在《论语》与《心经》的张力中, 酝酿出中国文化史上的“儒家精神”。因此, 与其说中国文化是一种“儒道互补”的文化, 毋宁说是一种“儒释互补”的文化更为符合事实。“儒释”之间怎么能够“互补”呢? 这就需要从《心经》的哲学解读开始。

　 殷海光在其《中国文化的展望》一书中, 提出了一个文化现象——“在中国文化里, 一个文化分子如果只采取‘孔孟之道’而不采取佛老”, 就很可能被认为“境界不高”。这一现象自魏晋南北朝以迄近代的确存在, 似乎可以证明“儒释互补”是中国文化中更为重要的表现。

中国文化中为什么存在着“儒释互补”的现象? 或者说中国文化为什么需要“儒释互补”以表现之? 这无疑成为一个应予解释的问题。

一

传入中华凡五译, 经由后秦鸠摩罗什译出、大唐三藏法师玄奘译定的中文版《般若波罗密多心经》(以下简称《心经》) ,传说为释迦如来于“五时”教法中之“第四时”为发大乘心者所说之大乘经典。释迦牟尼成道后说法49年而分“五时”: 初“华严时”, 转根本无上法轮；二“阿含时”, 隐大施小；三“方等时”, 引小入大；四“般若时”, 转偏成圆；五“法华涅时”, 开权显实。此经系第四“般若时”所说。“般若”历时最长, 计22年, 共说八部般若, 此摩呵般若所摄, 为大部之精要。故经前无“如是我闻”, 经后无“受信奉行”, 是佛学“全体大寂”的本体论的一个重要文本。《心经》遵循着佛经翻译史上的“五不翻”原则: “庄重不翻, 一名多含不翻, 如婆伽梵含六义等；二秘密不翻, 如神咒等；三庄重不翻, 即般若等；四顺古不翻, 如阿耨多罗三藐三菩提等；此方所无不翻, 如阎浮提等。”

《心经》为什么称“心经”? 经中仅有惟一的一个“心”字, 那么, 这一个“心”是什么心呢? 它不是于“此在”就可以立竿见影地亲近现实而“就事论是”、“实事求是”的一般所谓“理智”；这一理智, 不过是所谓的“肉团心”而已。《五灯会元》卷四《章敬晖禅师法嗣·荐福弘辩禅师》中载: “京兆大荐福寺弘辩禅师, 唐宣宗问……‘何为佛心?’对曰:‘佛者, 西天之语, 唐言觉。谓人有智慧觉照为佛心。心者, 佛之别名。有百千异号, 体惟其一:无形状, 非青黄赤白、男女等相；在天非天, 在人非人, 而现天现人、能男能女；非始非终, 无生无灭, 故号灵觉之。’”人人皆有之“心”, 万法所唯之“心”, 因此是惟一的“真实”。如何才能使这一“心”无挂碍? 只有追问“存在”至“无立足境”这惟一的路——以“般若”为“心”的“真实”。为了使这真正惟一的“心”于“此在”了“无挂碍”, 而称《心经》。

《心经》, 为什么以“波罗密多”为“心”之所往? “波罗密”一般均译其意为“彼岸到”。但什么东西可以被称之为“彼岸”呢? 由于有了“此岸”, “彼岸”一词才可能成立。如果说“此岸”为“凡夫生死轮回之地”, 那么“彼岸”就是“圣人涅安乐之场”；但如果说达致了“真俗圆融, 空有无碍”, 那么就可以这样来概括——“此岸”不过是一切以种种形式表现出的“此在”而已, 而所谓“彼岸”则是超越了“此在”的、惟一的“存在”。虽然几乎一切“什么”都是“人”可以做到的,但惟有佛才能够“依般若波罗密多”而“得阿耨多罗三藐三菩提”。但人为什么须于“此在”了“无挂碍”? 却不能不说是一个问题。这个问题是一个“形而上学”问题, 正如海德格尔在《存在与时间》中所说, “形而上学”中的一个重要问题, 就是“曾使柏拉图和亚里士多德为之思殚力竭”的“存在”课题——“这两位哲人赢得的东西, 以各式各样的偏离和‘润色’一直保持到黑格尔的‘ 逻辑学’ 之中。”——这一问题, 虽然在老子、庄子开创的“道家哲学”中第一次被提出,在屈原的《天问》中被继续, 在魏晋玄学中被着意张扬, 但在中国哲学中却始终是最不受重视的问题。而这一几乎不是问题的问题, 只有在中国佛学中才得到了不仅深入而且透彻的讨论。“穷玄, 则至印度佛家大乘, 而高矣！美矣! 至矣! 尽矣! 此难为不解者言也。”是中国哲学中对佛学不能没有的赞语。在这一意义上可以说,佛教之于中国文化史的存在, 哲学上的贡献可能要远远大于宗教上的贡献。

摄影：王楚天