三

《心经》中最重要的命题是: “色不异空, 空不异色, 色即是空, 空即是色。受想行识, 亦复如是”。“色”与“空”, 即所谓“现象”与“实质”。在常识中, “现象”是“实质”的外在表现, “形式”是“内容”的模仿；“实质”是“现象”的内在根据, “内容”是“形式”的理念: “色”与“空”是统一的。在理论中, “现象”与“实质”却是不免存在差异的, “形式”可以游离于“内容”之外、之上或之后, 甚至可以成为“内容”的异化物, “审美”因此于“艺术”是可能的、必要的甚至是不可或缺的。而于更抽象的对“此在”的思议中, “色”与“空”却在“存在”的意义上是一般无二的, 因“存在”而有“此在”, 以“此在”而体现“存在”。这正如维特根斯坦所说: “世界是怎样的, 这一点并不神秘；而世界存在着, 这一点是神秘的。”世界的神秘几近那不可知的“存在”, 表现为林林总总、气象万千的五光十色但却毫无秘密可言的“此在”, 此即圆瑛法师所谓“般若观照真俗二谛, 依真成俗,全俗即真, 不二而二, 二而不二。……照见五蕴皆空, 照见五蕴诸法, 是照俗谛；一一皆空, 是照真谛；真俗圆融, 空有无碍, 依此般若得入第一义谛。”为什么而可以“真俗圆融, 空有无碍”呢? 无非因为“色性本自真空, 不待色灭乃空, 色蕴亦即是空, 空亦即是色。色空不异, 以色是幻色, 故不碍空；空是真空, 故不碍色。互不相碍, 故得俱存。此即双照二边也。色空相即, 以色夺空则空泯, 以空夺色则色泯, 互夺两亡, 自他俱泯。此即双遮二边也。”

“本体”与“现象”在“此在”中的直接同一, 是儒家自孔子以至孟、荀, 乃至墨家、法家共同的出发点。由此就必然发生了一个以“此在”遮蔽了“存在”的问题。而当“存在”为“此在”所遮蔽, “追问”亦随之于中国文化隐没了。这一遮蔽,最显明地表现在儒家“就事论是”和“当下即是”与“实事求是”等经典话语之中。这恰如殷海光在其《中国文化的展望》一书中所言: “孔制主要的根干是一种现世的伦教。这种伦教, 在从人伦的基本以维持现世的社会秩序上, 曾起着重要的作用。可是, 它却未能充分地满足人的宗教情感。它更未能满足人的宇宙感(cosmic feeling) ；未能满足人看破生死界而探求永恒之境的心灵活动；未能满足人撇开人相我相而开拓一了无凡俗隔限的普遍境界之要求；未能助人解脱生、老、病、死而至于无生、无死亦无苦厄的解脱了的永恒境。”因此,“在中国文化里, 一个文化分子如果只采取‘孔孟之道’而不采取佛老”, 就很可能被认为“境界不高”。

当然, 儒家之以“此在”遮蔽“存在”, 为的是拒绝宗教, 但在这一遮蔽中同时被拒绝了的还有哲学。因此, “存在”问题就必须以“不能不叙述历史的形式”去解读。而以“不能不叙述历史的形式”, 于“存在”的解读中所寻找到的反而是《论语》中的“仁”缺乏存在根据, 它的最终目的在于使“世界”成为“人间”。“仁”是“在世”, 用儒学话语来说, 所谓“在世”即“生斯世”, “为斯世”而无所“怨”、“尤”。《论语·宪问》中载: “子曰:不怨天, 不尤人, 下学而上达, 知我者其天乎!”而这一使“世界”成为“人间”的历程, 也就是“人”在宇宙中的“自由”获得的历程。而“生斯世”、“为斯世”, 就不能以寻求可见的利益和简单的价值满足为目的, 仅为工具理性的载体而已；必须追求生命中原有的高尚, 必须使惟一的生命存在。《论语·子罕》中载: “子罕言利,与命, 与仁。”只有这样, “文化”才不至于“虚无”。《论语·八佾》中载: “子曰:人而不仁, 如礼何? 人而不仁, 如乐何?”《论语·阳货》中载: “子曰: 礼云礼云, 玉帛云乎哉! 乐云乐云, 钟鼓云乎哉!”于是, 在一维的“现实”世界中, “仁”既然为生命本质, 那么生命在此就是生命的获得者或拥有者去实现生命本质的一种过程——“你是什么”的问题在此变为“你不是什么而是你自己要做什么”的问题。于是, 生命不再是一种“自在”, 而是一种被局限于社会人文中的“存在”。

那么, 孟子对“性善”的论证, 荀子对“性恶”的论证, 就都不免是经验意义上的论证而已。如《孟子·尽心下》: “口之于味也, 目之于色也, 鼻之于臭也, 四肢之于安佚也, 性也；有命焉, 君子不谓性也。仁之于父子也, 义之于君臣也, 礼之于宾主也, 知之于贤者也, 圣人之于天道也, 命也；有性焉, 君子不谓命也。”“何谓善? 何谓信? 曰: 可欲之谓善, 有诸己之谓信, 充实之谓美, 充实而有光辉之谓大, 大而化之之谓圣, 圣而不可知之之谓神。” “孟子曰: 尧舜性者也, 汤武反之也。”其根据不过在于《孟子·公孙丑上》所载的一个经验性实例, 而且仅是一种“此在”心理经验意义上的可能。

摄影：王楚天