作为中国思想史中的一个重要概念，“天”的含义历来受到学界的重视，很多学者从不同角度对其进行了阐释，提出了多种说法。但“天”字的最初内涵究竟应该如何理解？这仍然是一个值得探讨的话题。

许慎在《说文解字》中解释“天”字时说：“天，颠也。至高无上，从一大。”段玉裁对许说作了发挥：“颠者，人之顶也，以为凡高之称……然则天亦可为凡颠之称，臣于君、子于父、妻于夫、民于食皆曰天是也……至高无上，是其大无有二也。故从一大。于六书为会意，凡会意，合二字以成语。如一大、人言、止戈皆是。”近代以来的学者也多对“天”指人之颠之说持赞同态度。如王国维《释“天”》（《观堂集林》卷六）云：“天本谓人颠顶，故象人形。卜辞、盂鼎之二字所以独坟其首者，正特著其所象之处也。”但细究许、段等人之说，则“天”字之本义、造字方法等问题似仍有可商榷之处，历来提出疑义者也为数不少。如日本学者高田忠周在《古籀篇》中认为许慎所说“天”字“从一大”有误，他认为：“即古文‘颠’字。以大为人，即成人也。上注一笔者，以指颠顶所在。此从大、，指事也，后作颠，从页真声，变为形声。古今文字变易此例甚多，而人之顶上即太空上天也，故转义为上天，又转为至高无上之义，为天子之‘天’。”杨希枚在研究中国古代的太阳崇拜时说：“像人头上戴个实体的圆或其省笔的方、菱形或半圆形的天字应该就是《说文》所谓‘日，实也，太阳之精不亏’的日，即人戴大圆的天。”（载其著《先秦文化史论集》）从字形上看，“天”字比“大”字多出上面一笔（若是从二的形则多两笔），而“大”本身已经是一个完整的人形，所以在其上再加一个人的头顶形象似乎不太合理。

许慎谓“天”字“从一大”，但甲骨文和金文中所从的等形证明他的说法并不完全准确。那么，等形究竟表示什么？李圃主编的《古文字诂林》第一册中列举了一些不同说法。如陈柱先生说：“天为人顶，故龟甲文之、金文之皆象人形，与皆象人首。大字本象人形，而所重不在顶，故首形不显；天字则所重在顶，故首形特大也。”这也是多数研究者的看法，但也有不同意见者如王襄云：“天所从，皆象天圆之形，又衍变从一者，亦为天之形，与从一之地同谊。至于，疑是口形有阙笔，或是从古文上，有天在人上之谊……形填满，乃由之形衍进。”王襄此说大体勾画了“天”字字形的演变方向，具有参考价值，但其论断则有继续讨论的余地。由笔者采集的“天”字字形来看（参看附表），“天”字形体在中国古代的发展演变并没有想象中那样清晰的轨迹，而是有一个反复渐进的过程，如甲骨文中已经有的“”字形在东周时期仍然频繁出现，上表中所列的齐侯壶和郭店《老子》都是其例。这种现象固然可能有书写工具和材料上的因素，但这显然不能圆满解释字形上的相似：刻刀和毛笔的巨大差异足以完成字形的演进，但“天”字的发展并没有体现这一点。这就告诉我们，要搞清蕴涵在“天”字内部的深意，必须跳出历来以字形为主要依据的约束。

已故美国著名汉学家顾立雅曾指出，“天”字其实是“大”字的一种变形，“大”字也是人形，“天”、“立”、“王”等都是由它而来（《释天》，载《燕京学报》第18期，1935年）。这一说法不是单单来自于对字形的考察，而是融入了他对商周时期“天”、“帝”观念的思考，对于我们现在的讨论是有启发意义的。可以说，要弄清“天”字的内涵，必须从上古时代人类精神世界发展的角度来入手。

人类产生之初，不仅生产力和生活水平极其低下，而且这种面对自然力的绝对弱势地位自然而然地使他们产生了敬畏之心，再加上与现代人无法相比的身体素质与思维能力，“天”便成了他们心中难以企及也难以破解的秘密。人们只知道，在遥远缥缈的云间，在视力所不及的地方，有一个神秘的世界。那里会给人类带来风霜雷电等灾害，那是对人类不端行为的惩罚；也会给人类带来生活所需的食物，那是对人类辛勤劳作的奖赏。在先民们看来，那是一个美好的世界，并幻想自己将来也能成为那个世界中的一员。于是，早期人类对天的崇拜产生了。

在中国早期遗址中，发现了多处可以反映这种观念存在的证据。在浙江余杭瑶山、上海青浦福泉山等处发现的属于良渚文化的祭坛遗址，都分为三层平台，且建筑在山顶上，值得注意的是福泉山是人工修筑的土山，这显然都是为了满足与上天联系的需要。在辽宁省境内发现的多处红山文化的祭祀遗址也都建在山顶或台地的高处，表现出了和良渚文化祭坛遗址相似的观念。

随着人类思维和语言能力的进步，符号和文字出现了，这些符号必然反映人们的思想观念。“天”字的形成也是如此，从字形上我们可以看到一个站立的人以及其上的天空。只是在当时人的思维中还没有形成对天的形象的确切认知，因此我们看到的“天”字上部有的是圆形的（如），有的是方形的（如），还有的则以横线表示其无边无际（如）。由此我们可以明白，“天”字上部并不是人头部的表征，而是指代让先民们捉摸不定的上天的形象。《尔雅·释天》：“穹、苍苍，天也。”可谓得之。

在人类早期文明世界中，我们可以找到表现上天观念的痕迹。在埃及万神庙的壁画中，有一个神的形象，他的头上顶着一个圆形的物体，正是来自于对天的模糊认识。而在内蒙古阴山岩画中发现的“拜日”图案，更是生动地表现了先民对茫茫上天的崇敬之情。这两幅图案虽然相隔万里，其含义却有异曲同工之妙。特别是阴山岩画的图案简直与后来的“天”字如出一辙。我们由此可以得到启发：古“天”字与“颠”字并非一字，其字形中人形上的一笔不是指人的颠顶，而是在人类生活空间之上的神秘世界。“天”字以“大”为部首，作为人形的“大”是与天、地并立的万物之灵，因此老子说“道大，天大，地大，人亦大”，这是春秋哲人在新的历史环境中对人与自然关系的新思考。而在这以前的漫长时间里，人类对“天”的敬畏是居于重要地位的，“天”字的造型本身就说明了这一点。

通过上面的考察，我们可以对“天”字的产生及其内涵获得比较清晰的了解：“天”字是由先民意识中模糊的上天形象和现实世界中的人构成，应该属于六书中的会意字。后世注家对“天”字的解说，虽有其合理之处，但大体上已经偏离了“天”字的本义。

随着时代的发展，“天”字的含义也得到了扩充而成为一个包容性很强的范畴。汉代经学家贾公彦是较早对“天”字概念进行分析总结的人，他把“天”分成了五类：“天有五号，各用所宜称之。尊而君之则曰皇天，元气广大则称昊天，仁覆下则曰旻天，自上监下则称上天，据远视之苍苍然则称苍天。”（《周礼·春官·宗伯》贾疏）宋代大儒朱熹也曾表达了他对“天”的理解：“夫天专言之则道也，天且弗远是也。以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之干。”（《朱子语类》卷六八）近代以来也有不少学者对“天”字的含义进行分类概括。冯友兰把中国哲学史上的“天”分为物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天（冯友兰：《中国哲学史》上册，商务印书馆，1947年版）。傅伟勋认为天有六义：天地之天、天然之天、皇天之天、天命之天、天道之天、天理之天傅伟勋：（傅伟勋：《儒家思想的时代课题及其解决线索》，载《孔子研究》1987年第4期）。劳思光则将“天”分为《诗经》的形上天、《易经》的宇宙秩序天、《尚书》的政治意义的天以及古代的人格天。而且主张其中形上天发展为天的法规，原理为天道、天理；而人格天发展成为意味着主宰、人格的天意、天志（劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，台北三民书局，1981年版）。张立文把天区分为三种：其一，指人们头顶上苍苍然的天，即天空之天、天地之天、天然之天等自然的天；其二，指超自然的至高无上的人格神，是有意志等创造万物、主宰一切的上帝或帝，包括皇天之天、天命之天，属于主宰之天；其三，指理而言，有以理为事物的客观规律和以理为精神实体或伦常义理，即天道之天、天理之天，属于义理之天（张立文：《中国哲学范畴发展史》，中国人民大学出版社，1988年版）。由上引诸家之说可见，“天”字既可指自然性的天，也有后人赋予的精神含义，包容了自然、社会与历史文化等方方面面。这正体现了文明时代人类思维能力和认知水平的进步，也适应了社会历史发展的需要。