二

《心经》“按施护译本, 世尊在灵鹫山中入甚深光明宣说正法三菩提, 舍利子白观自在菩萨言, 若有欲修学甚深般若法门者, 当云何修学? 而观自在菩萨遂说此经。”那么, 何以谓“观自在菩萨”者? 慈悲缘而无缘, 般若相不着相, 于是缘无缘,相非相, 从而有非眼观之观, 心观之观,以自心本具般若妙智观照身心世界, 破除我法二执之境, 得智照无碍, “观有不著有, 观空不著空, 心能转物, 不随物转,空有无碍, 得大自在”而觉一切有情者——始得谓“观自在菩萨”。

所谓“菩萨”又自何处来? “菩萨”来自“众生”, 而“菩萨”亦是“众生”。“菩萨”之所以为普度众生的“菩萨”者, 仅在于其超越众生的“慈悲”与“般若”。“慈悲”与“般若”的宏愿自何处来? 若无悯世而无尽同情、无边忍受的“慈悲”, 则“般若”不生；但若无“自然智”与“无师智”的“般若”, 则“慈悲”无准。无尽同情、无边忍受的“慈悲”是为“无缘慈悲”, 根据于“自然智”与“无师智”的“般若”是为“无相般若”。而“无缘慈悲,无相般若”确又为人皆有之的“圣智内证”, 这就是《心经》的主题。

“行深般若波罗密多时”, 即“无缘慈悲, 无相般若”的“圣智内证”, 而“要获得这样的知识也许是超乎人类的能力：从许多方面想, 人类的本性是在缧绁之中。照雪蒙尼得的话, ‘自然的秘密只许神知道’。”因为人类多欲, 形役于自己的生活并已成为自己生活的奴隶, 而行深般若,即以性中之真智观照到存在之真理, 即从“此在”而追问出“存在”的境域。

“照见五蕴皆空”, 即以般若智照而得的圆明真见。“初期哲学家大都认为万物惟一的原理就在物质本性。万物始所从来,与其终所从入者, 其属性变化不已, 而本体常如, 他们因而称之为元素, 并以元素为万物原理。”这一议论之最初渊源与最终根据无非在于“感觉”。亚里士多德的《形而上学》就是从“感觉”的分析开始的: “求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用,人们总爱好感觉。”虽然早已有人认识到“一切可感觉事物永远在流变之中, 对于事物的认识是不可能的”, 而皮亚杰在《发生认识论原理》中亦曾写道: “一方面, 认识既不是起因于一个有自我意识的主体, 也不是起因于业已形成的(从主体的角度来看) 、会把自己烙印在主体上的客体；认识起因于主体和客体的中途。因而同时既包含着主体又包含着客体, 但这是由于主、客体之间的完全没有分化, 而不是由于不同种类事物之间的相互作用。另一方面,如果从一开始就既不存在一个认识论意义上的主体, 也不存在作为客体而存在的客体, 又不存在固定不变的中介物, 那么,关于认识的头一个问题就将是关于这些中介物的建构问题：这些中介物从作为身体本身和外界事物之间的接触点开始, 循着由外部和内部所给予的两个互相补充的方向发展, 对主、客体的任何妥当的详细说明正是依赖于中介物的这种双重的逐步建构。”——但这还不是根本原因之所在,根本的原因还在于——所谓“感觉”即“五蕴”, 古译“五阴”, 正是“感觉”遮蔽了“人”——阴者, 盖覆义；蕴者, 积聚义。积聚五者, 盖覆真性, 致使真性埋没于五蕴身中。这样, 就远离了“物因”与“动因”、“形式”与“质料”、“数”与“理”或“善”与“恶”等“原理”与“实是”之非本根上的追问。五蕴者, 色、受、想、行、识。色, 质碍义, 即是众生世界,内外四大之色法；受, 领纳义, 即是受心所, 领纳前尘诸境界；想, 想象义, 即想心所, 取所缘境界之分剂故；行, 迁流义,即思心所, 念念相续, 迁流不住故。因“佛性埋没在五蕴山中”, 所以需要如《金刚经》所说的“若见诸相非相, 即见如来。”

所谓“见诸相非相”, 即“悟空”——悟觉“空”只是对“此在”的抗议, 却又是对“存在”的形容——如一个著名的比喻所说, “空”并非“寺内无僧”, 而是“绳上无蛇”。是因为对“此在无自性”没有更好的形容, 只有用与“此在”五光十色的相异者来形容, 那么这一形容除了解构“此在”之五光十色的“空”以外还有什么呢? 但“空”又不仅仅是为否定“此在”而有意义的, 其更深刻之处还在于它是对于“原始的真实”或“真实的原始”的一种形容, 正如安澄在《中论疏记》中所说: “无在元化之前, 空为众形之始”。于是就有了一切哲学与宗教为之思殚力竭的跋涉——于“那时”和“那处”, 还根本没有依托于因缘和合的一切幻象。由于依托于因缘和合的“此在”毫无“自性”, 因此是“空”；而“空”则意味着“存在”，意味着“追求”。在“存在”的意义上, 它是“如如不动”；在“追求”的意义上, 它是“般若波罗密多” ——于“此在无自性”中, 惟一的“存在”就是“此般若妙智，人人本具，个个不无，与十方诸佛无二无别。何以知之，昔日世尊于菩提树下初成正觉, 三叹奇哉, 一切众生, 具有如来智慧德相, 只因妄想执着, 不能证得；若离妄想, 则无师智、自然智一切显现。”

在此基础上而有“度一切苦厄”的发现和意欲。所谓“苦” 即“此在” 中之“烦”, 所谓“厄”即偶然中的必然。苦,既是对“此在”暂时性的形容, 又是对生命在总体上的悲剧性的一种概括——而这一悲剧的不可避免, 就在于它扎根于此在”。因此, “苦”就不能不是对“此在”的一种严重抗议。但如不能照见五蕴皆空，如何能度一切苦厄?

“行深般若波罗密多时”所“观”之“自在”, 即“存在”。从人生于其中的“此在”而去追寻“存在”, 虽然意味着“苦”，“心”无挂碍于“此在”、远离于“此在”,但这毕竟是人类才具有的最伟大的渴望。而渴望之所以是人类精神中至善、至美的位格, 就因为“存在是超越者”。黑格尔最终把“存在”规定为“无规定的直接性”，“不叙述历史的形式”的《心经》,亦是以“无缘慈悲, 无相般若” ——“慈悲缘而无缘, 般若相不着相, 于是缘无缘，相非相”之“观自在菩萨”为心观——以自心本具般若妙智观照身心世界, 破除我法二执之境, 得智照无碍自在而觉一切有情者。“行深般若波罗密多时”, 所“照见”的形式,就是直接面对“存在”。这里的所谓“照”,即佛家所谓“般若智照”; 而“见”, 即所谓“圆明真见；非众生粘妄发光之妄照、随尘流转之妄见。”但所说之种种, 无非是向“直接”而“不叙述历史的形式”的寻找。

摄影：王楚天