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《功德寶集偈》是印度佛典般若部這一大家族的成員之一，是用所謂“混合梵語”寫成的。研究印度佛教史，研究般若部，這部佛典是重要經典之一。在語言變化方面，《功德寶集偈》有許多特點，其中最主要的是語尾-a?變為-o或-u。根據阿育王碑，這是印度古代西北方言的特點。這一點，我在其他一系列的論文中都做了充分而有說服力的論證。既然此經有此特點，它必然會同印度西北部有某種關連，因此，對般若部起源問題的研究也必須推翻過去的結論，重新加以考慮。
這牽涉到印度佛教史上最重大的問題︰大乘佛教起源問題。過去大家都認為，大乘佛教起源於南印度，幾乎已成定論。多年以前我就認為，這個結論值得懷疑。我認為，大乘起源應分為兩個階段︰原始大乘和古典大乘。這兩個階段使用的語言不同，內容亦不相同。原始大乘使用的是混合梵語，內容是處於由小乘思想漸漸向大乘過渡的階段。古典大乘則使用梵語，內容幾乎是純粹的大乘思想。
原始大乘起源地應該是東印度，時間應該上溯到公元前二、三世紀，濫觴於阿育王統治時期。般若部包括許多經，纂成時期不同。從某種意義上來看，般若經可以說是大乘佛教的一個象徵，它的起源 ( 包括時間與地點 ) 與傳布隱含著大乘佛教的起源與傳布的路線。《大智度論》卷六十七說，般若部源於東方，傳至南方，又從南方傳至西方，從西方傳至北方。
一 般若部的一般情況
§1.1 在整個大乘佛教的經典中，般若部經典是一個比較大的家族。它在佛教經典中享有很高的聲譽，產生了極大的影響，至今不衰。它的支派比較多，頭緒比較複雜，形成的時間不一，形成的地點不同，語言也五花八門。有梵語、混合梵語 ( 或佛教梵語 )、漢語、藏語、蒙語、西夏語等語言的本子。估計梵語或混合梵語本是最根本、最原始的本子，其餘的本子都是從這個本子中直接或間接產生出來的。
§1.2從種類上來看，屬於般若部的經典有下列的21種，這僅僅是一個概數，詳細數目還不清楚︰
1.八千頌般若波羅蜜多經 ( A??asāhasrikāpraj?ā- parmitā )
2. 《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》( Praj?āpāramitāratnagu?asa?cayagāthā )，漢譯大藏 經中譯名為《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》[i]
3.《十萬頌般若波羅蜜多經》
4.《兩萬五千頌般若波羅蜜多經》
5.《一萬八千頌般若波羅蜜多經》
6.《一萬頌般若波羅蜜多經》
7. 《二千五百頌般若波羅蜜多經》
8. 《七百頌般若波羅蜜多經》
9.《五百頌般若波羅蜜多經》
10. 《三百頌般若波羅蜜多經》
11. 《一百五十頌般若波羅蜜多經》
12. 《勝天王般若波羅蜜多經》( Devarājapravarapa rip?cchā )
13. Nāga?rī
14. Svalpāk?arā
15. Kau?ika
16. H?daya
17. 《佛說五十頌聖般若波羅蜜經》
18. Pa?cavi??atikāpraj?āpāramitāmukha
19. Ekāk?arī
20. 《四千頌般若波羅蜜多經》
21. Pa?capāramitānirde?a[ii]
§1.3 按照Warder的分類法，上面的1和2屬於早期大乘 ( Early Mahāyāna )，而3至21則屬於般若部較晚的本子 ( The Later Versions of the Praj?āparamitā )。理由大概是根據 Ed. Conze 的研究成果，Conze 詳細比較了《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》和《八千頌般若波羅蜜多經》的內容，得到的結論是前者的前二章代表了般若波羅蜜多思想的開始階段，可能回溯到公元前一百年。[iii]
§1.4 在般若部的大家族中，《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》佔有獨特的地位。從量上來看它比較短。從語言上來看，它是這個大家族中唯一的一部用所謂佛教梵文或混合梵文寫成的經。關於《般若波羅蜜多經》最初使用的文字問題，有種種不同的意見，請參閱下面 ( 第四章 )，這裏不談。總之，研究這一部般若經，把此經的梵文原文同漢譯本加以對比研究，尤其是對原文語言特點的探討，有著極大的意義，它可以幫助從事印度佛教史研究工作的學者們解決一些佛教史上的問題。
§1.5 前幾年，日本著名的梵文學者湯山明博士 ( Dr. Akira Yuyama ) 寫了一部 A Grammar of the Praj?ā-pāramitā-ratna-gu?a-sa?caya-gāthā ( Sanskrit Recension A )，Faculty of Asia Studies in association with Australian National University Press， Canberra， 1973。他又出版了一部原文精校本︰Praj?ā-pāramitā-ratna-gu?a-sa?caya-gāthā ( Sanskrit Recension A )，Cambridge University press， 1976。此外，他還寫了一些與此經有關的論文，[iv]探討此經的語法特點、格律等等問題。我們可以說，湯山明博士對此經的研究做出了重要的、突出的貢獻。一切將要進行的研究工作都必須在他研究的基礎上展開。
§1.6 1981年，中國年輕的印度佛教史學者羅炤在北京巿房山縣雲居寺發現了一千多卷藏文經卷。其中一種是藏、漢文合璧形式，是西夏仁宗仁孝 ( 1140~1193 ) 時所譯、明代正統十二年 ( 1447 ) 重刊本《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》。[v]根據原書的〈題記〉，譯者中有一個和尚“梵譯”，有“天竺大鉢彌怛、五明顯密國師、講經律論、功德司正、〔口＋壞－土〕乃將沙門、〔口＋拶〕也阿難〔口＋捺〕親執梵本證義”。[vi]“證義”這個職位在中國譯經史上，在譯場中是經常有的，正像在這裏一樣，多半由印度梵僧擔任。羅炤指出，西夏文佛經絕大多數譯自漢文《開寶藏》，也有從藏文轉譯的，一直沒有見到過直接譯自梵文者，這一部《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》是直接自梵文譯為西夏文的第一個確證。他寫道︰“( 此經 ) 每句十一個漢字，在漢譯佛典中極為罕見，但西夏文佛典的偈頌則有十一字一句的形式。此經的藏譯文也是每句十一個音節。從這些情況判斷，此經應首先自梵文譯為西夏文，然後又仿照西夏譯文的格式譯為藏文和漢文。”[vii]從上面所說的這一些情況來看，這一部般若經的發現具有十分重要的意義，它豐富了中國翻譯佛經的歷史，它豐富了中國各兄弟民族之間互相學習的歷史。
§1.7 最近羅炤在西藏訪古，調查梵文貝葉經存佚的情況，已經有了驚人的發現，取得了輝煌的成績。在他檢查過的眾多的梵文貝葉經中，他發現了兩個《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》的梵文原本。其中之一的書末題記非常有趣。全書原名是 Bhagavatyā? Praj?āpāramitāratnagu?asa?cayagāthā。抄寫人是 Cīnade?iyabhik?upu?yakīrtti 譯為漢文是“支那比丘功德稱”，他是一個中國和尚。書末題記是Sarvaikatvena 303 Bhagavatyā??asāharsrikāyā? parivarttānusāre?aratnagu?asa?cayagāthā samantabhadrasūtrāni sūtrata? samāpta[viii]。這裏說明了，這一部經是《八千頌般若波羅蜜多經》的縮寫本。這個事實是人所熟知的。[ix]至於這個本子究竟怎樣？它和已知諸本的關係如何？因為目前還沒看到原件，無從臆測，只有留待以後了。
§1.8 到此為止，對《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》的研究和梵文原本的調查工作已經取得了很好的成績。但是，研究工作還遠遠沒有結束。湯山明博士表達了一個願望︰“我準備在一本將來的著作中，把它同其他中世印度語言做一個對比研究，看看是否有可能找出一個作為《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》語言基礎的語言，以期對這種文獻的來源地問題做出貢獻。”[x]從研究的基礎和功力來看，最有可能實現這個願望的還是湯山明自己。但是，我對此經的語法特點之一 ——a?＞u的現象一向特別感到興趣，在四十多年以前我曾寫過一篇文章論述這個現象。[xi]那一篇文章曾遭到一些學者反駁。可是我並不認為他們的反駁意見具有多大的說服力，有的甚至十分輕率地下了結論，而且在那篇文章發表後幾十年中出版的資料，只能證實我的結論，而不是相反。因此我不能放棄我的看法。現在想不揣冒昧，利用此經中這一方面的語音特點，進行一些分析，重申我的看法，寫成這一篇論文，以求教於湯山明博士和其他各國的學者們。如果能對湯山明博士願望的實現盡上點綿薄之力，那就是我的最大的幸福了。
二 梵漢對比研究
§2.1這個題目頗大，我卻只能小做。我不可能，也沒有必要把全書都加以對比。我只想選出第一品的前九頌，把梵文原本和兩個漢譯本並列起來，在梵文下面逐字注上漢字意譯，讓不懂梵文的讀者也能約略看出原文的語序和大體上的含義，看出漢譯文哪一個本子省略了什麼。我的目的是探討三個本子之間的關係究竟如何。
§2.2 vara-prema-gauravu-prasādu upasthayitvā
最勝 喜 敬 信 安住
prajahitva āvara?a-kle?a-malāni ?antā?/
蠲除 蓋障 煩惱 垢染 寂靜
???utā jagārtham abhiprasthita-sūratānā?
應諦聽 利生 正入 欣妙
praj?āya pāramita yatra caranti ?ūrā?//1//
勝慧 到彼岸 彼處 所行 勇猛
宋法賢譯《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》︰
所有菩薩為世間 滅除蓋障煩惱垢
發淨信心住寂靜 當行智度彼岸行[xii]
《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》︰
以最勝喜敬信現前安住時 蠲除煩惱超出障蓋垢染中
正入利生欣妙勝慧到彼岸 於彼諸有勇猛所行應諦聽
在這裏，值得注意的是，《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》︰( 以下簡稱“雲居寺本”) 不像其他本子將 praj?ā 音譯為“般若”，而意譯為“勝慧”，將 pāramitā 音譯為“波羅蜜 (多)”，而意譯為“到彼岸”。
§2.3 yāvanti nadya pravahant’ iha jambudvīpe
只要 江河水 流 此處 瞻部洲
phala-pu?pa-au?adhi-vanaspati rohayanti/
果 花 藥草 叢林 繁茂
bhujagendra-nāgapati nisray’ anovatapte
龍王 龍主 安住 無熱池
tasyānubhāva-sriyaso bhujagādhipasya//2//
彼威神力 龍主的
法賢譯本︰
諸江河流閻浮提 花果藥草皆得潤
龍王主住無熱池 彼龍威力流江河[xiii]
雲居寺本︰
於瞻部洲所流一切江河水 諸有花果藥草叢林繁茂者
皆因龍王龍主安住無熱池 此即是彼龍主安住無熱池
此即是彼龍主威神力所致
在這裏，值得注意的是，雲居寺本譯文為五行，而非四行。
§2.4 yāvanti dharma jina-?rāvaka de?ayanti
只要 法 勝勢弟子聲聞 開示
bhā?anti yukti-sahitā?s ca udīrayanti/
演說 正理 ( 方便 ) 所相應 說
paramārya-saukhya-kriya tat-phala-prāptitā ca
至聖 安樂 行 果 獲得
sarvo aya? puru?a-karu tathāgatasya//3//
皆 此，彼 威神 力 如來的
法賢譯本︰
亦如佛子聲聞等 說法教化 ( 他 ) 方便說
樂最聖行求果報 此諸如來勝威德[xiv]
雲居寺本︰
勝勢弟子聲聞開示種種法 善能演說及與正理所相應
今彼獲得至聖安樂之果者 彼亦皆是如來大師威神力
§2.5 ki? kāra?a? ya jinu bha?ati dharma-netrī
云 何 佛 說 法 眼
tatrābhi?ik?ita nara-r?abha-?i?ya-bhūta?/
彼處學 上 士 弟子 威為
sāk?āt-karitva yatha-?ik?ita de?ayanti
如 自所證 如 所學 說
buddhānubhāvu na punātma-balānubhāvā//4//
佛神力 非 自己 之所能
法賢譯本︰
云何佛說此法眼 令諸弟子如佛學
自證教他及方便 此亦佛力非自力[xv]
雲居寺本︰
云何如是諸有能說世尊教 於彼上士弟子依之親己學
如自所證所學之法為他說 是佛神力皆非自己之所能
法賢譯本有“法眼”，與梵本同。雲居寺本之“世尊教”，似與此相當。從語法方面來看，dharma-netrī 這個字的語尾頗怪。根據法賢譯本，“法眼”是業格，那麼 dharma-netrī 也應該是業格。但是語尾 –ī 作業格，很難解釋。在湯山明的 A Grammar of the Praj?ā-pārmitā-ratna-gu?a-sa?caya-g?athā 中，我也沒能找到滿意的解釋。Netra 在梵文中一般是中性，間有陽性者。中性雙數業格語尾是 -e: netre。巴利文中沒有雙數，但有雙數殘痕，比如 dve， duve 等[xvi]。難道這裏的 netrī ( netre＞i＞ī ) 也是雙數的殘痕嗎？
§2.6yasmin na praj?ā-vara-pāramitopalabdhi
彼處 無 勝慧 最上 到彼岸 所緣
na ca bodhisattva-upalabdhi na citta bodhe/
無 菩提勇識 ( 菩藏 )所緣 無 心 菩提
eva? ?ru?itva na ca muhyati nāsti trāso
如是 聞已 無 無知 無驚懼
so bodhisattva carate sugatāna praj?ām//5//
菩提勇識 行 善逝 慧行(勝慧)
法賢譯本︰
最上般若不可知 非心可知非菩提
如是聞已不驚怖 彼菩薩行知佛[xvii]
雲居寺本︰
若於最上勝慧彼岸無所緣 菩提勇識及菩提心無所緣
如是聞已無無知者不驚懼 菩提勇識是行善逝之慧行
在這裏，值得注意的是，雲居寺本把 bodhisattva 這個字不像平常那樣譯為“菩薩”，而譯為“菩提勇識”。這是否與西夏文有關？
§2.7 na ca rūpa-vedana na sa?j?a na cetanā ca
無 色 受 無 想 無 思
vij?āna-sthānu a?u-mātra na bhonti tasya/
識 處所 纖塵(原子)僅僅無是(有)他的
so sarva-dharma a-sthito a-niketa-cārī
一 切 法 不 住 無 住處 行
a-parigg?hītu labhate sugatāna bodhi?//6//
無實所執 證 善逝 菩提
法賢譯本︰
色受想行識皆無 不著纖塵無處所
彼若不住一切法 行無受想得菩提[xviii]
雲居寺本︰
無色無受亦復無想及行識 於彼無有所著纖塵之處所
即於諸法不住是名無處行 無實所執能證善逝之菩提
有一點值得注意，佛家所謂五陰 ( 蘊 ) 是︰色 ( rūpa )、受 ( vedenā )、想 ( sa?j?ā )、行 ( sa?skāra )、識 ( vij?āna )。這裏缺少sa?skāra，而代之以cetanā，而cetanā，根據榊亮三郎《翻譯名義大集?1927》譯為“思”。可是兩個漢文譯本都譯為“行”，不知何故。下面第九頌同。
§2.8 yatha ?renikasya abhutī parivrājakasya
譬如 是 出家
j?ānopalambhana hi skandhu-vibhāvanā ca/
智 所 緣 蘊 無實相
yo bodhisattvu parijānati eva dharmān
菩提勇識 了 諸法
na ca nirv?ti? sp?sāti so viharati praj?ā?//7//
不 圓寂 著 住於 勝 慧
法賢譯本︰
菩薩若求出家智 照見五蘊無實相
知此不求於寂靜 彼是菩薩之行智[xix]
雲居寺本︰
譬如了解苦行棄入遍行鬘 照見五蘊無所緣故得解脫
菩提勇識若能如是了諸法 不著圓寂彼即是住於勝慧
梵本 ?re?ika 這個字兩個漢譯本都沒翻譯出來。梵文中有這樣一個字，但是含義對此處都不適合。F. Edgerton 說它是一種非佛教徒托鉢僧的名稱[xx]。
§2.9 vyuparīk?ate punar aya? katar’ e?a praj?ā
照見，推窮 復次 此 是何 此 勝慧
kasyā kuto va imi ?unyaku sarva-dharmā?/
何所屬 從何 此 空 一切 法
vyuparīk?amā?u na ca līyati nāsti trāso
照 見 不 著 不 恐懼
āsannu so bhavati bodhayi bodhisattvo//8//
達到 是 菩提 菩薩
法賢譯本︰
復次云何智所得 照見一切法皆空
不著不驚照見時 自覺覺他諸菩薩[xxi]
雲居寺本︰
又此勝慧從何是何何所屬 如是推窮照見一切法皆空
心無退屈亦復不驚不恐懼 菩提勇識如是不久證菩提
§2.10 saci rūpa sa?j?a api vedana cetanā ca
假如色 想 亦 受 思
vij?āna-skandha caratī a-prajānamāno/
識 蘊 行 不 了
imi skandha ?ūnya parikalpayi bodhisattvo
此 蘊 空 照見 菩薩
caratī nimitti an-upāda-pade a-askto//9//
行 相 不 著 不著
法賢譯本︰
色受想行及識蘊 是蘊見行而不知
菩薩照見蘊皆空 行無相化不著句[xxii]
雲居寺本︰
或由不了計度如是之作意 執是色蘊受想行識依彼修
謂此蘊空如是菩提勇識者 即是著相不能信解無生處
梵文最後一字 asakto，一異讀為 asaddho，這與雲居寺本之“不能信解”正相適應。
例子就舉這樣多。常言道，鼎嘗一臠，豹窺一斑，表面上看起來雖不全面，實際上全面即在其中了。從這些例子中可以看出︰
§2.11(1)兩個漢文譯本同梵文原本比起來，雖然都不完全一致；但是兩者比較起來，雲居寺本同梵文要接近得多。梵文有的字，這裏幾乎都有。從這裏可以推測，西夏文譯本一定是非常忠實於原文的。
§2.12(2)從第一品頌的數目來看，也可以得到同樣的結論，因為梵文原本有二八頌，雲居寺本同，而法賢譯本則有二九頌，最後一頌梵文原本缺。
§2.13(3)法賢譯本所根據的梵文原本，同我們現有的梵文本有差別。但是西夏文譯本所根據的梵本，同現有的梵本差別極小。
§2.14(4)如果沒有梵文原文，雲居寺本簡直是無法理解的。估計西夏文 ( 西藏文 ) 譯本也必然是一個字對一個字地翻譯的。
§2.15(5)雲居寺本許多譯名，比如說“勝慧”、“到彼岸”、“菩提勇識”等等，同通常的漢譯名不同。這些問題，如果加以探討，可能在某一方面豐富中國的翻譯史。
§2.16(6)梵文原文語言混亂，訛誤極多。這一點湯山明在他的Grammar, p. 2 中已經指出來過。在名詞、形容詞的形態變化中，語尾 -a 幾乎是萬能的，它能代替梵文的許多語尾。這種情況在Gāndhārī Dharmapada中已經存在。最值得注意的是語尾 -a? 變為-u 的現象。這個問題將在下面討論 (§4.13 )。
三 《般若經》起源地的問題
§3.1 在這裏，我想談一談般若部經典起源地的問題。對於這個問題，佛教研究者過去有不同的看法。他們根據的主要是漢譯佛經，因為只有中國譯經中材料最多，也最詳實可靠。歸納起來，關於《般若經》起源有兩種說法︰一是起源於印度南方；一是起源於印度北方。南方起源說論據多，似乎是佔了上風。我在下面先給南方起源說引一些論據，次序是按照漢譯佛經譯出的先後排列。
§3.2 後漢月支國三藏支婁迦讖譯《道行般若經》卷四︰
如是，舍利弗！怛薩阿竭去後，是般若波羅蜜當在南天竺。其有學已，從南天竺當轉至西天竺。其有學已，當從西天竺轉至到北天竺。其有學者當學之。[xxiii]
§3.3 吳月氏國居士支謙譯《大明度經》卷三︰
如來去後，是法當在釋氏國。彼賢學已，轉至會多尼國。在中學已，復到鬱單曰國。[xxiv]
§3.4 西晉于闐國三藏無羅叉譯《放光般若經》卷十︰
舍利弗！如來去之後，是般若波羅蜜當在南方。……舍利弗！是般若波羅蜜當轉北去。[xxv]
§3.5 後秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》卷四︰
舍利弗！如來滅後，般若波羅蜜當流布南方，從南方流布西方，從西方流布北方。我法盛時，無有滅相。北方若有乃至書寫、受持、供養般若波羅蜜者，是人亦為佛眼所見、所知、所念。[xxvi]
§3.6 後秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》卷十三︰
舍利弗！是深般若波羅蜜佛般涅槃後，當至南方國土。……舍利弗！是深般若波羅蜜從南方當轉至西方。……舍利弗！是深般若波羅蜜從西方當轉至北方。……舍利弗白佛言︰“世尊！是深般若波羅蜜後時當在北方廣行耶？”佛言︰“如是！如是！舍利弗！是深般若波羅蜜後時在北方當廣行。”[xxvii]
§3.7 聖者龍樹造、後秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯《大智度論》卷六十七︰
〔經〕舍利弗！是深般若波羅蜜佛般涅槃後，當至南方國土。……舍利弗！是深般若波羅蜜從南方當轉至西方。……舍利弗！是深般若波羅蜜從西方當轉至北方。……舍利弗白佛言︰“世尊！是深般若波羅蜜後時當在北方廣行耶？”佛言︰“如是！如是！舍利弗！是深般若波羅蜜後時當在北方廣行。”[xxviii]
§3.8 唐三藏法師玄奘譯《大般若波羅蜜多經》卷三百零二︰
爾時舍利子白佛言︰“世尊！甚深般若波羅蜜多佛滅度後何方興盛？”佛言︰“舍利子！甚深般若波羅蜜多我滅度後從東南方，當漸興盛。……舍利子！甚深般若波羅蜜多我滅度後至東南方轉至南方，漸當興盛。復從南方至西南方，當漸興盛。……從西南方至西北方，當漸興盛。……從西北方轉至北方，當漸興盛。……復從北方至東北方，當漸興盛。……爾時舍利子白佛言︰“世尊！甚深般若波羅蜜多佛滅度以後時後分後五百歲於東北方廣流布耶？”佛言︰“舍利子！如是！如是！甚深般若波羅蜜多我滅度以後時後分後五百歲於東北方當廣流布。”[xxix]
§3.9 宋施護譯《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷十︰
復次，舍利子！此般若波羅蜜多相應法門，如來應供正等正覺以威神力加持護念，後末世中先於南方廣大流布。從是南方流布西方。復從西方流布北方。如是展轉流布諸方。……舍利子！後末世中，此法亦當流布北方。[xxx]
§3.10 引證就到此為止。在分析闡釋這些引證之前，先做幾點解釋。§3.3 支謙的“釋氏國”，按照通常的解釋應該是“釋迦族的國家”。“釋迦”，梵文是?ākya，指的是釋迦牟尼的家族。但是，日本學者山田龍城卻解釋為 ?aka 的國家。[xxxi]?aka，中國書上叫做“塞種”，原是北方民族。山田龍城認為，這個種族此時住在南印度。釋迦族住的地方應該是東印度摩揭陀國。支謙的“會多尼”，梵文是 Vartani。通常的說法是 Avaragodānīya，中國舊譯是“西牛貨洲”，是在西印度。至於“鬱單曰國”，梵文是 Uttarakuru，中國舊譯是“北俱盧洲”，是在北印度。[xxxii]
§3.11 我現在把上面八條引證中提到的《般若經》流佈的路線列一個表︰
§3.2 南天竺→西天竺→北天竺
§3.3 南天竺→西天竺→北天竺
§3.4 南方→北方
§3.5 南方→西方→北方
§3.6 南方→西方→北方
§3.7 南方→西方→北方
§3.8 東南方→南方→西南方→西北方→北方→東北方
§3.9 南方→西方→北方
§3.12 從上面的表來看，八部漢譯佛典關於《般若經》流布路線的記述，基本上是一樣的。只有§3.8玄奘譯的《大般若波羅蜜多經》稍有不同，是從東南方開始，到東北方止。總的結論是︰《般若經》流布的路線是南→西→北。我想先在這裏提出自己的一個看法，然後再進一步對路線問題加以論證。我認為，這裏講的雖然只是《般若經》一部經典，它實際上有象徵意義，它象徵的是新興的大乘思潮流布的情況。
§3.13 我逐漸發現，所有研究這個問題的學者都有一個共同的疏忽，他們都沒有注意到一個關鍵性的問題︰《般若經》在南方流布之前是在什麼地方呢？難道它就產生在南方嗎？我們先仔細玩味一下以上八部經典的口氣︰
§3.2 “怛薩阿竭去後，是般若波羅蜜當在南天竺。”
§3.3 “如來去後……。”
§3.4 “如來去之後……。”
§3.5 “如來滅後……。”
§3.6 “佛般涅槃後……。”
§3.7 “佛般涅槃後……。”
§3.8 “佛滅度後……。”
§3.9 “後末世中……。”
§3.14 這八部經典都講的是，如來涅槃以後如何如何。那麼，如來活著的時候又當如何呢？答案是現成的︰就在如來那裏。如來是在東天竺，《般若經》首先也就應該在東天竺了，是從東天竺流布到南天竺去的。§3.8玄奘譯的《大般若波羅蜜多經》說得十分清楚︰“甚深般若波羅蜜多我滅度後至東南方，當漸興盛。”一個“至”字點明了流布的關鍵。總而言之，《般若經》流布的起點是在東方，而不是在南方。根據我在上面§3.12中提出的看法，也可以說，大乘最早的萌芽是在東天竺，而不是在南天竺。由於學者們疏忽了這一點，有的主張大乘起源於南方，因而引起了大乘起源於南方論和北方論之爭，我在下面還將談這個問題。
§3.15 我在這裏引一個中國佛教學者的看法。呂澂在他所著的《印度佛教史略》[xxxiii]第47頁寫道︰
嘗由地理上考當時大乘思想分布之狀況，以南印度為古來大眾部之根據地，而《般若》法性皆空之思想即起於此地，蓋為佛教之重智主義，亦可謂為主智的大乘教也，以地方言則印度的大乘教也。印度北方由阿育王以後與希臘、波斯交通，而佛教學者輩出，不無受希臘等宗教思想之影響，故有主張崇拜禱他力往生等思想之大乘教，由其主張可名主情的大乘教，由其地方則可名西域的大乘教也。
呂澂的意思是說，大乘佛教的起源分為兩個階段︰首先是重智主義的大乘教，興起於南方；其次是主情的大乘教，興起於北方。
§3.16在《印度佛教史略》出版後四十四年，呂澂在另一部著作《印度佛學源流略講》中[xxxiv]又談到《般若經》的問題。他認為，《般若經》較先出現 ( 第85頁 )。在經過一番考察以後，在眾多的《般若經》中，先簡後詳 ( 第86頁 )。《般若》類最早出現的是略本 ( 第87頁 )。在談到《般若經》在什麼地方編纂的問題時，他引證了上面§3.8引證的玄奘的譯本，他同意那裏面的關於《般若經》流布的路線 ( 第88頁 )。他在這裏提出了一個新看法︰混合梵語寫成的大乘經典製作地點是東印一帶。這本來是我的看法，我多年來一貫這樣主張，[xxxv]現在也沒有變。
§3.17呂澂把大乘的起源分為兩個階段。我也想把大乘的起源分為兩個階段。但是，我根據的資料完全不同，我的分法也完全不同。我想根據佛經的語言把大乘分為原始的大乘和古典的大乘，前者的語言是混合梵語，後者的是古典梵語。《般若經》的起源與發展大體上也遵循這個規律。在《般若經》這個大家族中，《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》是唯一的一部用混合梵語寫成的經典，分量比較少，屬於簡本一類。關於這個問題，我在下面還將詳細地加以論證。
四 梵本《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》
的語法特點
§4.1 我在這一章裏不想廣泛地論證這一部佛典中所有的語法特點。這一件工作日本著名梵文學者湯山明博士已經勝任愉快地、深入細緻地完成了。[xxxvi]他認為，這部佛典的語言比《大事》 ( Mahāvastu ) 還要混亂錯訛 ( corrupt )。[xxxvii]我認為，他這意見是完全正確的。我在這裏只想談三個問題︰1.《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》[xxxviii]中沒有東部方言的特點；2.《寶德藏》中有西北部方言的特點；3.在 -a?＞-o，-u中 -o和 -u 是否“相等”( equivalent )？
§4.2 在闡述這三個問題以前，我覺得，必須先討論一個美國梵文學者 Franklin Edgerton 教授提出來的問題︰所謂“佛教混合梵語”( Buddhist Hybrid Sanskrit，這是Edgerton 教授使用的名詞 )，或者說，作為它的基礎的印度中世方言是否是一個“統一的” ( unique ) 語言？如果我們承認它是一個統一的語言，那就用不著談什麼東部方言或西北方言。 Edgerton教授正是承認它是一個統一的語言的。我們先看他是怎樣說的。在探討了佛教混合梵語的語法之後，他對作為基礎的方言的方言關係總結出以下數點︰
1.在相當多的情況下，混合梵語的特徵是統一的 ( 也可以譯為“獨一無二的”)，或者實質上 ( virtually ) 是這樣的。
2.雖然與巴利文有某些共同之處，總起來看，它的形態變化在許多重要的方面與巴利文不同。
3.它同 Apabhra??a有少數共同之處，從總的性質來看，早於Apabhra??a。它基本上還是屬於俗語 ( Prakrit )階段。
4.據 Edgerton 所知，沒有人把混合梵語與 Apabhra??a等同起來。
5.作為混合梵語基礎的方言確實是同我們已經知道的任何中世印度方言都不完全相同。
§4.3 在以上幾項中最關鍵的一點是， Edgerton 主張作為混合梵語基礎的方言是“統一的”，或者“獨一無二的”。這個說法是完全站不住腳的。連和 Edgerton 觀點一致的學者們也都否認這個說法。只要研究過一些用混合梵語寫成的佛典，就不難發現，這些佛典的語言只有一點是統一的，那就是，它既與古典梵語不同，又與任何方言俗語不同；此外則是五花八門，紛紜錯亂。拿 Mahāvastu 與《妙法蓮華經》相比，或者同犍陀羅語《法句經》相比，都不一樣，說明這些佛典在梵文化之前原文都是不一樣的，哪裏有什麼“獨一無二的”方言呢？Edgerton 等似乎根本不承認，方言俗語，特別是混合梵語，有地區性的差別。俗語有地區性的差別，這是一個大家公認的事實。作為混合梵語基礎的某一些方言俗語又怎麼會忽然沒有了呢？這方面最危險的一點是，Edgerton 既然主張混合梵語的基礎方言是統一的或獨一無二的，可是事實上擺在他面前的語言資料又確有差別。怎麼辦呢？為了維護自己的學說，就只好把並非“獨一無二的”語言現象來加以歪曲解釋，好像要把有棱角的東西上的棱角一一磨平，磨成一個圓圓的東西，模棱兩可，然後就大功告成，成為“獨一無二的”了。以這個先入之見指引工作，不管工作得多麼細緻，多麼周到，引證的材料多麼繁多，其結果必然南轅而北轍。因此，我們必須以最大的懷疑態度來對待 Edgerton 的論證和結論。
在說明了 Edgerton 的混合梵語是統一的語言的說法完全不能成立之後，我現在來談我提出的三個問題。
(一) 《寶德藏》中沒有東部方言的特點
§4.4 有沒有一種東部方言？東部方言的特點是什麼？這是一個有爭論的問題。在俗語中是沒有爭論的，爭論主要發生在混合梵語上。
德國梵文學者 Heinrich Lüders 教授認為，混合梵文佛典是從古代半摩揭陀語原始佛典中逐步翻譯過來的。其中不可避免地保留了一些東部方言的殘餘形態[xxxix]。他舉出了不少的東部方言特點的例子，其中包括以 -a 收尾的陽性名詞複數體格的語尾 -āni。我認為，Lüders的意見是完全正確的。我在 Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und rsprung buddhistischer Texte[xl]那篇論文中論證了不定過去時 ( Aorist ) 是東部方言的一個特點。在這篇論文中，我還列舉了東部方言的六個特點 ( 是在眾所周知的三個主要特點以外的，Edgerton, Lamotte 只講我列舉了五個，是不準確的 )。我列舉的特點中就有 -āni。Lüders 和我的看法遭到了Edgerton 的反對。Lamotte 追隨其後，也提出了同樣的反對意見。對於 Edgerton 的反對意見，我在〈再論原始佛教的語言問題〉[xli]這篇論文中進行了分析，作出了答覆，這裏不再重複。去年，我又在〈三論原始佛教的語言問題〉[xlii]這篇論文中十分詳盡地論證了許多有關的問題，論證了確實存在著一部使用東部方言的原始佛典。總之，我經過了幾十年的探討與研究，認為Edgerton, Lamotte 等的論點是不能接受的，是不正確的。我原來的觀點一個也不改變。
§4.5為了給讀者提供方便，我在這裏把東部方言的六個特點再簡略重述一下。
1.陽性以 -a 收尾的呼格多數語尾是 -āho(u)。
2.在 eva 這個字前面常常插入一個 y 字，成為yeva。
3.主動語態現在時希求語氣 ( 祈願語氣 ) 單數第一人稱的語尾是 -eham。
4.y＞v。
5.主動語態現在時陳述語氣單數第三人稱字根 Nbhū 的形式是 hoti (梵文 bhavati，巴利文或俗語 bhoti )[xliii]。
6.陽性以 -a 收尾的字體格多數的語尾是 -ā，業格多數的語尾是 -āni。在正規的梵語中，前者是 -ā?，後者是 -ān。[xliv]
§4.6 對上述六個特點，我自己覺得在許多篇文章裏已經論證得夠詳盡了，現在沒有必要再在這裏完全重複了。但是，為了加深讀者的印象起見，我還是選出了第三和第六再來談上一談。關於第三，我認為 -eham 是一個完整的語尾，而 Edgerton 則不然。他舉了dadeha這個字，他把它分解為 dade ’hā ( aham )。[xlv]aham 是人稱代詞的單數第一人稱，漢文的“我”字。孤立地來看這個分解，不能說沒有道理，甚至可以說是順理成章的。但是，我曾舉出很多例子，證明這個分解是完全錯誤的；例子都出於 Mahāvastu：
ya? nūnāha? kalpānā? ?atasahasra? ti??heha? ( I.51.7~8 )[xlvi]
tastmi? samaye aham anuttāra? samyaksa? bodhim abhisa?budhyeha? ( Ⅰ.61.5 )
yan nūnāha?……āpadyeha? ( Ⅱ.73.16~17 )
sa khalu aha? bhik?ava? sādhu ca su??hu ca abhisa?skāre?a ucchretvā pā??uk?tān gātrā? pā?inā parimārjeha? (Ⅱ.126.7~8)
這樣的例子還可以舉出一些來，為了避免煩瑣，就舉這樣多了。[xlvii]這些例子中都有 -eham 這個語尾，同時還有第一人稱單數代名詞aham。按照 Edgerton 的理論，豈不是每一句中都有了兩個 aham 嗎？世界上哪有這樣的語言呢？他的說法之不能成立，是非常顯而易見的。
§4.7 但是，不要慌，Edgerton 還有擁護者哩。對我提出的前五種特點，其中當然也包括 -eham 在內，他都反對。他的反對聲受到比利時梵文學者 étienne Lamotte 的喝采。Lamotte 寫道︰
但是，正如 Edgerton 正確地 ( justement ) 指出的那樣，這些現象在摩揭陀語以外也能碰到。它們決不能 ( nullement ) 證明混合方言源於東方。[xlviii]
Edgerton的意見真正“正確”嗎？我在上面已經作出了答覆。有一些現象在東部方言以外確實是能夠碰到，我認為，這些只能算是例外。我們都知道，自然現象，比如說物理現象和化學現象，是不能有例外的，而語言則是屬於社會現象的範疇的，其演變同自然現象一樣是有規律的。但是，這種規律要比自然現象複雜得多，起作用的因素也多得多，難免有個別的例外。每一種例外都有其原因，其中有的甚至是出於偶然性。因此，分析語言演變的現象首先要做量的分析，少數例外不能作定性的根據。Hoti 和 bhoti 就是如此；其餘的現象也是如此。
§4.8 現在談一談第六個特點。這個現象是 Lüders 指出來的。[xlix]後來我在 Mahāvastu中發現了大量的這種現象，[l]我因此認為，Lüders 的意見是完全能站得住腳的。但是，Edgerton 又加以反對。他寫道︰
我認為，這整個理論連對阿育王碑銘來說都是不能接受的，對混合梵語更不用說。正在討論的語尾只不過是中性複數，由於這裏談到的語尾混亂 ( confusion ) 而產生出來的。……而且詞性的形式上的混亂不限於複數，在單數中也可以發現。[li]
在下面，他一再用“混亂”這個詞兒。最後他說︰
Lüders的困難產生於他的假設︰必須假設在這裏是詞性變換，這違反了他自己的理論。那不是一種“詞性變換”，而是詞性的形式上的區分開始“崩潰”( breakdown )。
原來如此！按照 Edgerton 的邏輯，Lüders 的詞性變換說是不行的，只有他的崩潰說才最“有根”( 借用一句天津話 )。在他的心目中，混合梵語是一團混亂，沒有規律可循；“混亂”得沒有辦法，最後只好“崩潰”了。世界上哪裏有這樣一團混亂的語言呢？這樣的語言還能夠完成傳遞信息的使命嗎？
其實，倘若仔細閱讀一下 Lüders 的文章，他並不完全主張這是詞性變換。他寫道︰
自然，在上面引用的例子中，這一個或那一個真正是詞性變換 ( Geschlechtswechsel )，這並不是不可能的，比如 cakkhupatha 可能是在 cakkhu 的影響下變成了中性，或者 vananta在 vana 的影響下這樣改換。但是，這種解釋只能適用於微不足道的少數例子。在絕大多數的例子中不可能是詞性變換；下列事實可以證明︰表面上看起來是中性的形式只限於複數；我懷疑能夠找到像kāma, gāma, pābbata, pāda, bandhava, samudda 等等的字單數體格的語尾是 -a? 的例證。[lii]
事情就是如此地清楚！Edgerton 似乎並沒有認真閱讀 Lüders 的文章，把詞性變換論強加於 Lüders，這種工作方法為我們所不應取。
§4.9我在上面談了第三和第六個特點，其餘的我就不談了。總之，我認為，Edgerton的說法是完全站不住腳的。所有這一些東部方言的特點都是清清楚楚的。至於那極少數的例外，那是不可避免的，參閱上面§4.7。可是為什麼 Lamotte 又那樣肯定地說 Edgerton是“正確的”呢？其原因頗令人費解，我將研究而且探索。
§4.10 把上面講的歸納起來，我們可以這樣說︰一部使用東部方言的原始佛教經典確實是存在的。我說是“一部”當然決不會像後來的大藏經那樣系統而完整。最初可能像中國的《論語》那樣，弟子們回憶釋迦牟尼的一些話，記錄下來，形成一本佛典。隨著時間的推移，弟子和弟子的弟子們逐漸增添上一些新東西，經典數目逐漸多了起來。但是，無論如何也決不會成為一部包羅萬象的真正的經典。有的學者竟拿這個理由來反對所謂“原始佛典”( Urkanon )，這不是實事求是的做法。這樣一部原始經典的語言最初是東部方言︰古代半摩揭陀語，這樣推測是順理成章的。以後隨著佛教的發展與傳布，這部經典逐漸梵文化起來。但是，東部方言的一些語法特點在梵文化的過程中保留了下來。各種經典梵文化的程度有深有淺 ( 時間愈晚，梵文化的程度愈深 )，保留的東部方言的特點也有多有少。也並不是所有的混合梵文佛典都是從東部方言經過梵文化而形成的。有的佛典有這種東部方言的殘餘，有的就沒有。說明它們的來源不同。《寶德藏》屬於後者。我上面舉出的幾種東部方言的特點，《寶德藏》都沒有。因此，它的原生地不可能是東天竺，它的原本不可能是用東部方言寫成的佛典。關於原始佛典問題，是有爭論的。我在《三論原始佛教的語言問題》中已有詳細論證，請參閱。[liii]
§4.11 有一個問題我還沒有能夠解決。從前我國西藏學者Bu-ston在他所著的《佛教史》中對《寶德藏》有一個說法。我在上面已經談到，這一部佛典中沒有東部方言的痕跡。但是Bu-ston卻說︰
談到《寶德藏》，我們在它的一部注疏中讀到︰它後來被使用摩揭陀方言來宣講，以便給四眾以滿足。[liv]
這增加了問題的複雜性。什麼叫“後來”( subsequently ) 呢？為什麼用東部方言摩揭陀語來宣講呢？這樣為什麼就會給四眾以滿足呢？這些問題我目前都無法解答。但是，我認為，這是一個極為重要的問題，我將繼續探討。
§4.12 Edgerton在Grammar §1.30中引用了林藜光的論點︰原始佛教多中心、多語言論，並且表示贊同。林的學說我以前曾作過評論，[lv]請參閱。我認為，這個學說是無法講通的，這裏不再重複了。
(二) 《寶德藏》中有西北部方言的特點
§4.13 我在這裏講的西北部方言的特點指的就是 -a?＞-o或 -u·對於這個問題是有爭論的。真正明確地提出 -a?＞-o或 -u是印度古代西北部方言的特點的，是我在1944年發表的一篇論文︰Die Umwandlung der Endung -a? in -o und -u im Mittelindischen。[lvi]在那以後，我曾多次論證這個問題。[lvii]我自己認為，我的論據是充分的，是可靠的。但是，有一些學者卻提出反對意見。Bechert先是贊成，[lviii]後又反對。[lix]也或許是，先是反對，後又贊成，因為按照出版年代，反對在先，贊成在後。至於論文寫成的年代，則無法確知。這是一個我以前沒有發現的問題。[lx]不管怎樣，他提出在Gāndhārī方言中沒有這個變化，是不符合事實的。
§4.14 Lamotte論述了西北部俗語 ( Le prākrit du Nord-Ouest )。他講到阿育王把佛教傳播到了克什米爾——犍陀羅。他講到這地區的方言——中世西北部俗語或犍陀羅語 ( Gāndhārī )。他講到使用這種方言的碑銘和佛典，共有五項之多。他最後又講到西北部方言的語言特點。我認為，這些特點大都是無關重要的。他唯獨沒有講到最顯而易見的特點—— -a?＞-o和 -u。他顯然是根本不承認，這是一個特點。[lxi]我的那一篇論文他是讀到過的。他在後面[lxii]講到了它；但是對我的主要論證不置一詞。Edgerton是反對我的論點的，參閱下面(三)。
§4.15 在湯山明的《寶德藏》原文精校本中，有大量的-a?＞-u的現象，極其個別的是＞-o。我在下面舉一些例子。我只舉前五章中的例子，對於說明問題，這已經足夠了。大寫的數字標明章數，小寫的數字標明頌數，a b c d標明行數︰
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