此时女人“五百岁”方出嫁[ 注
四九 ]。又阿那律比丘回忆其过去生中曾“七
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反”生天，“七反”生人间 [ 注五十 ]； 又佛与舍利弗观
飞鸽宿命及未来世事时，舍利弗只能观此鸽“八万劫”的事
，过此则无论过去或未来鸽之事则不知 [ 注五一 ]； 又如
称赞佛具有“三十二相八十种好”都非泛说而是有所实指 [
注五二 ]。 又如杂宝藏经 7 则故事中，慈童女长者子，当
他在琉璃城中时，有“四玉女”相伴，渡过“四万岁”的时
光；在颇梨城时有“八玉女”相伴，渡过“八万岁”时光；
在百银城时有“十六玉女”相伴，渡过“十六万岁”；在黄
金城时有“三十二玉女”相伴，渡过“三十二万岁”的时光
[ 注五三 ]；这则故事中对数的描叙是以“四”的倍数递增
，甚为有趣。由上所学之例可以发现，佛经中?#092;用数字，除
了喜以具体的数字来指示数量或时间，并且喜欢用巨大的数
字 [ 注五四 ] ；或许巨大而具体的数字，较易产生令人相
信的说服力。
肆、结论
佛教经典故事有些是刻意创造出的宗教寓言故事；有些
则是将民间的神话传说披上了宗教的外衣。它们在创作技巧
上，常是以强烈夸大，出人意表、突显部分的笔法；或是建
构突破生活实态，突稽荒谬的虚构情节；或是自由自在地接
拼，让生物与无生物都有了人的灵魂；或是描写一切人都成
了某种品格符号，命?#092;类型的故事。这些具有独特性、多样
性、丰富性的充满想像的故事，带领我们贯穿现世，上穷碧
落下黄泉，遨驰在无垠的时空中，观望那在现实生活中彷似
突稽荒谬，却又隐隐暗藏真实的大千万象，而乍然觑见佛教
奥义最明亮的暖暖之光。于是，在授记的故事中，我们聆听
生命庄严伟大的誓愿，以激越昂扬的心智力量去冀望与终极
真理的契合；而圣者回应的允诺，也唯有信仰的钥匙，才能
启开它的启示。在神通变化的故事，我们看见接通超越界动
脉的生命，在其心灵重返其绝对根源后，所展现出的气象万
千，波澜壮阔，自由无碍的生命风姿。在历劫的故事中，我
们觉察业的巨大不可思议的力量，它塑造众生的命?#092;成为既
是主动又是被动，既是因又是果的形态；且在轮回流转的段
落中，环环相扣，休戚相关，无始无终。历劫，像是千万条
铁栏，困束生命于其中，每一反身，铁栏依旧。然而因缘际
会时，心灵眼帘的乍然撩起，一个伟大的意志，灵敏的光明
，无数的锁刹时俱开，无明与幻化的业顿然消隐，涅槃的甜
美毕竟呈显。在他界游历，与生命型态互渗的故事中，我们
看到一种汪洋宏肆，无边无际的生命观与宇宙观。
在创作技巧方面，我们看到佛教经典故事，以丰沛的想
像力，精心?#092;用多回响多丰韵的修饰语言，注入宗教的奥义
中，使文字媒介和讯息深刻互动，建构浮雕出直觉的形象，
而开掘出内蕴的意旨。
综上所述，可知佛教经典故事，展现了瑰丽繁复而多样
的佛教文学，亦是人类故事文学的一大宝藏。使宗教与文学
得以遇合，得以互相辉映。
页279
注 释
注一： 根有律毗奈耶杂事卷二一三，大正二四册，第 210
页下一一第 217 页中。
注二： 根有律毗奈耶卷四九大正二三册，第 897 页上一一
第 899 页上。
注三： 根有律毗奈耶杂事卷三零，大正二四册，第 352 页
中一一第 357 页上。
注四： (a) 小军比丘，见根有律毗奈耶卷六，大正二三册，
第 654 页下一一第 658 页中。
( 迦留陀夷比丘，僧祇律卷一七，大正二二册，第
362 下一一第364页下。
? 绀容， 根有律毗奈耶卷四七，第 886 页上一一
第 893 页下。
注五： 十诵律卷四零， 大正二三册， 第 287 下一一第 288
页上。
注六： 贤愚经卷七〈 37〉 梨耆弥七子，第 397 页上一一第
402 页上。
注七： 贤愚经卷十三〈 65〉 苏曼女十子， 第 440 页上一
一第 441 页中。
注八： 杂宝藏经卷一〈 8 〉“莲华夫人缘”， 第 451 页下
一一第 452 页中。
注九： 杂宝藏经卷一〈 9 〉“鹿女夫人缘”， 第 452 页一
一第 453 页。
注一零： 杂宝藏经卷一〈 7 〉则，大正四册， 第 450 页
下一一第 451 页下。
注一一： 根有律皮革事卷上， 大正二三册，第 1048 页下一一
第 1053 页下。
注一二： 根有律毗奈耶出家事卷四， 大正二三册，第 1035 页
中一一第 1037 页下。
注一三： 增壹阿含卷十一〈 3 〉经中，大正二册， 第 597 页
上一一第 599 页下。
注一四： 增壹阿含卷二十九〈 2 〉经中， 大正二册， 第 709
页上。
注一五： 增壹阿含卷十九〈 9 〉经中，大正二册， 第 641 页
下。
注一六： 增壹阿含卷二十二〈 3 〉经中， 大正二册， 第 662
页中一一第 663 页下。
注一七： 增壹阿含卷二十九〈 2 〉经中， 大正二册， 第 708
页下一一第 710 页下。
注一八： 贤愚经卷六 35 经，大正四册，第397页下。
注一九： 根有律毗奈卷六，大正二三册，第802页上。
注二零： 贤愚经卷六〈 34 〉经，大正四册，第 395 页中一一
下。
注二一： 根有律药事卷十二， 大正二四册，第 52 页上一一第
52 页下。
注二二： 佛光大辞典“神通”条五册， 第 4251 页下一一第
4252 页下。
注二三： 同二二注。
注二四： 见“人的宗教向度”一书中第五章 “语词之符号系统
”，第 203 页。
注二五： 同同注二四书，第一章“宗教经验之过去与现在”
，第 32 页、第 33 页。
注二六： 丁平“散文、 小说的写作技巧”一书中第一辑第三节
“人物”第 58 页黎明出版公司 73 年 8 月版。
注二七： 增壹阿含卷十一〈 3 〉经中，大正二册， 第 599 页
上。
注二八： 贤愚经卷二 (8) 则“波斯匿王女金刚”大正四册，第
357 页中。
页280
注二九：贤愚经卷五 (25) 则“长者无耳目口舌品”大正 4 册
，第 382 页上。
注三零：撰集百经经， 卷七 (69) 则“顶上有宝珠缘”大正四
册第 237 页。
卷八 (77) 则“额顶上有珍珠鬘比丘尼缘”大正四册
，第 241 页中。
卷九 (83) 则“宝手比丘缘”大正四册，第 245 页中
。
注三一：大庄严论经卷十一 (63) 则，大正四册，第 319 页中
。
注三二：同注。
注三三：四分律卷三十二，大正二二册，第793页下。
注三四：见结论第二节圣者的允诺一一授记第8中所叙述。
注三五：中阿含卷十(72)则，大正一册，第534页上。
注三六：中阿含卷十七(72)则，大一册，第535页上。
注三七：康僧会“旧杂譬喻经”卷上 (9) 则大正四册，第 512
页下。
注三八：增壹阿含卷二十 (1) 经，大正二册， 第 646 页下一
一第 649 页上。
注三九：同注三七。
注四零：李乔“小说入门”书中“人物描刻”，第 163 页，时
报出版社 75 年 8 月。
注四一：同注三七。
注四二：见第二节“魔术的法术”中有关神通境界的描述。
注四三：四分律卷三十三， 大正二二册， 第 793 页下一一第
794 页上。
注四四：四分律卷三十三，大正二二册，第794页中。
注四五：大正四册，第235中一一下。
注四六：佛光大辞典“大千世界”条，一册，第 751 页上一一
中。
注四七：同注四五。
注四八：摩诃僧祇律卷 23 ， 大正二二册， 第 415 下一一第
416 页上。
注四九：中阿含卷十三(66)说本经，大正一册，第509页下。
注五零：同注四九。
注五一：大智度论卷十一， 大正二五册， 第 138 页下一一第
139页上。
注五二：“三十二相”，见佛光大辞典一册，第 507 页中，第
510 页下。 “八十种好”， 见佛光大辞典一册， 第
268 页一一 269 页中。
注五三：大正四册，第451页上一一中。
注五四：中村元著， 许明银译，“东洋人的思维方法”一文中
， (A) “印度思想”中云印度人有玩弄巨大数字之观
念。
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